送楊少尹序范文
時間：2023-04-11 06:17:01
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篇1
篇2
關鍵詞：黃景仁 邵齊燾 師生 清代 詩歌解讀 詩人之詩
死別生離各泫然，
吞聲惻惻已經年。
帆開南浦春剛去，
舟到西泠月正圓。
當日祖筵如夢里，
即今展翰又天邊。
傷心一樹梅花發，
更有誰移植墓田？
黃景仁（1749～1783），清代詩人，字仲則，又字漢鏞，自號鹿菲子，陽湖（今江蘇省常州市）人。著有《兩當軒集》二十二卷。
黃景仁四歲喪父，由母親屠氏撫養成人。九歲便能詠出“江頭一夜雨，樓上五更寒”[1]這樣工穩的詩句。十六歲應童子試，名列三千童生第一，深受時任常州知府的潘恂和武進縣令的王祖肅賞愛。十八歲入常州龍城書院學習，二十歲時迫于生計，便開始了奔波各地、依人作幕的漫漫生涯。二十七歲時赴京，次年，因“上東巡召試二等，在武英殿書簽，例得主簿，入資為縣丞，銓有日矣?！盵2]可是，造化弄人，在三十五歲那年，竟“為債家所迫，復抱病逾太行，出雁門，將復游陜。次解州，病殆，遂卒于河東鹽運使沈君業富運城官署，距生乾隆十四年，年三十有五?！盵3]雖命運多舛卻一直沒有停止抗爭的一代才子，就這樣凄涼而遺憾地辭別了他深所眷戀的塵世。
邵齊燾（1718～1768），字荀慈，號叔宀，江蘇昭文（當時常熟分置常熟、昭文二縣）人。著有《玉芝堂詩文集》九卷。
邵齊燾幼即敏慧，“甫受書，輒了大義，塾師驚辭不能師。”[4]年齡稍長，便名播于時?！敖窆篷壣?，殊體詭制，道通為一，涉筆矢音，金石咳唾，造次以之，允蹈維則，班、范、潘、陸，斯文未墜，君于本朝一人而已?！盵5]乾隆壬戌年（1742）中進士第，其闈墨（清代將鄉試、會試選出的文章編印成的文集）竟不脛而走，引得士子們爭相研讀，熟而成誦，而“后有效者輒得弋獲。”[6]邵齊燾中第后，入翰林院，居詞館十年。并以獻《東巡頌》而被譽為“揚、班之亞也”。[7]“群公器之，爭欲致公門下?！盵8]但邵齊燾為人沖淡，又不諳揣摩迎合之道，三十六歲那年，毅然辭官歸里，以讀書著述授徒為樂?？墒翘觳患倌辏斔缘糜凇皾鷿嘹?，得孔融之小友”[9]之時，竟于乾隆三十三年（1768）早早地辭別了人世，享年五十二歲。
將黃景仁和邵齊燾聯系在一起的正是龍城書院，這座被當時常州百姓稱為“與東林并不朽”的書院，有著悠長的歷史和輝煌的實績。清代錢人麟曾云：“吾郡之有書院也，先后為東坡、龜山而設，后并湮廢。明隆慶間，郡守龍岡施公始建龍城書院于晉陵治址，萃多士課文其中?！盵10]清代徐廷華也曾不無自豪地說：“常于江南為大州，城西北龍城書院，為八邑士子講學之所。山長必年高德劭，經明修行者為之?！邋采巯壬?、抱經盧先生、惜抱姚先生，負海內重望，先后為山長，士之被其延接者，黃上舍景仁、孫按察星衍、洪編修亮吉、左中丞輔最先達，取大名?！盵11]龍城書院也因此而在古代教育史上閃爍著熠熠的光彩。
邵齊燾應該感到十分滿足，在龍城書院，能得天下英才而教之，對于這位“氣才，喜獎掖后進”[12]的一代文宗來說，自然是求之不得的。他曾親切地將黃景仁和洪亮吉呼為“二俊”，尤其垂青黃景仁。對此，詩人的摯友左輔有過具體的描述：“時常熟邵先生齊燾主書院，讀其所著，嘆為奇才，屢夸于眾，眾忌之而無以毀也?！盵13]邵齊燾毫不掩飾自己對這位學生的偏愛之情，不僅稱其為友，而且愿附驥尾：“嘗覽《陳書》，見孝穆與總持唱和，乃言‘吾詩寄弟集中’。今老夫此詩，亦欲寄漢鏞集也?！盵14]
而黃景仁則應該感到格外幸運，他不僅得到了這位名滿天下的老師的垂愛，還獲得了學業詩藝上悉心全面的指導和平日生活上無微不至的關照。他曾深情地表白：“景仁四歲而孤，鮮伯仲，家壁立，太夫人督之讀。稍長，從塾師授制藝，心塊然不知其可好。先是，應試無韻語，老生宿儒，鮮談及五字學者，舊藏一二古今詩集，束置高閣，塵寸許積，竊取翻視，不甚解。偶以為可解，則栩栩自得曰：‘可好者在是矣?！g一為之，人且笑姍，且以其好作幽苦語，益唾棄之，而好益甚也。歲丙戌，常熟邵先生齊燾主講龍城書院，矜其苦吟無師，且未學，循循誘之，景仁亦感所知遇，遂守弗去。”[15]
正是這樣的相遇相知，為后人留下了一段師生友愛的佳話。當我們仔細地披檢《兩當軒集》，不能不驚嘆于這對師生間表達感情之作的數量之多，師生間情感之深。邵齊燾的這方面的詩作當超過七首，而黃景仁的作品（包括邵齊燾去世之后）竟達十四首之多。[16]
《檢邵叔宀先生遺札》一詩，正是這對師生真摯感情的見證。這首七律作于乾隆三十四年（1769）春季，當時詩人正身在徽州，他并沒有在第一時間獲悉恩師辭世的消息。黃逸之的《清黃仲則先生景仁年譜》有過考證：“按亮吉《鳳棲梧》詞注：‘戊子秋梢，至虞山赴邵先生荀慈之喪，時亮吉結甫三日?！醇跋壬w是時先生已在客中矣?！逼串愢l的艱辛，遭人白眼的屈辱，思念家人的煎熬，懷想恩師的苦痛，這些交織在一起的情感，早已使詩人那一直緊繃著的敏感神經幾近斷裂。而當客中聞聽噩耗，則不啻晴空霹靂襲來，徹徹底底地擊碎了詩人那脆弱的心靈！
詩作首聯出句，以回憶起筆，交待了詩人動身欲往徽州之前與恩師分別的悲涼情景。所謂“死別生離”，意指難期再見的別離，實即永別。該詞在語序上一般作“生離死別”，這樣的倒置，固然有著格律限制的原因，其實將其視為詩人的有意為之，則更能反映出當時的情感狀態。因為從格律上講，首句用平起式或仄起式，完全在于詩人的自由選擇。試看同為七律體式、也同為悼人之作的明代沈周的《悼內》詩，其首聯即為：“生離死別兩無憑，淚怕傷心只自凝?！币虼?，如此仄聲起式的安排，無疑有著強化情感的考慮存在。泫然，流淚貌，古人詩中用之，絕非指一般的流淚，而多以形容異常悲痛之情。從魏晉時陶潛的《詠三良》之“良人不可贖，泫然沾我衣”，到宋代梅堯臣的《淮南遇梵才吉上人》之“嘆逝獨泫然，懷悲情豈堪”，大多如此。而“泫然”之前著一“各”字，則寫盡師生情濃，交非浮泛。邵齊燾《送黃生漢鏞往徽州（其二）》尾聯的“無因重攜手，相送一沾纓”可為本句注腳。首句從敘述內容上看，似乎徐徐道來，并未入題?？墒侨魪那楦惺惆l的角度視之，則確實收到了突兀而起、觸人心目之效。并且自然埋下伏筆，暗潛不祥之兆，也奠定了詩作的情感基調――悲傷凄哀。對句，點明了詩人與恩師從分別、永訣到寫作此詩的時間。吞聲，無聲地悲泣。惻惻，悲痛凄涼貌。這里的“吞聲惻惻”，化用了杜甫《夢李白二首（其一）》中的“死別已吞聲，生別常惻惻”詩句，不僅在字面上照應了首句的“死別生離”，更為重要的是在內容上又從師生的離別延伸到師生的陰陽兩隔。同時用典妙入無痕，自然熨貼，這樣的用典，向為古人所稱道。如宋代劉稱譽江鄰幾詩云：“論者謂莫不用事，能令事如己出，天然渾厚，乃可言詩。江得之矣?！保ā吨猩皆娫挕罚┟鞔躞K德在《曲律?論用事》也說過：“又有一等事，用在句中，令人不覺。如禪家所謂撮鹽水中，飲水乃知鹽味，方是好手?！苯浤辏涍^一年或若干年。查黃逸之《清黃仲則先生景仁年譜》：“乾隆三十三年戊子（一七六八）先生二十歲?！凳悄晖蹙婷C升任徽州同知，先生復往訪之。取道吳門至杭，由新安江赴徽。是年啟程時在首夏，邵先生有詩序送行?！鄙埤R燾的《送黃生漢鏞往徽州（其一）》則云：“無計留君住，相思獨黯然。柳條春色里，帆影夕陽邊?！笨梢酝浦娙伺c恩師的分別是在乾隆三十三年戊子（一七六八）春末夏初，故這里的“經年”，當為一年。這個僅表時間的名詞，由于有了“吞聲惻惻”一詞的關聯，也便附加上了濃重的情感色彩，表現出詩人時刻難忘恩師的摯烈情感。對句，沿著出句的情感伏線流貫而下，暗中扣住了詩題，顯得粘合無跡又自然開啟了頷聯的內容。
頷聯承接首聯的離別，交待了當年別后的行蹤。南浦，南面的水邊。這里應指詩人故鄉常州的渡口。古人常用“南浦”來稱代送別之地。屈原《九歌?河伯》中的“子交手兮東行，送美人兮南浦”詩句已啟其緒。最為著名的還當數南朝梁江淹的《別賦》：“春草碧色，春水淥波，送君南浦，傷如之何?！逼渲星榫敖蝗?，可謂攝人魂魄！而詩人所描摹的境界，差與相同。只是這里分別的雙方不似江氏的泛指，而是特定的師生；時節也稍稍移后，是在“落花流水春去也”（李煜《浪淘沙》）之時，這就更讓離別者黯然情傷，焉如搗！邵齊燾《送黃生漢鏞往徽州（其一）》詩中“柳條春色里，帆影夕陽邊。驚急長灘響，蒼茫野渡煙”的描寫，正是對“帆開南浦春剛去”意境的最好再現。西泠，橋名，在杭州孤山西北盡頭處。宋周密《武林舊事?湖山勝概》有云：“西陵橋，又名西林橋，又名西泠?！痹抡龍A，當指四月十五日。農歷每月十五夜的月亮，稱為滿月，最為圓整。南朝宋何偃在《月賦》中描繪的“遠日如鑒，滿月如璧”，正是謂此。然而若是認為這里僅是點明到杭州的時間，則實為皮相之論。眾所周知，月圓月缺，在古典詩歌里早已積淀了深厚的文化內涵。戰國時宋玉在《九辯》中云：“心怵惕而震蕩兮，何所憂之多方。明月而太息兮，步列星而極明?！蹦欠N由悲秋而引發出的自悲喟嘆姑且存而不論；蘇軾那世代傳誦的“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長久，千里共嬋娟。”（《水調歌頭?明月幾時有》）名句，則的的確確深深鍥入了無數士人的心靈深處，成為永難抹去的精神傷痛。詩人筆下的“月正圓”，不正是看似無意實則天衣無縫地撩撥起了讀者內心那根最易共鳴的情感琴弦了嗎？所以頷聯兩句，看似略不經意，實則匠心獨運。它承首聯而來，在敘事線索上，將現實與回憶溝連貫通，妙合無垠。需要特別交待的是，詩人在這一聯之下，原有一注：“二語昔年別先生之武陵詩，未成而發，后得書示和章?！笨梢娛桥f作之斷句，而今將其嵌入新章，竟能融如完璧，足見詩人剪裁功力之深。而對南浦春去、西冷月圓這些傳統意象的驅遣點染，均能借以達意，切合特定情境與心緒，令人不得不深服詩人真有一雙“天機云錦用在我，剪裁妙處非刀尺”（陸游《九月一日夜讀詩稿有感走筆作歌》）的巧手。
頸聯出句收束回憶，對句明點題意。當日，即前述詩人離開常州與恩師分離的春夏之際。祖筵，指送行的酒席。古人出行，要祭祀路神，是謂之“祖”。這種習俗，《詩經》中已有多篇加以描述：“仲山甫出祖，四牡業業?！保ā对娊?大雅 蒸民》）鄭玄箋曰：“祖者，將行犯之祭也。”所謂“犯”，鄭玄在《周禮?夏官?大馭》的注中說得很明白：“行山曰，犯之者封土為山象，以菩芻棘柏為神主，既祭之以車之而去，喻無險難也。”因其祭法須以車輪碾過祭牲（《詩經?大雅?生民》有“取羝以”之句。羝，dī公羊；bá剝去羊皮），后來便用飲餞代替，《詩經?邶風?泉水》就描述過這種情形：“出宿于，飲餞于禰。女子有行，遠父母兄弟?！薄睹珎鳌方庹f道：“祖而舍，飲酒于其側曰餞，重始有事于道也?！边@正是“祖筵”的濫觴。發展到后來，這種祭奠路神的意味愈發淡薄，而離別時互道珍重的色彩愈發濃厚。至遲在《漢書?疏廣傳》中我們就看到了這種變化：“公卿大夫故人邑子設祖道，供張東都門外，送者車數百兩，辭決而去?！惫垼嘧鳌肮ぁ?。指供宴飲之用的帷帳、用具、飲食等物。唐韓愈所謂：“昔疏廣受二子，以年老，一朝辭位而去，於時公卿設供張，祖道都門外。”（《送楊少尹序》），即指此而言。柳永的《雨霖鈴》詞中“都門帳飲無緒，留戀處、蘭舟催發。執手相看淚眼，竟無語凝噎?！本渥?，更是把這種離別的傷情抒發得淋漓盡致，以至于讀書人耳熟能詳。詩人的“當日祖筵”，所多的自然也是這種生死離別的悲情，這是毋容置疑的，我們從前述的詩人與恩師的交往中不難感悟得出。若再細細品味邵齊燾《送黃生漢鏞往徽州》中的“誰道新知樂，翻成遠道悲?！?、“無因重攜手，相送一沾纓。”、“爾去投知己，吾衰念及門?？仗秒p檜老，風雨愴離魂。”句子，當會自然為這對師生的深情厚誼而敬獻一瓣心香，共其珠淚“泫然”。這看似平淡無奇的“當日祖筵”四個字，其實涵容著無邊深愁，濃得難以排遣！而一聲“如夢里”的喟嘆，則寫盡了斯人已逝，陰陽永隔的追悔和遺憾！對句以“即今”緊承出句，語意上既構成對比，又加以拓展。展翰，打開遺札。翰，本指長而堅硬的羽毛，借指毛筆和文字、書信等。這里指詩人恩師邵齊燾賜給自己的詩作，這些詩作，從時間上看，既有詩人在故鄉龍城書院受教時恩師所賜的詩作，也包括詩人乞食于異地時恩師的問候之作。從內容上看，可以概括為四個方面。首先，是對詩人天縱之資的嘆賞與褒揚。[17]其次，是對詩人貧病無依生活的同情與關愛。[18]再次，是對詩人學業詩藝的勸進與指導。[19]最后，是對詩人浪游天涯的牽掛與思念。[20]試想，對于一位“十有九八堪白眼”的“百無一用”之貧病“書生”，[21]能夠沐浴在這樣關愛的陽光之中，他豈能不感激涕零呢？難怪他會發出這樣的由衷慨嘆：“我生受恩處，虞山首屈指。我愧視猶父，視我實猶子。”[22]所以，這里“展翰”的細節描寫絕不可以輕易滑過，它實在是詩人強烈情感噴發的突破口。這情感，有感激，有懷念，有愧悔，有無奈……真是復雜而難言！詩人是把恩師的遺札帶在身邊的，它是詩人浪跡天涯身心俱疲時拂去塵埃的春風，它是詩人依人乞食飽受白眼時借以療傷的藥劑。接下來的一個“又”字，則將這種情感加以強化了。寫作此詩之時，詩人正在徽州，此前他已有過幾次遠游的經歷，天涯孤旅中能夠消除苦悶、振作精神，也只有靠恩師的數箋文字了！
尾聯兩句以難了恩師遺愿作結，又開拓出追念恩師情感的一大境界。這一聯詩人原有自注：“庭梅一樹，先生嘗酌其下，曰：‘吾老去，移此植墓田足矣。’竟成語讖?！背鼍涞摹耙粯涿坊òl”，將讀者帶入了一個杏壇春風，詩酒風流的歡暢境界。當年的龍城書院，才俊云集，良士濟濟。乾隆《江南通志》卷一百十四載：“施觀民……建龍城書院，選諸生之秀者課之。與其選者，人以為榮。”洪亮吉在《傷知己賦》中有回憶：“青門丈人，來于新昌。歲丁亥、戊子，邵先生主龍城書院講席，余偕黃君景仁受業焉，先生嘗呼之為“二俊”。垂二俊之譽，共江夏之黃?！倍≈?，楊倫、楊夢符，亦皆秀茂。不難想象，在課業之余，老師酒入豪腸，口吐珠璣，便成華章；學生陪侍左右，亦能舌燦蓮花，允稱佳構。庭梅灼灼，笑靨妍妍，花面交映，其樂融融。那是一幅何等動人的畫面呀！縱然老師提及身后之事，弟子也必以為此乃戲謔之言?？啥窬挂徽Z成讖，正可謂：“青山滿眼淚堪碧，絳帳無人花自紅。”（司空圖：《敷溪橋院有感》）那種悲痛，雖非個中之人，亦可體味得透。所以詩人著“傷心”一詞于前，便陡然將場景轉換了。梅花依舊綻放，只是不知“人面只今何處去”（崔護《題城南莊》），無限的悲慟之情由此也便表露無遺了。對句之中，“更有”，從字面上講，有“又有”、“還有”之意。古詩中多作此用，唐代詩僧貫休的《聞王常侍卒三首（其二）》有云：“不知千載后，更有此人無？”其中的“更有”，即當此講。墓田，即墳地。提及它，必然與死亡、鬼魂、悲傷、哀悼聯系在一起。我們從宋代高翥的《清明》一詩，便可窺豹一斑：“南北山頭多墓田，清明祭掃各紛然。紙灰飛作白蝴蝶，淚血染成紅杜鵑。”將尾聯的對句理解為詩人遠在徽州，無法植庭梅于墓前，完成恩師的遺愿，以祭奠長眠地下的恩師，安慰九泉之下的孤寂魂靈，所以深自愧悔，從而凸顯詩人與恩師那超越一般弟子的深情厚誼，自然也無不可，而且這也正是詩人情感的一端。然而若再做深一步咀嚼，這樣的理解似乎還是浮于表層了。其實詩人的內心應該是矛盾的，庭梅的移植與否，對詩人來說，絕對是個二難的選擇。試看詩人筆下墓田的衰颯與死寂景象和“一樹梅花發”的熱烈與溫暖景象，構成了多么強烈的情景反差，這種反差會帶給詩人多么大的情感沖擊，是不難想象的。故而，恩師的遺言雖猶回響在耳畔；可是這遺愿的兌現，雖能了卻恩師的心愿，也聊慰己心，可是對希望能夠永沐師恩的詩人來說，當來日舊地重游，面對荒院衰草，人梅去，則是多么的殘酷無情！所以，詩人才會發出椎心泣血的“更有誰移植”的反問來。他實際要表露的是，又有誰能夠忍心移植庭梅，將那曾有的溫暖人心的畫面毀掉呢？詩人是將來可以移植而內心卻不忍移植，他要讓那溫馨的畫面永遠定格在心靈的屏幕之上，以為對恩師的永久懷想與祭奠！
黃景仁所生活的乾隆時期詩壇，就詩學理論而言?？芍^眾水分流，多峰并峙。先是王士禎憑借清初文壇公認的盟主身份，于康乾年間提出了“神韻說”，盛行于世；其后，沈德潛依靠其位高名重與皇帝優遇，標舉“格調說”，名噪一時；接著，以才子風流名世的袁枚力主“性靈說”，橫空出世；繼之，以學識淹博著稱的翁方綱極推“肌理說”，亦有影響。黃景仁雖沒有為我們留下詩學著作，但這并不代表他就沒有自己的詩學主張。我們從他的友人萬應馨的文章中，還是能夠看出他心中對上述幾種詩學主張的軒輊來：“余嘗謂今之為詩者，濟之以考據之學，艷之以藻繪之華，才人、學人之詩，屈指難悉；而詩人之詩，則千百中不得什一焉，仲則深韙余言，亦知余此論蓋為仲則、數峰（何青）發也?！盵23]他更是以其成績卓著的創作實踐，證明了對詩人之詩的認可。所謂詩人之詩的特點，嚴迪昌先生曾結合黃景仁的詩作做過清晰的界定：“詩人之詩的特點在于以情勝?！蓖揭圆艅俣鄙偕詈窬d邈的情致，勢必‘艷之以藻繪之華’而流于輕媚；雖有精思而情不足以托之，唯賴學問語考據學來相濟，難免顯得枯硬而乏韻致。有其情且有其才，詩方能動人。黃仲則向被視為天才，然其詩之所以超軼時輩，正在于他哀樂過人，情思綿密，觸懷抽思，騁情深微。唯其如此而其才又足以承托之，故真摯深沉的情思益顯瀾翻筆底，撼人心弦?！盵24]仔細地考察這首詩，可以明顯地發現其中傳統詩歌內容的積淀。無論是首聯對杜詩的化用，還是頷聯、頸聯對傳統離別意象“帆”、“南浦”、“舟”、“月”“祖筵”、“天邊”等的融合，尾聯對傳統悼亡境界的描摹，無不顯示詩人對古典詩歌傳統的熟諳，驅遣化入的才力。但你卻絲毫不覺其有堆垛的呆板，牽強的痕跡。只感受到一切都如風行于水上，是那樣的自然而貼切，完全是詩人的自我創造，信手拈來，便呈華彩。其所以如此，是因為貫穿于全詩的是情感的伏線，由于有了這條線，詩中紛然呈現的意象、多所借用的語典，也便都輻輳于這一中心，一切都變得如此的圓融與統一，變得活潑而富生機。這恐怕就是此詩能夠他強烈地撞擊著讀者心扉的奧秘所在吧！
注釋：
[1]汪啟淑：《續印人傳》卷六《黃景仁傳》，見許雋超：《黃仲則年譜考略》，上海古籍出版社2008年版，第17至18頁。
[2][3]洪亮吉：《候選縣丞附監生黃君行狀》，見劉德權點校：《洪亮吉集》，中華書局 2001年版，第二一二至二一四頁。
[4][5][6][7][8][12]鄭虎文：《翰林院編修邵君齊燾墓志銘》，見錢儀吉：《碑傳集》，中華書局 1993年版，第一三七至一三七二頁。
[9]邵齊燾：《送黃生漢鏞往徽州序》，見李國章校點：《兩當軒集》，上海古籍出版社1983年版，第二頁。
[10]錢人麟：《龍城書院志序》，見許雋超：《黃仲則年譜考略》，上海古籍出版社2008年版，第31頁。
[11]徐廷華：《一規八棱研齋文鈔》之《文林郎直隸容城縣楊君墓志》，見許雋超：《黃仲則年譜考略》，上海古籍出版社2008年版，第31頁。
[13]左輔：《黃縣丞狀》，見黃葆樹、陳弼、章谷編：《黃仲則研究資料》，上海古籍出版社1986年版，第7至8頁。
[14]邵齊燾：《送黃生漢鏞往徽州序》，見李國章校點：《兩當軒集》，上海古籍出版社1983年版，第二頁。
[15]黃景仁：《〈兩當軒集〉自序》，見李國章校點：《兩當軒集》，上海古籍出版社1983年版。
[16]邵氏七首詩，分別為，《勸學一首贈黃生漢鏞》、《漢鏞以長句述余衡山舊游賦示》、《和漢鏞對鏡行〉》及五律《送黃生漢鏞往徽州》四首?！秲僧斳幖肪矶挥性娙饲∪曜饔诤贾莸摹兑棺x邵先生詩》，這里的邵氏之詩，據其中詩句“忽得南沙故人紙”可知不在上述七首之中。黃氏作品如下：《檢邵叔宀先生遺札》、《寒夜檢邵叔宀先生遺筆》、《展叔宀先生墓二首》、《夜讀邵先生詩二首》、《哭叔宀先生兼懷仲游四首》。詞如下：《木蘭花慢?月下登虞山哭邵叔宀先生二首》、《風流子?月下登虞山哭邵叔宀先生二首》。以上均見李國章校點：《兩當軒集》，上海古籍出版社1983年版。
[17]邵齊燾：《勸學一首贈黃生漢鏞》之小序云：“黃生……實廊廟之瑚璉，庭階之芝蘭者焉?！币娎顕滦｜c：《兩當軒集》，上海古籍出版社1983年版，第頁。
[18]邵齊燾：《和漢鏞對鏡行〉》云：“對鏡行，哀且苦，童稚孤貧少儔侶。……勸君自寬莫傷懷，……沉靜更于養病宜?！币娎顕滦｜c：《兩當軒集》，上海古籍出版社1983年版，第一頁。
[19]邵齊燾：《勸學一首贈黃生漢鏞》云“群經富奇辭，歷史貫時務。九流及百家，一一精理寓?！币娎顕滦｜c：《兩當軒集》，上海古籍出版社1983年版，第頁。
[20]邵齊燾：《送黃生漢鏞往徽州（其二）》云：“往復憑書疏，寒溫隔路岐?！币娎顕滦｜c：《兩當軒集》，上海古籍出版社1983年版，第三頁。
[21]黃景仁：《雜感》，見李國章校點：《兩當軒集》，上海古籍出版社1983年版，第一五頁。
[22]黃景仁：《哭叔宀先生兼懷仲游（其一）》，見李國章校點：《兩當軒集》，上海古籍出版社1983年版，第三八頁。
[23]萬應馨：《味馀樓剩稿序》， 見黃志述輯：《兩當軒全集?附錄》卷六，咸豐八年（1858）黃氏家塾刻本。
[24]嚴迪昌：《清詩史》第三編第八章，見嚴迪昌：《清詩史》，浙江古籍出版社，2002年版，第968頁。
參考文獻：
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[2]黃逸之，清黃仲則先生景仁年譜 [M] 臺北 臺灣商務印書館，1980
[3]黃葆樹、陳弼、章谷，《黃仲則研究資料》[Z] 上海 上海古籍出版社1986
[4]嚴迪昌，清詩史 [M] 杭州 浙江古籍出版社，2002
[5]許雋超，黃仲則研究 [D] 南京師范大學，2004
篇3
關鍵詞：鄉土文化；版畫教學；采風；創作
《美術課程標準》指出：美術是人類文化的一個重要組成部分，要讓學生在廣泛的文化情境中認識美術的特征、美術表現的多樣性，使祖國的傳統文化逐步得以傳承。筆者為基層小學美術教育工作者，在結合鄉土文化進行版畫教學中做了初步有益的嘗試。
一、教育者要對地方文化有深入了解，加厚自身的文化底蘊
1.建甌歷史悠久
建甌是一座有著1800多年建縣歷史的省級歷史文化名城。建甌有福建歷史上年代最久、規模最大的被譽為“南有開元、北有光孝”的光孝禪寺，有閩國標志性建筑“五鳳樓”，有宋敕茶神張三公廟及北苑貢茶制造遺址，有全省現存規模最大、具有濃郁宋代建筑風格的建寧府孔廟，還有東岳廟、艮泉井、威武門、臨江門、通濟門、通仙門等名勝古跡。
建甌山川秀美。境內特異獨秀的山峰眾多，有聚武夷風光于一爐的省級風景名勝區歸宗巖，有“辰山拱北斗”之稱、海拔1822米的閩北第二高山辰山，有被譽為中亞熱帶“森林博物館”的國家級森林保護區萬木林，有堪稱“中華一絕”的媽祖木雕神像。
建甌物產豐富。素有“金甌寶地”“綠色金庫”“竹海糧倉”“酒城筍都”之稱。
建甌飲食文化別具一格。光餅遠近馳名，弓魚聞名遐邇，板鴨久負盛名；豆漿粉百吃不厭，扁肉味道鮮美，鍋底甘醇香脆，納底香甜鮮爽……
2.建甌版畫發展脈絡
版畫是在繪畫藝術和雕版印刷術的基礎上發展起來的，它始于隋，行于唐，擴于宋，精于明，衰于清。經過一千多年的發展，中國版畫取得了輝煌的成就。建安派版畫是其代表之一。建安版畫曾有兩個雕印中心。宋、元時書坊多聚集于建安縣（今建甌市），入明后漸衰。建安版畫自清代衰微后，在時期又重新煥發青春。當年，全國著名的版畫家楊可揚、鄭野夫等人曾到林木資源豐富的閩北創辦過“抗日版畫社”，他們以木刻藝術為武器，進行抗日宣傳，同時也帶動了當地青年從事版畫藝術創作，使眾多的當地青年與版畫藝術結下了不解之緣。中央電視臺為建甌少兒版畫拍攝了《閩水謠（二）》和《我們愛上了版畫》兩個專題節目；福建省文化廳將建甌版畫定為“芳草計劃示范點”項目。2002年，建甌榮獲“中國版畫之鄉”稱號。
改革開放后建甌被授予“歷史文化名城”“中國民間藝術之鄉”“中國版畫之鄉”“中國竹子之鄉”“中國根雕之都”等稱號。“建甌挑幡”被列為國家級非物質文化遺產；“建甌弓魚”作為中華絕藝名聲遠揚，等等。所有這些，筆者都給予密切的關注和深入的了解。教育者只有做到胸有成竹，才能教有所本。同時，在此基礎上，筆者還根據自身的美術專長，有意識地創作了一批表現地方山川物產、民俗風情的版畫作品，并散見于各報刊及各級展廳，如《弓魚》發表于《福建日報》，《曬板鴨》在全國中小學生美術作品展中展覽并獲金獎，等等。應該說，它們對結合鄉土文化進行版畫教學，起到了積極的示范的作用。
二、結合版畫創作特點，引導學生走出去“采風”
1.利用獨特的民間藝術開展采風活動
民間藝術代表著各地獨有的歷史沉淀，讓小學生們從小了解當地的民間藝術可以培養他們對家鄉的情感和對文化的理解。像建甌特有的挑幡這一習俗，筆者帶學生親自到建甌民間藝人的家里去了解“幡”的制作工藝，讓他們近距離地觀看幡的形制，再觀看藝人現場表演“手舞東風轉，肩扛南天松，肘擎中軍令，牙咬北海塔，口挑百戰旗，鼻托乾坤棒，腳踢西方柱”等跌宕起伏、穿梭組合而成的多彩多姿的招法。孩子們一個個看得仔細極了，紛紛拍手稱快，對藝人們的高超技藝佩服不已。還有帶孩子們觀看建甌特殊的“板鴨”工藝，看一只只半番鴨是如何制作成風味獨特的板鴨的，讓孩子們了解到本地更多的生產習俗。在這些活動中，讓孩子們參與民俗調查、親身體驗，為創作畫稿積累素材。
2.利用自然資源開展采風活動
建甌地處山區，擁有廣闊的自然資源，看似平常的農作物、動植物及當地特有的豐富的筍竹、錐栗資源，都可以成為孩子們探索的對象。建甌竹類資源豐富。那些翠綠茂密的大小竹林，成為孩子們采風的小天地。他們可以到竹林里記錄竹子、竹筍的生長過程，描摹竹子的形態，用自己的五官、四肢、肌膚去接觸、感受充滿神奇的自然，為創作積累藍本。利用假期或周末，鼓勵學生在家長的帶領下去大自然中寫生，也是為創作畫稿制作版畫行之有效的一種方法。如到歸宗巖、萬木林、辰山等風景優美之處。
3.利用人文資源開展采風活動
建甌歷史悠久，人文資源異常豐富，至今還保存著許多富有濃郁地方特色的古建筑。我們在引導學生學會欣賞、分析這些建筑上的美，提高學生審美能力的同時，帶學生到 “鼓樓”“水南塔”“光孝寺”“孔廟”“東岳廟”寫生。一座座古建筑在孩子們的筆下栩栩如生。這一系列的活動既鍛煉了學生細致的觀察力，也激發了他們的創作表現力，大膽表現美、展示美的能力也得到了發展。
三、提倡教師與學生一起創作的理念
魯迅先生在《且介亭雜文集》中說：“只有民族的，才是世界的?！蹦敲?，具有地方特色的，自然也就是世界的了。筆者把這個理念傳導給了學生，引導他們關注生活，關注身邊的林林總總，尋常巷陌自然就別有鄉情。然后與學生一起，把具有地方悠久歷史的建筑如鼓樓（政治中心）、文廟（儒教）、東岳廟（道教）、光孝寺（佛教）等表現在版畫之中，把秀美的自然風景如辰山日出、歸宗望月、鳳山茶海、百丈筍林等刻畫在版畫之中，把具有古韻的風俗如弓魚、挑幡、送燈、背新娘等展示在版畫之中，把獨特的地方特產如板鴨、香腸、光餅、錐栗等描摹進版畫之中。這些耳熟能詳、為人津津樂道的地方文化資源引起了學生的興趣，能更好地觸動學生創作的激情，自然也就能創作出優秀的作品。
四、結語
總之，要真正做好這一方面的工作，還須在當地教育部門的主持下，通過當地文化界、美術界同仁的共同努力，結合美術教學大綱，制訂出嚴格規范的教材，這樣才能做到循序漸進，完全展示它的魅力并體現它真正的意義。
參考文獻：
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論文關鍵詞：古代文學；政教之論；審美原則；維面；闡說
政教批評是我國古代文學的基本批評觀念與批評理論之一。它是指在開展文學批評時，批評主體從儒家教化及其審美原則的角度對作家作品所進行的理論批評。在我國古代文學理論批評史上，政教批評有其源遠流長的承傳發展線索，從一個視角映現出古代文學理論批評的特色，具有獨特的觀照意義。本文對我國古代文學批評中的政教審美原則論予以考察。
一、詩歌理論批評對政教審美原則論的闡說
我國古典詩學的政教審美原則論發端于春秋時期。孔子是最早提出中和審美原則的理論家，其《論語·八佾》云：“《關雎》樂而不，哀而不傷?！笨鬃訌娜寮抑杏顾枷朐瓌t出發，認為《關雎》一詩在藝術表現上秉持了適度把握的原則，具有哀樂相諧的中和之美。其《論語·子路》又云；“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也。”“孔子對中和的原則從理論上予以闡說，他將士人中偏于兩極之人稱為“狂者”和“狷者”，認為他們的言行都是不合中和之旨的，是與一般人的行為準則所不合的。左丘明《左傳·昭公三十一年》云：“《春秋》之稱，微而顯，婉而辨，上之人能使昭明。善人勸焉，人懼焉，是以君子貴之?！弊笄鹈魍茡P《春秋》在表現方式上微婉合度，含蓄而深寓旨意，認為它較好地起到了勸善懲惡的社會功能?？鬃?、左丘明對微婉合度的中和原則的倡導與論說，成為后世文學政教審美原則論之濫觴。
漢魏六朝時期，是我國古典詩學政教審美原則論進一步凸顯的時期。此時，對詩學政教審美原則的論說主要體現在司馬遷、揚雄、《毛詩序》作者、劉勰等人的論說中。司馬遷《史記·屈原傳》云：“《國風》好色而不，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之矣。習舾司馬遷承繼孔子以來的中和審美原則論，論斷《詩經》的主要篇什合乎中和之旨，他一反時人對屈原《離騷》露才揚己的指責，認為《離騷》怨而不露，誹而不亂，是合乎儒家中庸思想原則的。之后，揚雄《法言》提出：。詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以。晚年的揚雄對自己早年致力于創作大賦深表后悔，他曾道。雕蟲小技壯夫不為”，揚雄在經過創作的長時間歷練和反思后，他晚年崇尚華麗而合乎典則的。詩人之賦”，對過度渲染、一味追求夸飾的。辭人之賦”不以為然，體現出自覺地以中和審美原則指導文學創作的自律性。南朝時，劉勰《文心雕龍》多方面論說到文學批評的政教審美原則。如：《宗經》篇云：?！对姟分餮灾?，詁訓同《書》，摘風裁興，藻辭譎喻，溫柔在誦，故最附深衷矣?！眲③膶厝岫睾褚暈樵姼柩哉f人的心志最本質的風格特征與審美要求，他界定具有。溫柔”審美特質的作品是最容易感人至深的。《明詩》篇又云：。詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸‘無邪’，持之為訓，有符焉爾。。劉勰進一步強調詩歌要溫柔敦厚、持人情性，他將孔子等人以來所倡導的中和批評準則倡揚了開來。
唐代，對詩學政教審美原則的闡說主要體現在孔穎達、劉蟯、徐衍等人的言論中?？追f達《禮記·經解》云：。溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔?！对姟芬肋`諷諫，不指切事情；故云溫柔敦厚是《詩》教也。”ZS]船孔穎達進一步提出。詩教”的論題。他認為，《詩》、《書》等作為。六藝”各有所教，其教化也各有特點，其中，詩教乃。六藝”教化之首，在發揮教化功能中具有突出的作用和地位。孔穎達將。詩教”的最基本精神與特征概括為。溫柔敦厚”，這從內在質性上對詩教的本質予以了界定，從此，漢代以來人們所常言的。溫柔敦厚”作為詩教的核心觀念之一，一直影響到歷代文論家對作家作品的批評?？追f達對。溫柔敦厚”作為《詩》教之義的解說，在古典詩學政教之論史上具有非同尋常的意義。之后，劉蟯《取士先德行而后才藝疏》云：。昔之采詩，以觀風俗。詠《卷耳》則忠臣善，誦《蓼莪》而孝子悲。溫良敦厚，詩教也。豈主于文哉!
劉蟯和孔穎達一樣，也肯定。溫良敦厚”是詩教的基本特征他明確反對過度的、違背中和原則的。文”。晚唐，徐衍《要式》云，。美頌不可情奢，情奢則輕浮見矣；諷刺不可怒張，怒張則筋骨露矣?！贬槍?。美頌”容易辭不符實的狀況徐衍強調要反對過于感情用事，避免輕浮不實；針對“諷刺”容易直露的情況，他又提出反對一味叫囂怒張的做法，認為這容易使詩作筋骨盡露，缺少感人的意味。
宋代，邵雍、王安石、魏泰、黃庭堅、韓駒等人對詩學政教審美原則都有所論說，他們將政教審美原則較廣泛地推揚了開來。邵雍《答傅欽之》對詩歌的審美表現提出了具體的要求，即。惡則哀之，哀而不傷；善則樂之，樂而不，邵雍將孔子以來。樂而不，哀而不傷”的話題具體聯系善惡觀念闡說發揮了開來。王安石《詩義序》提出了?！对姟飞贤ê醯赖?，下止于禮義”的論斷，對《毛詩序》中的。止乎禮義”之論予以了重倡。魏泰《臨漢隱居詩話》強調。詩主優柔感諷，不在逞豪放而致怒張也。"黃庭堅也對中和審美原則予以過闡發，他反對。強諫爭于廷，怨仇詬于道，怒鄰罵坐之為”(胡仔《苕溪漁隱叢話》的創作旨向和路徑，認為這是“失詩之旨”的做法，此論從一個側面道出了詩歌創作要持人性情的主張。韓駒《陵陽室中語》則云：。詩言志，當先正其心志，心志正，則道德仁義之語、高雅淳厚之義自具。三百篇中有美有刺，所謂‘思無邪’也。先具此質，卻論工拙?！表n駒較早將詩作的社會功用與創作主體心志的邪正聯系起來立論。他提出，要想讓詩作具有美刺之義，合乎儒家。思無邪”的原則，首先必須要讓創作主體。正其心志”，如果主體惰性淳厚，志向純正，那么，詩作自然便會呈現出中和的審美特征。
元代，對詩學政教審美原則的闡說主要體現在虞集、傅若金兩人的論說中。虞集《鄭氏毛詩序》認為詩歌可以。變化”人的。氣質，涵養”人的。德性”，。所謂‘溫柔敦厚’之教，習與性成，庶幾學詩之道也”虞集把。溫柔敦厚”的藝術原則放置到了詩歌審美表現的首位。傅若金《詩法正論》云：先生日：夫子刪詩，列于六經，謂其可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。推之從政專對而無不可也。其所關亦大哉!若作者能以‘思無邪’而不墮不動聲色奇怪之失，則固圣人所不棄也。傅若金在孔子所倡。興觀群怨”說的基礎上，繼續將心思無邪”定位為詩歌思想旨向和藝術表現的準則，其批評觀念體現出過度的保守性。傅若金極力主張詩歌創作要有益于教化，要符合以比興言說的傳統，要吻合中和的審美原則，要得情性之正。他在這段不長篇幅的論說中，將儒家詩學政教批評的原則都端了出來。
明代，在對詩學政教審美原則的闡說方面，楊慎，胡震亨、王祚、陳子龍等人對。溫柔敦厚”、。發乎情，止乎禮義”的中和審美原則也予以了高標。如：楊慎《選詩外編序》批評魏晉以來不少詩作，。詳其旨趣，究其體裁，世代相沿，風流日下。填括音節，漸成律體。蓋緣情綺靡之說勝，而溫柔敦厚之意荒矣?！焙鸷唷短埔艄锖灐吩疲骸Ｔ娂译m刺譏中要帶一分含蓄，庶不失忠厚之旨。”“王祚《學詩齋詩記》云：。詩以理情性，是故圣人有優柔敦厚之教焉。求止乎禮義之中而不失其所感之正，情性之道，斯得矣。”陳子龍《皇明詩選序》云：。詩由人心生也，發于哀樂，而止于禮義，故王者以觀風俗，知得失，自考正也。”一些詩論家對詩學政教審美原則展開了理論探討。如：譚?！墩f詩序》具體地對中和藝術表現的內涵展開闡說，他認為，詩的最大功用在于養人性情，由養”到“中”，再由“中”到。和”，他批評。躁者肆而不遏，倨者疏而不縮，濡者咩而不諧，殺者竭而不澤，微者匿而不顯。此詞逐文變，匪所養也”；認為只有。君子”才能夠。喜平則無樂，怒平則無惡，思平則無慮，悲平則無怨，恐平則無畏?！弊T浚實際上旨在提倡一種不露聲色、悲喜深寓的藝術欣賞與感受觀，其論顯見深受傳統儒家思想觀念的沾溉與局圃。又：王直《詩辨》認為孔子刪詩，。十去其九”，則。其存者必合圣人之度，皆吟詠情性，涵暢道德者也”．其溫厚和平之氣，皆能感發人之善心者可知矣。王直之論，亦體現出對。溫厚和平”創作取向的癡迷。
清代，人們對詩學政教審美原則探討的內容主要體現在兩個維面：一是對溫柔敦厚詩教原則的標樹；二是從人的性情、品格論說溫柔敦厚詩教原則的根源。在第一個維面，馮班、魏禧、徐乾學、田雯、田同之、吳雷發、翁方綱、方薰、潘德輿、何紹基等人作出了論說。如；馮班以“恩無邪”來概括詩歌的思想旨向，其《鈍吟雜錄》云：“詩者，諷刺之言也，憑理而發，怨誹者不亂，好色者不，故日思無邪?！蔽轰睢段菏遄游募吩疲骸霸娭疄榈溃饔跍睾窈推?，此不惡之謂也；此于禮義，此嚴之謂也?！毙烨瑢W《十種唐詩選序》云：“詩之為教，主于溫柔敦厚，……惟恐稍涉凌厲，有乖溫柔敦厚之旨田同之《西圃詩說》云：“不微不婉，徑情直發，不可為詩。一覽而盡，言外無余，不可為詩。吳雷發《說詩菅蒯》云：“詩須得言外意，其中含蘊無窮，乃合風人之旨?！?/p>
翁方綱《漁洋詩髓論》云：“詩者忠孝而已矣，溫柔敦厚而已矣，性情之事也。”潘德輿《養一齋詩話》云：“凡作譏諷詩，尤要蘊藉；發露尖穎，皆非詩人敦厚之教?！焙谓B基《題馮魯川I小像冊論詩》云：“溫柔敦厚，詩教也等等。在第二個維面，趙執信、沈德潛、李重華、紀昀、焦循等人則作出了論說。趙執信《沈東田詩集序》云：“詩之教溫柔敦厚，蓋必人之天性近之，而后沐浴風雅，揚挖比興，咀其精英而挹其芳潤，庶幾有得，非茍然也。趙執信論斷“溫柔敦厚”的詩教是與人的“天性”有著緊密聯系的，是人敦厚性情的體現。沈德潛《施覺庵考功詩序》云：“詩之為道也，以微言通諷諭，大要援此譬彼，優游婉順，無放情竭論，而人裴徊自得于意言之余。《三百》以來，代有升降，旨歸則一。惟夫后之為詩者，哀必欲涕，喜必欲狂，豪則放縱，而戚若有亡，粗厲之氣勝，而忠厚之道衰。其與詩教日以慎矣?！鄙虻聺撌窃娊痰闹覍嵦岢吆途S護者，他在清代中期統治者崇盛文道的歷史背景下，強調詩歌創作要走微言大義之路，“優游婉順”，以陶冶人的情性為本。他反對非中和的創作路徑，認為在對個性的偏揚中溫柔敦厚之道會走向衰落，詩教會日漸式微。李重華《貞一齋詩說》云：“今既藉風雅一道，自附立言，則美刺二端，斷不得輕易著手。大致陶冶性靈為先，果得性靈和粹，即間有美刺，定能敦厚溫柔，不謬古人宗指，否則于已既導欲增悲，于世必指斥招尤，或諛人求悅，取戾自不小也?！奔o昀將人品與詩格緊密聯系起來加以闡說，認為人品與詩格是成正比的。他認為，李、杜相較，“忠愛悱惻，溫柔敦厚”的性情和氣質是杜甫讓后人廣泛接受和推揚的主要原因。焦循《毛詩鄭氏箋》云：“夫詩，溫柔敦厚者也。不質直言之，而比興言之；不言理，言情；不務勝人而務感人。自理道之說起，人各挾其是非，以逞其血氣，激濁揚清，本非謬戾，而言不本于性情，則聽者厭倦。焦循明確將詩的本質屬性界定為“溫柔敦厚”，他具體從表現方式和藝術內容兩方面立論，在表現方式上，強調要以“比興”言說，委婉曲致，引人回味；在藝術內容上，則肯定“不言理”而“言情”，不追求超過人而追求感動人。
二、詞學理論批評對政教審美原則論的闡說
我國古典詞學理論批評對政教審美原則論的闡說相對于古典詩學而言數量是很少的，主要體現在清人的一些詞學論評中。清代，對詞學政教審美原則論予以過闡說的詞論家主要有田同之、尤侗、彭孫通、蔣敦復、劉熙載等人。他們主要圍繞詩詞同道，詞的創作旨向要人乎雅正、合于風雅之義來展開其論說。田同之《西圃詞說》云：“王元美論詞云：‘寧為大雅罪人’予以為不然。文人之才何所不寓，大抵比物流連。寄托居多。《國風》、《雅》、《頌》，同扶名教，即宋玉賦美人亦猶主文譎諫之義，良以端之不得，故長言詠嘆，隨指以托興焉。必欲以柳屯田之蘭心蕙性，枕言下等言語，不幾風雅掃地乎?田同之針對明人王世貞論詞所大膽吐露的欲為風雅罪人的言論展開論說。他認為，風雅譎諫在我國古代是具有悠久傳統的，《詩經》中的“風”、“雅”、“頌”有功于名教自不必說，就連宋玉這樣的才子，也以“美人”之喻托言譎諫之義，較好地將文人之才性與傳統政教的要求結合在了一起。
但像柳永這樣的詞人則創作旨向相反，從創作主體而言，他具有靈心妙舌，但遺憾的是其出語猥俗，不合風雅之義，他將作詞之道領向了脫軌風雅的道路。尤侗《序》亦云：“詞在季盂之間，雖不多作，要皆合于國風好色、小雅怨誹之致，故予嘗謂先生之詩可謂詞，詞可為曲。尤侗在論評吳偉業詞作時，對詞作的旨向明確提出了合于風雅之義的要求。此論在我國古代詞論史上是較早從正面闡說政教之求的言論。彭孫通彭孫通《曠庵詞序》云：“歷觀古今諸詞，其以景語勝者，必芊綿而溫麗者也；其以情語勝者，必艷而佻巧者也。情景合則婉約而不失之，情景離則儇淺而或流于蕩，如溫、韋、二李、少游、美成諸家，率皆以旅至之景，寫哀怨之情，稱美一時，流聲千載。黃九、柳七，一涉儇薄，猶未免于淳樸變澆風之譏，他尚何論哉!……不知填詞之道，以雅正為宗，不能冶為誨，譬猶聲之有雅正，色之有尹邢，雅俗頓殊，天人自別，政非徒于閨檐巾幗之余，一味儇俏無賴，遂竊竊光草蘭苓之目也?！迸韺O通從詞的創作對情景運用的角度來詳細展開論說，認為詞與詩一樣，也有“以景語勝”和“以情語勝”兩種藝術表現的偏重，相對來說，“以情語勝”更容易流于不合風雅之義的藝術表現情態中。同時，詞作藝術表現也有情景交融和情景相離兩種審美表現的不同情態，相對而言，情景相離容易使詞作流于淺俗浮蕩的藝術情味中。為此，他將宋代一些具有代表性的詞人詞作劃分為了兩類，對黃庭堅、柳永詞作予以了譏斥。彭孫通最后歸結“填詞之道”應以“雅正為宗”，在創作旨向的人乎雅正中盡辨“雅”與“俗”的內在本質不同。彭孫通此論體現出深受宋人執著辨分雅俗與貫通雅俗的影響，在古典詞學政教審美原則論中是甚具典型意義的。蔣敦復《芬陀利室詞話》提出：“詞原于詩，即小小詠物，亦貴得風人比興之旨。唐、五代、宋人詞，不甚詠物，南渡諸公有之，皆有寄托。蔣敦復和彭孫通一樣，也從正面提出了詞作要有“風人比興”之義的要求，強調要在對事物凡俗和日常生活的吟詠中，體現出深致的寄托。他稱揚南宋詞人大都能于物有寄，繼承發展了我國古代以來的“風人比興”傳統。劉熙載《藝概·詞曲概》云：“詞莫要于有關系。
張元干仲宗因胡邦衡謫新州，作《賀新郎》送之，坐是除名，然身雖黜而義不可沒也。張孝祥安國于建康留守席上賦《六州歌頭》，致感重臣罷席。然則詞之興觀群怨，豈下于詩哉!”劉熙載也通過例說張元干、張孝祥二人詞作，闡說出詩詞同道之理和詞作藝術表現亦具有“興”、“觀”、“群、“怨”的效果。他在詞的創作旨向上是明確持論有豐厚社會現實內涵的。
三、散文理論批評對政教審美原則論的闡說
我國古典散文理論批評對政教審美原則論的闡說是與詩學理論批評緊密相聯的，兩者相互紐結。從先秦兩漢至魏晉南北朝，人們的文學觀念由詩文同體到逐漸異途，形成各異的文體批評觀念。因此，在這一長段的歷史時期中，我國古典散文政教之論并未開拓出多少獨立發展的空間，其政教審美原則論是與詩學政教審美原則論交融在一起的。其論說也主要體現在孔子、左丘明、司馬遷、揚雄、《毛詩序》作者、劉勰等人的言論中，我們不作復述。
唐代，對散文政教審美原則的闡說主要體現在王通、李華、柳冕、崔元翰等人的言論中。王通在《中說》中對南朝許多有成就的作家如謝靈運、鮑照、江淹、吳筠、謝莊、王融、徐陵、庾信、謝胱、江總等人都指斥其不足，如云：“謝靈運小人哉，其文傲，君子則謹；沈休文小人哉，其文冶，君子則典；鮑照、江淹，古之狷者也，其文急以怨；吳筠、孔洼，古之狂者也，其文怪以怒；謝莊、王融，古之纖人也，其文碎；徐陵、庾信，古之夸人也，其文誕?！蓖跬ㄍ粕械闹挥蓄佈又?、王儉、任防少數幾人，其云：“子謂顏延之、王儉、任防有君子之心焉，其文約以則?！睂︻佈又热撕喖s典則的文風表現出傾賞之意。王通之論表現出平和中正的文學趣味，當然也同時體現出了其較為狹隘的文學審美觀。之后，李華《贈禮部尚書清河孝公崔沔集序》云：“文章本乎作者而哀樂系乎時。本乎作者，六經之志也。系乎時者，樂文武而哀幽厲也。立身揚言，有國有家，化人成俗，安危存亡，于是乎觀之?！蜃又恼拢壬虃餮?。偃商歿而孔及盂柯作，蓋六經之遺也。屈平宋玉哀而傷，靡而不返，六經之道遁矣。”。李華認為，文章的寫作因緣來自兩個方面：從內在而言，是緣于創作主體的“六經之志”；從外在而言，則是緣于人的思想感情受到外界事物的觸動。他批評屈原、宋玉違背了儒家傳統的中和藝術表現原則，致使六經之義在他們的創作中消失得無影無蹤。柳冕《與徐給事論文書》亦云：“蓋文有余而質不足則流，才有余而雅不足則蕩；流蕩不返，使人有麗之心，此文之病也?！?/p>
柳冕從“文”與“質”、“才”與“雅”這兩對對立統一的要素范疇來論說為文的創作取向和風格，他反對騁才逐文的創作追求，認為這會導致文章風格的華靡浮蕩，此乃為文之大忌。柳冕在這里實際上從文章風格形成的要素上探討了如何合乎中和創作旨向的問題。崔元翰《與常州獨孤使君書》又云：
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棚民的對徽州山區的無序墾殖和惡性開采，對徽州山區脆弱的生態環境造成了嚴重的破壞，并直接影響到了所在山區原有社會生產與生活秩序，形成了較為嚴峻的“棚民”與土著居民對立的社會問題。
關于徽州棚民問題的研究，已有一些研究成果。但總體而言，尚嫌不夠深入。本文擬通過對徽州方志、家譜、檔案、碑刻和文書等材料的分析，對棚民進入徽州山區后，給徽州山區生態環境及社會經濟所造成的影響與破壞，以及徽州本土官民的應對措施，進行系統剖析和論述。
一、棚民進入徽州山區的時間和數量分布
關于棚民進入徽州山區的時間，清代安徽道憲楊懋恬在《查禁棚民案稿》中云：“查徽屬山多田少，棚民租墾山場，由來已久，大約始于前明，沿于國初，盛于乾隆年間?！盵4]對照上面所引康熙《婺源縣治》的序文，楊懋恬關于徽州棚民起源于明代的說法是有一定道理的。
正如楊懋恬所指出的那樣，徽州山區棚民最盛的時期是清代中葉的乾隆時期。婺源縣棚民有明確記載的最早時間是乾隆三年（1738），其他如歙縣、休寧、祁門、黟縣和績溪等大體也介于乾隆初年前后。考慮到祁門地當徽州府往安徽省盛會安慶孔道，故安慶進入此地的棚民應當不會晚于婺源。
進入徽州山區墾殖和經營的棚民數量，以毗鄰的安慶等府為最多，其次為鄰省的江西和浙江，遠者甚至還有來自福建的棚民。“該民等籍隸（安慶府）懷寧、潛山、太湖、宿松、桐城等處，間有江西、浙江民人，徽屬距伊等原籍甚近。”[5]
棚民進入徽州山區租地種植苞蘆和挖山燒炭等活動，曾經和當地土著居民產生了嚴重矛盾，導致紛爭和訴訟不斷，但這種矛盾都還是小范圍的。直到嘉慶十二年（1807）才因休寧縣耆民程元通赴京控告棚民方會中等逞兇釀成命案，棚民和土著居民的矛盾方才引起朝廷的重視。但徽州山區究竟聚集了多少棚民，不同的記載，數量也差異較大。據辦理撫剿徽州棚民事宜的高廷瑤估計，約有萬余人，“棚民之多，以萬計也”。[6]還是高廷瑤，在辦理棚民事宜后，他又說：“余思徽郡屬境，俱有棚民，不下數十萬人。”[7]而據楊懋恬飭令徽屬各縣確查，其具體數字8681丁口。徽州府六縣棚民的具體分布如下表：
所在縣|棚民所搭棚數|棚民丁口數
歙縣|334|1415
休寧|395|2522
婺源|74|295
祁門|579|3465
黟縣|9|69
績溪|172|915
合計|1563|8681
以上統計相對較為精細，但由于徽州是高山縱橫，加上棚民本身想方設法隱匿不報，因此，其數據難以完全與實際完全一致。至少黟縣的數據就不夠準確。根據黟縣自乾隆四十六年（1781）、嘉慶十年（1805））和嘉慶十六年（1811））連續頒布的四份關于嚴禁棚民造窯燒磚、水口燒煤、租山開墾和開煤燒灰等禁令的情況來看，黟縣的棚民之害應是相當嚴重的，其棚民數量絕非表上統計的69丁口。又據道光四年（1824））安徽巡撫陶澍編查皖南棚民保甲事宜統計，此時，在大量棚民已被驅逐和勒令退山回原籍的情況下，編入保甲的徽州棚民依然還有156戶，具體分布是：[8]
所在縣名|棚民戶數|選充棚頭數|備注
歙縣|156|17|
休寧|231|24|
祁門|432|24|
黟縣|10|1|
績溪|12|——|居住分散，不便編設棚頭。
合計|841|66|
不管是數萬還是數十萬，清代中葉以后徽州棚民的數量不會是一個小數字。我們今天在徽州調查期間，發現很多以“棚”為名的村落，如祁門喬山，休寧回溪、南塘，以及歙縣柘林、藍田等地，都有大量以“棚”為村的村落。這些棚村在乾隆以前是沒有的。更為要緊的是，這些棚民聚居村，至今竟然還能操著一口流利的安慶方言?？梢?，當年棚民的數量是極其可觀的。
二、棚民對徽州山區生態環境的破壞
數以萬計的棚民大規模進入徽州山區，進行無序甚至野蠻開開墾與開發，給徽州原本就脆弱的生態環境，造成了極其嚴重的破壞。
徽州“郡之地隘，斗絕在其中。厥土骍剛而不化，高水湍悍，少瀦蓄，地寡澤而易枯。十日不雨，則仰天而呼，一驟雨過，山漲暴出，其糞壤之苗又蕩然空矣。大山之所，多墾為田，層累而上指，至十余級不盈一畝，快牛剡利不得田其間?！盵9]如此惡劣而脆弱的生態環境，使得徽州的糧食生產始終不能自給。“徽介萬山中，地狹人稠，耕獲三不膳一。即豐年亦仰食江楚十居六七，勿論歲饑也。”[10]因此，徽州經濟結構中，以養山植樹、販運木材為主的山林經濟產業占據著很大的比重。這一經濟結構早在宋代即已形成，“山出美材，歲聯為桴，下浙河。”[11]“祁門水入于鄱，民以茗、漆、紙、木行江西。……休寧山中宜杉，土人稀作田，多以種杉為業。杉又易生之物，故取之難窮”[12]山場林木不僅是徽州人賴以維生的主要資源，而且，由于它們可以涵養水源，使徽州在社會經濟發展中始終保持一種人與自然和諧相處的健康狀態。
棚民的大規模進入，并進行無序的墾山種田和煤炭等礦物開采，造成了水土流失，使得徽州山區的生態環境受到了較為嚴重的破壞。“乾隆年間，安慶人攜苞蘆入境，租山墾種，而土著愚民間亦效尤。其種法必焚山掘根，務盡地利，使寸草不生而后已。山既盡童，田尤受害。雨集則砂石并隕，雨止則水源理竭，不可復耕者，所在皆有。大溪旱不能蓄，澇不能瀉，原田多被漲沒。一邑之患，莫甚于此。”[13]休寧人程元通在赴京控訴棚民罪狀時，就曾聲淚俱下地陳述棚民對休寧山區生態的破壞。他說“我們住居地方，環抱皆山，禍遭流匪方會中等向無業地棍程金谷等盜租山場，搭棚糾集多人，私行開墾，種植苞谷，以致山傾石瀉，漲塞河道，山上墳塋盡行挖掘，山下田廬皆受其害”。[14]
在徽州一府六縣棚民聚集人數最多的祁門山區，因棚民租山種植所造成的水土流失等生態災難也最為劇烈。祁門西鄉箬坑，向為王氏宗族聚居地，在棚民到來之前，這里的居民安居樂業，過著一種相對富足的生活，“我環溪基遷于宋，跡發于明，聚族而居，歷年有所。向來田少山多，居人之日用飲食，取給于田者，不敵取給于山。當年興養成材，年年木棄取，絡繹不絕。所以家有生機，人皆樂利，……無不衣食余饒?！盵15]然自乾隆三十年（1765）棚民進入之后，這里的生態環境遭到了前所未有的破壞，居民平靜富有的生活環境也如明日黃花，“自乾隆三十年以后，異民臨境，遍山鋤種，近日地方效尤。每遇蛟水，山崩土裂，石走沙馳，堆積田園，國課永累。且住后來龍山場，合族公業，亦盡開挖鋤種。人居其下，命脈攸關。此日坑河滿積，一雨則村內洪水橫流，祠前沙石壅塞。目擊心傷，人皆切齒?！盵16]祁門北鄉的程氏宗族聚居村善和也是倍受棚民之害最烈的地區之一，同箬坑一樣，山場林業是善和經濟的命脈，誠如《竇山公家議》所云：“田之所出，效近而利微；山之所產，效遠而利大。今治山者遞年所需，不為無費。然后利甚大，有非田租可倫?！盵17]就是這樣一個仕宦、商賈輩出的山村，清代乾嘉時期，也遭遇到了棚民的大肆侵襲。為此，全族父老集議，由程鈍根主筆撰寫了程氏宗族驅逐棚民的檄文——《驅棚除害記》。在這篇驅逐棚民的檄文中，程鈍根歷數了棚民的九大危害，其中前三項均系對當地生態環境的危害?！胺ッ郑诟?，山成濯濯，萌蘗不生，樵采無地，為害一也；山賴樹木為蔭，蔭去則雨露無滋。泥土枯槁，蒙泉易竭。雖時非亢旱，而源涸流微，不足以資灌溉，以至頻年歲比不登，民苦饑謹，為害二也；山遭鋤挖，泥石松浮。遇雨傾瀉，淤塞河道。灘積水淺，大礙船排，以致水運艱辛，米價騰貴，為害三也。”[18]
可見，棚民大規模進入徽州山區租山墾殖苞蘆和賃山挖煤燒灰，直接造成了徽州生態環境的惡化。根據有關史料，棚民對徽州山區生態環境的破壞，大體表現在以下幾個方面：
首先是植被的大量破壞。徽州歷史上有著良好的生態環境，境內山巒重嶂，河川縱橫，森林植被面積廣闊，所謂“重岡複嶺參天際人，巖谷幽阻林莽叢茂”。[19]茂密的山場林木，不僅涵養水源，使徽州一直保持著良好的生態環境，而且還給徽州帶來豐厚的財富資源。清代中葉以降，棚民的大規模入境，進行野蠻的墾殖與開采，使得徽州大量的山場林木遭到砍伐，植被覆蓋率急劇降低，特別是在一些棚民聚居較為集中的山村，不少林木豐茂之山被砍削殆盡。“自棚民租種以來，凡自棚民租種以來，凡崚嶒險峻之處，無不開墾，草皮去盡，則沙土不能停留。……不但不植不留，而且根株盡掘，甚至草萊屢被燒鋤，萌芽絕望?！盵20]在黟縣，棚民“或開土黨鑿石，或租種苞蘆，草木不留，山石立斷，一邑之生靈受害。”[21]
其次是水土流失的加劇。植被受到破壞的直接后果，必然導致水土流失的加劇。黟縣知縣吳甸華在嘉慶十六年七月頒布的《禁租山開墾示》的禁令中，對棚民租山開墾所造成的植被破壞和水土流失有著深刻的揭示，禁令指出：“石山戴土，一經墾松，適遇暴雨，沙石滾下，其勢猛悍，山下成熟田畝，多被沖壓，以致失業。邑境內現有虛糧，或因此故。其為農田害，一也；山坡溜水，有澗達溪，墾后夾沙帶石，壅滯灘河。舟楫難行，竹簰亦礙。其為水道害，二也。”[22]水土流失不僅使得徽州的生態平衡受到破壞，而且阻礙了道路的暢通，影響了居民的正常生活?；罩莞ㄍ矐c的必經之路——祁門大洪嶺山道，就因棚民于道路兩旁砍伐樹木、種植苞蘆而造成的水土流失而一度變得“木濯草斬，泥松沙削……積塞道途”。[23]至于因水土流失而影響居民正常的生活，更是觸目驚心。如果說祁門社景村嘉慶九年（1804）的《奉府憲示禁》所說的“棚內有禍人之，每逢霉雨，河壅溪漲，遂使良田高平低沒，……將來住宅墓址難免無虞”，[24]還只是一種預測的話，那么，在祁門箬坑和休寧田，由水土流失而影響居民正常生活則已成為活生生的現實。在箬坑，箬溪“水為一村血脈，屢歲洪水暴漲，人則棲息無所，物亦漬濕難堪。且祠內污泥壅積，靈爽何所憑依？沿坑屋宇，長在水中，居者寧無痛恨？”[25]在休寧浯田，因遭棚民開墾，導致“溪圳盡塞，河水泛濫，田園交漲，房屋沖坍?！盵26]
最后是自然災害頻繁。植被和生態環境的破壞，使得徽州的自然災害逐漸變得頻繁起來，尤其是在棚敏為害最烈的山區僻壤，這種情況更為嚴重。在歙縣北鄉，“邇為外郡流民賃以開墾，鑿石刨山，興種包蘆。土人始惑于利，既則效尤。寢致山皮剝削，石阞沙傾，霉月淋，亂石隨水而下，淤塞溪流，磕撞途徑，田廬漲沒?！盵27]祁門在棚民涌入山區進行野蠻開墾最烈的乾隆五十三年（1788）曾經發生了一次大洪災，這次洪災一共造成了六千人溺斃。這年五月，“初六日，夜大風雨。初七日清晨，東北諸鄉蛟水齊發，城中洪水陡起，長三丈余?？h署前水深二丈五尺余，學宮水深二丈八尺余。沖圮譙樓、倉廒、民田、廬舍、雉堞數處，鄉間梁壩皆壞。為從來未有之災”。[28]雖然這次祁門歷史上最嚴重的水災不一定全部因棚民墾山而發生，但棚民濫砍亂伐開山種田所導致抗御自然災害能力的降低，至少說是引發這次損失慘重的洪災的重要因素之一。
棚民在開發徽州山區、發展山區經濟方面是有貢獻的。但是，比起其對山區生態環境的破壞來，這一開發山區活動的積極作用是有限的。它對徽州山區生態環境所造成的損害，在以后很長一段時間內難以消除，直接導致了徽州山區各種自然災害的頻繁發生。
三、棚民對徽州社會的影響
徽州社會原本是一個宗族聚居的社會，宗族和鄉村民間會社組織，在當時的徽州鄉村社會中發揮著重要的作用。正如趙吉士所指出的那樣，新安聚族而居，絕無一雜姓攙入者，其風最為近古。出入齒讓，姓各有宗祠統之。歲時伏臘，一姓村中，千丁皆集。祭用文公家禮，彬彬有度。父老嘗謂新安有數種風俗勝于他邑：千年之冢，不動一抔；千丁之族，未嘗散處；千載譜系，絲毫不紊。主仆之嚴，數十世不改?！盵29]徽州鄉村這種井然有序的社會秩序，在棚民大規模涌入下，發生了變動。社會治安形勢也變得異常的嚴峻起來。
概括而言，棚民對徽州社會的影響主要表現在以下幾個方面：
首先，徽州平靜的社會生產與生活秩序被打亂。在棚民大規模進入徽州山區之前，徽州人按照歷史上沉淀下來的相沿數十百世的生產與生活方式，過著一種以宗族血緣組織為共同體的鄉村社會生活，“農力最為勤苦，緣地勢陡絕?！笊街?，力墾為田，層累而上十余級不盈一畝。刀耕火種，望收成于萬一。深山窮民，仰給雜糧。早出偕耕于山，耦樵于林，以警狼虎；暮則相與荷鋤，負薪以歸?！叶喙逝f，自六朝唐宋以來，千百年世系，比比皆是。重宗誼，講世好，村落家構祖祠，歲時合族以祭。貧民亦安土懷生，雖單寒亦不肯賣子流庸?；榕湔撻T第，重別臧獲之等”。[30]棚民來到徽州山區后，相當地宗族成員私自租山耕種或開采，并與當地居民通婚，所謂“在徽屬已久，業經置買田產，與土著民人締姻”。[31]棚民初來時，由于徽州山場大部分實行宗族成員股份制經營，故族中一些貪利之輩，便將自己的股份租與棚民墾種、開采，“初起于租山者之貪利，荒山百畝，所值無多，而棚戶可出千金數百金租種。棚戶亦因墾地成熟后，布種苞蘆，獲利倍蓰。是以趨之若騖，或十年，或十五年，或二十年至三十年。迨山膏已竭，又復別租他山，以至沙土沖瀉，淤塞河道農田。伐木搭棚，毀傷墳塋薪木。本不利于地方，歷來奉文查禁，無如人情見利必趨，不肖之土民陽奉陰違，無業之異民遂爭先恐后，日聚日多”。[32]這種局面最終導致了當地土著居民和棚民的矛盾不斷加劇，原先宗族社會的生產與生活秩序被打破。
第二，社會治安形勢惡化，棚民的野蠻開墾與開采，在經濟與社會文化上，與當地土著居民的經濟利益發生沖突，各種土棚紛爭與訴訟事項增多，加上一批帶有黑社會性質的異籍賭棍、乞乞丐組織也隨棚民一道進入徽州，致使賭博、盜竊、強討強索事件屢屢發生，直接造成了徽州社會治安形勢的惡化。棚民“越境租地，開墾山場，其人刁玩成習，強悍為多，居民每不勝其擾。是以占地侵山，動成訟案?！暌詠?，棚民恃無所鉤稽，故智復萌，斗毆、搶奪之風又熾”。[33]乾隆中期以來，舉凡祁門洪迎瑞、洪大由案，休寧程金官案，直至休寧程元通赴京呈控等土棚相爭案件，都是徽州社會治安惡化、土棚矛盾激化的直接反映。至于帶有黑社會組織性質的賭博、乞討、盜搶之徒，更使徽州社會治安形勢日趨嚴峻。在休寧，“邇年，時有無籍游民，多屬少年壯丁，結黨成群，借丐為名，強討惡索。小竊叉雞，其名曰單。其單有首，散則莫其蹤，聚則難清其數。一遇婚娶喪祭，遂行糾集男婦，戶開則升堂入室，戶并則拋石擊門，強索酒食，議折銀錢。稍不遂欲，動輒滋端”。[34]祁門新安，“地當孔道，商賈往來，行李絡繹。向則肅然，安居無事。近則惡丐結黨聯群，有號石埭陳貴地方王喇子、廬州王陳草包等等，名為甲頭，以約束丐為辭，實則四黨擾害，眷黨旬肥?！鈦矸送?，以討乞為名，恃強滋擾，最為民害”。[35]祁門多通包括新安、彭龍、桃源等地立于嘉慶、道光年間的禁止賭博和流丐入境碑刻，在一定程度上，反映了棚民以及隨之而進入徽州的乞丐、賭徒和黑社會組織，給徽州社會治安形勢惡化所造成的影響。
第三，良田受損，物價特別是米價騰貴，給徽州當地居民生活造成了困難?；罩荼緛砭褪且粋€山多田少的山區，糧食不能自給，每年居民所必需的糧食要有三分之二靠從境外輸入。棚民入境墾山、挖礦，不僅使居民的良田受損，賦稅、柴薪供給受到影響，而且更為重要的是，他們所需的糧食（主要是大米）因為河道被棚民墾山造成的水土流失所堵塞，致使境外糧食不能即使運進徽州，導致糧價飛漲，直接影響了當地居民的生活。正如《驅棚除害記》所列舉的棚民給徽州社會所帶來的九大災害中所指出的那樣，“山遭鋤挖，泥石松浮，遇雨傾瀉，淤塞河道。灘積水淺，大礙船牌，以致水運艱辛，米價騰貴，為害三也；山河田畝多被{上為“入”字，下為“水”字}積，欲圖開復，費倍買田。耕農多嘆失業，貧戶永累虛供，窮困日甚，為害四也；久之衣食無出，饑寒為非。法律雖嚴，莫可禁止，為害五也；河積水漲，橋崩屋壞，往來病涉，棲息遭危，為害六也”。[36]“柴薪價值，較之數年前頓增幾倍。居民樵蘇之利，當然無存”。[37]顯然，因棚民對生態的破壞，給徽州土著居民社會生活造成了極其惡劣的影響，直接導致了他們生活的貧困化。
第四，精神生活受到嚴重傷害?；罩菹騺碇匾曣庩柧犹幁h境的選擇。在他們精神和內心世界里，祖先的墳墓風水直接關乎到后代子孫的幸福與否。棚民的濫砍亂伐，使土著居民祖先墳塋龍脈和蔭木受到了破壞，“至于龍脈之傷戕，丁財折耗；古冢之平毀，墳墓遭殃，此尤禍之慘烈者?！盵38]而且，在信仰和講求風水堪輿風水的徽州，不僅是宗族祖先的墳塋，而且各縣的縣龍也因棚民的大肆砍伐而倍受荼毒。于是，休寧、婺源、祁門和黟縣等士紳和官府，都紛紛發出了?？h龍、禁棚民的呼吁和告示。棚民這種對徽州人精神和心靈世界的傷害，是直接導致土棚矛盾激化的一個最為直接的要素。正是這種心理和精神上的傷害，使得黟縣知縣吳甸華在連續發出三份禁令之后，還賦《安龍吟·禁種巴蘆燒石煤以筦山脈鑰水口也》詩，以示對棚民的憎恨與忿懣。詩云：“茲土安且敦，扶輿積之厚。連山絡其脈，曲水環其口。秦縣直至今，寧宇閱年久。如何牟利徒，甘受外奸誘。賃山恣墾發，鄰患于焉狃。（休邑、祁門近奉憲驅逐棚民——原注。）不知崔嵬巔，沖沙裂石陡。石壅逈溪流，沙板失畦畝。山越況匪馴，是用驅之走。保民舊田河，完我好岡阜?；蛴质偈?，山骨目擊剖。豈忘名在碑，何貪利斯藪。（嘉慶十年，有呈請示勒石——原注。）水駛山停之，鈐束亮非偶?？鲜褂魠墸ā皬S”頭下“義”字），化為缺培塿。漬言共驚詫，公吁來耆茍。任天即民福，因地乃官守。筦鑰吾弗嚴，翳誰執其究。去弊當拔根，汛防議干掫。（屢禁燒煤，業已停止?？秩站脧U弛，因晉省請于撫憲，準移駐墩鋪，分兵看守，為久遠計?！?。）但期長謐寧，無復自紛糾。兩禁不可捍，有如山水壽?！盵39]
總之，棚民對徽州社會的影響是深刻的，即使在道光年間根據朝廷制定的章程和規定，大部分棚民被驅逐回原籍，少數棚民定居下來，他們也未能完全融入當地的主流社會。他們的住宅還保留著原籍的建筑樣式，“低小之屋，或以土為墻，或以草為瓦，四都源瑤、碣源之棚民，以及燒炭挖栲、種山蔔苞蘆者，大率類此。不講光線，僅蔽風雨，床與灶接，人與畜居?；蛞皇乙粙D也，或十室八室而無二三婦也?！盵40]他們的語言也基本保留著家鄉的鄉音方言。
四、徽州官府和鄉紳對棚民的態度及其處置方式
數以萬計的棚民大規模開進徽州山區，開墾與開采以后，引起了徽州地方官府和鄉村士紳階層的震動。如何對待和處置棚民這一陌生的社會群體，成為擺在徽州官府和士紳面前的一件棘手的問題。同時，僻居徽州深山老林從未與外界接觸過的宗族社會社員，面對陌生棚民的無序開墾和野蠻開采，無論在心態和行為上，也都出現了急速的變化。
徽州地方官府和官員對待和處置棚民的態度是有分歧的，即使是在嘉慶十二年（1807）休寧土棚相爭釀成命案、程元通赴京控訴之后，徽州地方官府和官員也對棚民持有不同的意見。就休寧、祁門、黟縣和婺源知縣而言，他們偏重于對棚民進行驅逐，以維護地方社會秩序的穩定。而就辦理棚民事宜的蕪湖道憲楊懋恬和高廷瑤，他們在奉命對棚民進行調查后，一方面堅決執行朝廷查禁棚民的政策，另一方面他們也認為棚民與傳統的強租霸耕之兇惡匪棍不同。因此，楊懋恬認為，“各縣尋?？匕福靠h不過數件、數十件而止。至黟縣、婺源歷久，土棚相安，從無控案?？梢?，各棚民俱系種地良民，并非兇惡匪棍，亦無不法擾害實跡?！盵41]高廷瑤在會同蕪湖道憲楊懋恬率兵四百前往徽州擒剿棚民時，就對棚民抱有深深的同情。他認定程元通赴京呈控棚民之案有誣，并與諸知縣協商，暫時駐兵縣城，待廉得其實后再行定奪。他說：“此輩雖棚居，然力農事、長子孫，由來歷久，迥與游民托名種山、支棚匿奸者不同。況附郭不及百里，果其聚眾肆行，胡被害者不聞一人？而閭長里胥又皆毫無覺察？夫豈無畏牽連之禍？赴訴長官者，乃獨不遠數千里而京控？此其挾仇誣陷情弊彰矣。今不按虛實，而遽加之兵，彼被控者心懷疑懼，鋌而走險，勢將激成抗拒。兼以眾兵涌入，難免秧及池魚。我輩為縣司牧，可不計出萬全慮而后動乎？”[42]于是，高廷瑤親自輕騎進入山區，“于是，保甲來迎，諸棚民跪謁者踵至。其遠近男婦紛紛千百人夾道歡呼，絕無驚懼情狀?！嗯c縣尹留宿數日，徐察其跡，親閱各棚民家，全無影響”。[43]
當然，由于聚居休寧浯田的程氏宗族族長程元通以“棚民方會中等糾集多人、踞種山場、逞兇釀命等情”，于嘉慶十二年親自赴京呈控。引起了清王朝最高統治者的不安。盡管安徽巡撫初彭齡奉命委勘后，認定程元通所控之詞多有不實，“程元通系族長，年已七十六歲。程怡仁所遞之詞，系祠長程紹蘭主意。詞內所稱掘濠筑壘、祖墓遭掘、程柏押斃、尸匿不交、程靳被捆無蹤等情節，均屬架捏”。[44]但是，清王朝中央和地方政府還是采取了以驅逐棚民退山回籍為主、編查棚民入保甲為輔的政策，制定了《棚民退山回籍章程》，這就是所謂的“十二年遞解之法”?！俺诨諏僖丫?，業經置買田產，與土著民人締姻，編入保甲者，另冊送部備查，毋庸勒令回籍外，其余棚民以租典地契內年限為斷。其載有年限者，概俟限滿后退山回籍?，F在年限已滿，及不載年限、承種已久者，令再種二年，于嘉慶十四年退山回籍。其近年承種，不載年限者，應令該撫轉飭地方官，諭令嚴立年限，至遲不得逾十年各等語，并經修《戶部則例》，一并載入在案”。[45]對租山招棚之山主，清王朝更采取了極其嚴厲的懲罰措施。用《酌議棚民退還山場章程》制定者安徽巡撫初彭齡的話來說，就是“棚民固利其土膏，若無山主召租，亦無從托足，是棚民與山主實表里為奸。此次查辦之后，若不嚴定專條，有犯從重科罪，恐日久玩生，復蹈故轍。應請嗣后如將山場混召異籍之人，搭棚開墾至五十畝者，無論公業私業，均照子孫盜賣祖遺祀產至五十畝者，照投獻捏賣祖墳山地例，發邊遠充軍。不及五十畝者，減一等，租價入官。承租之人不論山數多寡，照強占官民山場律，杖一百，流三千里，為從減一等。父兄子弟同犯，以凡人首從論。族長、祠長失于查察，照不應重律科罪。令該族族長、祠長勒石公祠中，庶棚民絕跡，土民益臻寧輯”。這條規定不久即以例的方式，載入《大清律例》之中。
徽州鄉村宗族社會中的士紳階層對棚民的蜂擁而至，采取了堅決的嚴禁和果斷的驅逐舉措?？梢哉f，在清代中葉的驅逐棚民活動中，他們起到了最為關鍵的作用。包括清王朝中央和徽州地方官府最終能夠下定決心驅逐棚民，這批鄉紳們所做的努力是不可低估的?；蛘哒f沒有鄉紳的疾首頓足般的呼吁和影響，中央和地方官府在對待棚民的問題上或許不會那么堅決、果斷和嚴厲。我們在文書、碑刻、譜牒和其他相關文獻中，發現了數量可觀的關于鄉村宗族、會社和在野鄉紳在禁止和驅逐棚民方面的史料。
在棚民潮涌動的初期，徽州宗族、會社和鄉紳即發出了強烈的禁止和驅逐的呼聲。乾隆四十五年（1780）十二月，休寧北鄉儒村吳氏宗族族長吳懋長、吳世宗、吳鐘溪、吳家漳、吳世茂和監生吳地保、吳興等即以棚民“匪數潛滋?；蛟恍芯?，或夜起狼偷，砍樹藥魚，肆無顧忌”的名義，呈請到徽州府和休寧縣，由懇請徽州府頒發禁示，“勒石永禁，保蔭保族，以杜侵害”。[46]乾隆四十六年（1781），黟縣知縣在闔邑士紳的強烈請求下，以棚民“江西窯匠鄒國仲等于芙蓉嶂山下窩僻之處、縣龍正身地方，覓租北向地業，將來龍山塝劈入，造窯燒磚，火灼龍脈”為由，勒石頒布《保縣龍脈示》，嚴令“有關縣龍之處，永遠不得自行出租與人開砌劈挖泥土、燒造磚瓦。附近居民，亦不許鑿挖有關縣龍石土，并種山藥、種苕、埋苕窖等項損傷龍脈，一概禁止”。[47]乾隆五十年（1785），婺源汪口俞氏監生俞大璋等因汪口向山自“乾隆四十三年，無藉之徒盜行砍伐”，而集體向婺源知縣彭家桂懇請頒示勒石嚴禁。[48]次年七月，汪口俞氏宗族族長、監生俞奎茂等十數名鄉紳，再次就蓄樹垂蔭之向山林木，遭受“旦旦斧金，害及數十年冢也。累累鍬鋤，坑逾數仞；天根斬削，地脈陵夷，所以財賦蕭條，人文寥落?！倍卣堟脑粗h予以勒石嚴禁。[49]在棚民為害最劇、土棚矛盾最烈的休寧浯田嶺，乾隆五十九年（1794），聚居于此的程氏宗族鄉紳程華蒼等，“因異地棚民挖山墾種、地方無知貪其小利，濫召妄租”，使得“山遭殘廢，樵采無資，砂石下瀉，田被漲荒?！钌酱鬂?，異族盈千，嘯聚成群，恐貽害匪淺”為由，懇請休寧知縣“吁恩示禁、寧民杜害”。[50]
在棚民規模最大、為害最劇的嘉慶時期，徽州一府六縣鄉村士紳紛紛以各種不同方式，發起了禁逐棚民、保衛家園的運動。
在休寧聚居棚民最多的地區——浯田嶺、江田村、嶺南、牛嶺、青山、方圩和橫源七村，以程氏宗族族長程元通、祠長程紹蘭為首的鄉紳組織，不遠數千里，親赴北京呈控棚民方會中等。在祁門，善和程氏宗族以附貢生程國華為首的鄉紳，邀集合族父老，以棚民“開墾鋤種為慮，嘉慶年間，恐請張憲驅逐棚匪五十四座，合境胥安”，[51]并親撰《驅棚除害記》，歷數棚民九大危害，云“棚匪之害地方也，甚于兵燹”。[52]在黃古田、環砂、渚口、社景、箬坑等棚民墾山最烈的地區，宗族和鄉紳都奮然而起，組織起了規模龐大的鄉村力量，對棚民進行驅逐。宗族、鄉約和會社在這一時期發揮了積極的基層堡壘作用。祁門善和、環砂和休寧浯田嶺的程氏宗族、休寧商山和儒村的吳氏宗族、祁門黃古田的汪氏宗族和箬坑的王履和堂養山會，祁門侯潭和婺源汪口的鄉約，都在驅逐棚民、捍衛家園的運動中，起到了中堅的作用。
不過，在論述針對棚民這一社會問題時，我們注意到一個有趣的現象，那就是徽州鄉村社會宗族和鄉紳組織，必須借助地方官府的力量。無論是訴諸詞訟，還是敦請官方出示嚴禁，這些組織和力量都離不開官府的支持。正是宗族、鄉約、會社等組織與封建地方官府的協調與互動，才最終將棚民這一社會問題加以解決。盡管這種解決方式不一定完全滿足宗族、鄉約和會社以及鄉紳的全部要求，但至少通過對棚民事件的處置，我們看到了徽州社會中的民間組織和鄉紳勢力在處理基層事務中的不可替代作用。
清代中葉的棚民，作為徽州歷史上最后一次可稱為是移民的運動，給徽州社會所帶來的影響是深遠的。他們對徽州山區的濫砍亂伐、對徽州生態環境的破壞，直到百余年后，依然使徽州承受著這一惡果。清末徽州知府劉汝驥在探究徽州由富變窮的根源時，就曾把深林資源的破壞當成了最為主要的原因，并將“興樹藝”作為振興徽州經濟的頭等事務。他說：“自唐宋以來，（徽州）便號富州，今何忽貧瘠如此？當務之急，莫要于講樹藝之事?！币虼?，在肯定棚民對山區經濟開發的同時，我們千萬不要忽視他們對山區生態環境和社會穩定的破壞及其所造成的直接后果。了解了這一點，我們才能實事求是地復原歷史、闡釋歷史。
注釋
[1][明]王世貞：《弇州山人四部稿》卷六十一《贈程君五十敘》。
[2]康熙《婺源縣志》卷首《舊序·詹養沈序》。
[3][清]高廷瑤：《宦游紀略》卷上。
[4]道光《徽州府志》卷四之二《營建志·水利》。
[5]道光《徽州府志》卷四之二《營建志·水利》。
[6][清]高廷瑤：《宦游紀略》卷上。
[7][清]高廷瑤：《宦游紀略》卷上。
[8][清]陶澍：《陶澍集》上冊《奏疏·日記·編查皖省棚民保甲折子》，岳鹿書社1998年版，第425頁。
[9]康熙《徽州府志》卷二《輿地志下·風俗》。
[10]道光《徽州府志》卷四之二《營建志·水利·汪偉奏疏》。
[11]淳熙《新安志》卷一《州郡·風俗》。
[12]淳熙《新安志》卷二《物產·木果》。
[13]同治《祁門縣志》卷十二《水利志·水碓》。
[14]《嘉慶十二年二月十四日左都御史賡音等為安徽休寧耆民程元通呈控棚民占山擾害事奏折》，轉引自中國第一歷史檔案館《嘉慶朝安徽浙江棚民史料》，載《歷史檔案》1993年第1期。
[15]祁門《環溪王履和堂養山會簿》，清嘉慶刊本。
[16]祁門《環溪王履和堂養山會簿》，清嘉慶刊本。
[17][明]程昌：《竇山公家議》卷五《山場議》。
[18]光緒《祁門善和程氏仁山門支譜》第三本卷一《村居景致·驅棚除害記》。
[19]同治《祁門縣志》卷三十六《雜志·祥異》。
[20][清]方椿楚《頌山房雜著》，轉引自道光《徽州府志》卷四之二《營建志·水利·道憲楊懋恬查禁棚民案稿》。
[21]同治《黟縣志》卷十一《政事志·塘堨·附嘉慶十年知縣蘇禁水口燒煤示》。
[22]同治《黟縣志》卷十一《政事志·塘堨·附嘉慶十六年七月二十八日禁租山開墾示》。
[23]《清道光二年十一月祁門大洪嶺道路兩側山場永禁種植苞蘆碑記》，原碑現立于安徽省祁門縣大坦鄉大洪嶺頭。
[24]《清嘉慶九年五月十七日祁門社景黃一本堂奉府憲示禁碑》，原碑現置于安徽省祁門縣橫聯鄉社景村。
[25]祁門《環溪王履和堂養山會簿》，清嘉慶刊本。
[26]《清嘉慶八年十月休寧浯田嶺嚴禁棚民入山懇種碑》，原碑現嵌于安徽省休寧縣龍田鄉浯田嶺一家雜貨店墻壁上。
[27]乾隆《橙陽散志》卷末《歙風俗禮教考》，轉引自許承堯：《歙事閑譚》卷十八。
[28]道光《徽州府志》卷十六之一《雜記·祥異》。
[29][清]趙吉士：《寄苑寄所寄》卷十一《泛葉寄·故老雜記》。
[30]乾隆《橙陽散志》卷末《歙風俗禮教考》，轉引自許承堯：《歙事閑譚》卷十八。
[31]道光《徽州府志》卷四之二《營建志·水利·國朝汪梅鼎驅逐棚民奏疏》。
[32]道光《徽州府志》卷四之二《營建志·水利·道憲楊懋恬查禁棚民案稿》。
[33]道光《徽州府志》卷四之二《營建志·水利·道憲楊懋恬查禁棚民案稿》。
[34]《清道光二十二年十二月十九日休寧縣奉憲嚴禁無籍游民強討惡索碑》，原碑現立于安徽省休寧縣齊云山鎮唐頭村。
[35]《清道光五年閏六月初二日祁門奉憲永禁匪丐入境碑》，原碑現立于安徽省祁門縣新安鄉政府。
[36]光緒《祁門善和程氏仁山門支譜》第三本卷一《村居景致·驅棚除害記》。
[37]道光《徽州府志》卷四之二《營建志·水利·道憲楊懋恬查禁棚民案稿》。
[38]光緒《祁門善和程氏仁山門支譜》第三本卷一《村居景致·驅棚除害記》。
[39]道光增補《黟縣志》卷十六《藝文志·詩》。
[40][清]劉汝驥：《陶甓公牘》卷十二《法制·民情習慣·休寧風俗之習慣》。
[41]道光《徽州府志》卷四之二《營建志·水利·道憲楊懋恬查禁棚民案稿》。
[42][清]高廷瑤：《宦游紀略》卷上。
[43][清]高廷瑤：《宦游紀略》卷上。
[44]《嘉慶十二年五月初二日安徽巡撫初彭齡為休寧縣浯田嶺等七處棚民已拆棚退山事奏折》，轉引自中國第一歷史檔案館《嘉慶朝安徽浙江棚民史料》，載《歷史檔案》1993年第1期。
[45]道光《徽州府志》卷四之二《營建志·水利·國朝汪梅鼎驅逐棚民奏疏》。
[46]《清乾隆四十五年十二月十一日休寧縣儒村奉賦憲禁示棚民砍樹藥魚等不法事碑》，原碑現立于安徽省休寧縣儒村鄉。
[47]道光增補《黟縣志》卷十一《政事志·塘堨·附乾隆四十六年知縣顧?？h龍脈示》。
[48]《清乾隆五十年十二月婺源知縣嚴禁盜伐汪口村嚴禁盜伐向山林碑》，原碑現置于江西省婺源縣汪口村鄉約所內。
[49]《清乾隆五十一年十一月婺源汪口村奉邑尊示禁碑》，原碑現置于江西省婺源縣汪口村鄉約所內。
[50]《清乾隆五十九年四月休寧浯田嶺嚴禁召租棚民種山碑》，原碑現嵌于安徽省休寧縣龍田鄉一雜貨店墻壁中。
[51]光緒《祁門善和程氏仁山門支譜》第一本卷十二《東房新春顯派泰支昂分世系》。
篇6
關鍵詞：發電廠；熱工自動化；技術；初探
中圖分類號：TM62文獻標識碼：A文章編號：
熱工自動化系統的發展趨勢是高速化、智能化、一體化和透明化。對故障信息的研究和充分利用是發掘熱工故障診斷與故障預測的基礎,現場總線的應用,為熱工自動化系統的進一步發展提供了不斷拓展的空間。
1 DCS的應用與發展
火電廠熱工自動化系統的發展變化,在二十世紀給人耳目一新的是DCS的應用,而當今則是DCS的應用范圍和功能的迅速擴展。
1.1 DCS應用范圍的迅速擴展
20世紀末,DCS在國內燃煤機組上應用時,其監控功能覆蓋范圍還僅限DAS、MCS、FSSS和SCS四項。即使在2004年的Q/DG1-K401-2004《火力發電廠分散控制系統(DCS)技術規范書》中,DCS應用的主要功能子系統仍然還是以上四項,但實際上近幾年DCS的應用范圍迅速擴展,除了一大批高參數、大容量、不同控制結構的燃煤火電機組的各個控制子系統全面應用外,脫硫系統、脫硝系統、空冷系統、大型循環流化床(CFB)鍋爐等新工藝上都成功應用?？梢哉f只要工藝上能夠實現的系統,DCS都能實現對其進行可靠控制。
1.2 單元機組控制系統一體化的崛起
隨著一些電廠將電氣發變組和廠用電系統的控制(ECS)功能納入DCS的SCS控制功能范圍,ETS控制功能改由DCS模件構成,DEH與DCS的軟硬件合二為一,以及一些機組的煙氣濕法脫硫控制直接進入單元機組DCS控制的成功運行,標志著控制系統一體化,在DCS技術的發展推動下而走向成熟?？刂葡到y一體化的實現,是電力行業DCS應用功能快速發展的體現。排除人為因素外,控制系統一體化將為越來越多的電廠所采用。
1.3 DCS結構變化,應用技術得到快速發展
隨著電子技術的發展,近年來DCS系統在結構上發生變化。過去強調的是控制功能盡可能分散,由此帶來的是使用過多的控制器和接口間連接。但過多的控制器和接口間連接,不一定能提高系統運行可靠性,相反到有可能導致故障停機的概率增加。因此隨著控制器功能與容量的成倍增加、更多安全措施(包括采用安全性控制器)、冗余技術的采用(有的DCS的核心部件CPU,采用2×2冗余方式)以及速度與可靠性的提高,目前DCS正在轉向適度集中,將相互聯系密切的多個控制系統和非常復雜的控制功能集中在一對控制器中,以及上述所說的單元機組采用一體化控制系統,正成為DCS應用技術發展的新方向,這不但減少了故障環節,還因內部信息交換方便和信息傳遞途徑的減少而提高了可靠性。此外,隨著近幾年DCS應用技術的發展,如采用通用化的硬件平臺,獨立的應用軟件體系,標準化的通訊協議,PLC控制器的融入,FCS功能的實現,一鍵啟動技術的成功應用等,都為DCS增添了新的活力,功能進一步提高,應用范圍更加寬廣。
2 全廠輔控系統走向集中監控
一個火電廠有10多個輔助車間,國內過去通常都是由PLC和上位機構成各自的網絡,在各車間控制室內單獨控制,因此得配備大量的運行人員。為了提高設備控制水平和勞動生產率,達到減員增效的目的,隨著DCS技術和網絡通訊功能的提高,目前各個輔助車間的控制已趨向適度集中,整合成一個輔控網(簡稱BOP 即Balance Of Plant的縮寫)方向發展,即將相互獨立的各個輔助系統,利用計算機及網絡技術進行集成,在全廠IT系統上進行運行狀況監控,實現控制少人值班或無人值班。
3 變頻技術的普及應用與發展
由于變頻調速不但在調速范圍和精度,動態響應速度,低速轉動力矩,工作效率,方便使用方面表現出優越性,更重要的是節能效果在經濟及社會效益上產生的顯著效應,因此繼一些中小型電機上普遍應用后,近年來交流變頻調速技術,擴展到一些高壓電機的控制上試用,如送、引風機和給水泵電機轉速的控制等。
因為蘊藏著巨大的節能潛力,可以預見隨著高壓變頻器可靠性的提高、一次性投資降低和對電網的諧波干擾減少,更多機組的風機、水泵上的大電機會走向變頻調速控制,在一段時間內,變頻技術將繼續在火電廠節能工作中,扮演重要角色。
4 局部系統應用現場總線
自動化技術的發展,帶來新型自動化儀表的涌現,現場總線系統(FCS)是其中一種,它和DCS緊密結合,是提高控制信號傳輸的準確性、實時性、快速性和機組運行的安全可靠性,解決現場設備的現代化管理,以及降低工程投資等的一項先進的和有效的組合。
5 熱工控制優化技術的應用發展
隨著過程生產領域對控制系統要求的不斷提高,傳統控制方法越來越難以滿足火電廠熱力流程對系統穩定性和性能最優化方面的要求,汽溫超標已經成為制約機組負荷變化響應能力和安全穩定運行的主要障礙之一(燃燒優化主要是鍋爐專業在進行,本文不作討論)。由此基于現代控制理論的一些現代控制系統逐步在火電廠過程控制領域中得到應用。如基于過程模型并在線動態求解優化問題的模型預測控制(簡稱MPC)法、讓自動裝置模擬人工操作的經驗和規律來實現復雜被控對象自動控制的模糊控制法、利用熟練操作員手動成功操作的經驗數據,在常規的串級PID調節系統的基礎上建立基于神經網絡技術的前饋控制作用等,在提高熱工控制系統(尤其是汽溫控制系統)品質過程中取得較好效果。
6 SIS系統的應用發展
SIS系統是實現電廠管理信息系統與各種分散控制系統之間數據交換、實時信息共享的橋梁,其功能包括廠級實時數據采集與監視,廠級性能計算與分析。設備故障診斷功能、壽命管理功能、系統優化功能以及其它功能。自從國家電力公司電力規劃總院在2000年提出這一概念和規劃后,至今估計有300家多電廠建立了SIS系統,可謂發展相當迅速。但是自從SIS系統投運以來,其所起的作用只是數據的采集、存儲、顯示和可打印各類生產報表,能夠真正把SIS的應用功能盡情發揮出來的很少,其面向統計/生產管理的數據分析工具,基于熱經濟性分析的運行優化,以品質經濟性為目標的控制優化,以提高可靠性為目的的設備故障診斷等功能基本多數都未能付緒實施。其原因主要有設計不夠完善,多數SIS廠家并沒有完全吃透專業性極強的后臺程序及算法,使其在生產實際中未能發揮作用,加上與現場生產脫節,因此SIS商所能做的只是利用網絡技術,邊搭建一個基本的SIS 架構邊進行摸索。此外SIS應涵蓋哪些內容沒有統一的標準也緩慢了其功能的應用。但從大的方向上看,SIS系統的建設符合技術發展的需要和中國電力市場發展的趨勢,將給發電廠特別是大型的現代化發電廠帶來良好的經濟效益
7 結束語
隨著世界高科技的飛速發展和我國機組容量的快速提高,電廠熱工自動化技術不斷地從相關學科中吸取最新成果而迅速發展和完善,近幾年更是日新月異,一方面作為機組主要控制系統的DCS,已在控制結構和控制范圍上發生了巨大的變化;另一方面隨著廠級監控和管理信息系統(SIS)、現場總線技術和基于現代控制理論的控制技術的應用,給熱工自動化系統注入了新的活力。
參考文獻：
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篇7
[關鍵詞] 真率會;兩宋之交;考證;特征
[中圖分類號]I206.44
[文獻標識碼]A
[文章編號] 1673-5595（2015）05-0064-07
真率會是宋代文人宴飲聚會的一種流行形式，由司馬光、范純仁等人于元豐六年（1083）閑居洛陽時所創，成員還包括文彥博、司馬旦、席汝言、楚建中、王尚恭、王慎言、鮮于輟⑺蔚饋⒆拊竦饒旮叩論課蛔鸕年人蘩銑跡蔚為一時之盛。真率會與稍前的洛陽耆英會皆出于對唐白居易洛陽九老會的仿慕，以“尚齒不尚官”為宗旨。真率會的特別之處在于通過會約若干條①，規定了樸素、簡便的形式，體現了真誠、率性的精神，既便于持久地舉辦下去，又具有強烈的娛樂性。真率會的這些特點，再加上司馬光等人的巨大影響力，使得兩宋以及后世出現了許多仿慕者，有的稱為真率會，有的則稱為真率集、真率飲、真率社，不一而足，形成了一個雖然不大卻源遠流長的傳統，非常引人注目?，F代的研究者往往把真率會的研究置于文人結社的視野中，把它當作怡老會或曰耆老會看待，而沒有看到它在兩宋的流變過程，缺乏系統的考證和分析。②實際上，在司馬光等人的真率會之后，繼作者便不再局限于耆老，功能也不再局限于怡老，許多中青年文人士大夫加入進來，通過對真率會先賢的仿慕，達到既能娛樂身心又不失風流蘊藉的效果。作為元豐之后真率會發展的第一階段，在徽宗宣和末年直至高宗紹興末年的兩宋之交，可考的真率會不僅數量較多，而且特色鮮明，對它們的考證和分析也很有價值。本文的考證緊緊圍繞時間、地點、人物三個要素展開，為了主題的集中，其中人物的要素包括當時的年齡、官職等方面，一般不追究他們的生平仕履。
一、兩宋之交的真率會詳考
（一）趙鼎洛陽真率會（1125）
趙鼎《真率會諸公有詩，輒次其韻》曰：“山林與鐘鼎，出處無異趣。芻豢等藜藿，同是一厭飫。此心無適莫，外物曾何忤？奚獨淡交游，未肯廁紈F。故尋漫浪人，要作尋常聚。主既不速客，客亦隨即赴。傾談劇懸河，瀉酒快流。百年人醉醒，萬物皆僑寓。云何造請門，日滿戶外屨。卻想耆英游，風流甚寒素。淡然文字歡，一笑腥膻慕。我亦蹭蹬余，早向危機悟。絕意鴛鷺行，幸此松蘿附。君詩妙鋪寫，縱橫俱中度。我老學荒廢，一詞不能措。獨于樽酒間，不惜淋漓污。何當賦歸歟？去斂頭角露。家有應門兒，稍能隨指顧。雞黍林下期，視此猶應屢。有興即放言，安能限章句?！盵1]698699知趙鼎曾有真率會。
此詩朱興艷《趙鼎年譜》系之于宣和七年乙巳（1125），趙鼎四十一歲洛陽縣令任內[2]，可以憑信。此詩有句“家有應門兒，稍能隨指顧”，可見其子方幼，若如歐陽光《宋元詩社叢稿》系之于紹興初年居朝官時③[3]214，趙鼎已年逾五十，紹興十年五十六歲遭貶時幼子與長子相繼而卒，尚余早已成人的仲子[2]，斷無應門幼子之理。又，此詩所言“我亦蹭蹬余，早向危機悟”、“我老學荒廢“、“何當賦歸歟，去斂頭腳露”，與《乙巳二月初八日集獨樂園，夜飲梅花下。會者宋退翁、胡明仲、馬世甫、張與之、王子與、林秀才及余凡七人。以炯、如、流、水、涵、青、蘋為韻賦詩，分得“流”字》詩中所言“介不為高通不偷，亦知出處非人謀。人生一世罹百憂，驚風變滅波上漚?！铣刹豢肮趯仪?，人憐拙甚營巢鳩”為同一種情緒的流露，并不代表趙鼎真的老了。[1]699
趙鼎在洛陽與同僚經常游司馬光獨樂園，此詩作年朱興艷應即根據《乙巳二月初八日集獨樂園，夜飲梅花下。會者宋退翁、胡明仲、馬世甫、張與之、王子與、林秀才及余凡七人。以炯、如、流、水、涵、青、蘋為韻賦詩，分得“流”字》一詩確定[2]，詩中有句“九老前塵邈難求，七交高躅或可侔”，追懷白居易九老會故事。元豐五年文彥博耆英會、元豐六年司馬光真率會亦溯源于九老會。由此詩題知宋齊愈（退翁）、胡寅（明仲）、馬世甫、張京（與之）、王子與、林秀才當亦為此真率會成員。
趙鼎（1085―1147），字符鎮，號得全居士，解州聞喜（今屬山西）人。時為洛陽令。
宋齊愈，字退翁，一字文淵，臨邛人。宣和三年，上舍第一。時為太學官。[2]
胡寅（1098―1156），字明仲，學者稱致堂先生，建州崇安（今福建武夷山市）人。時任洛陽國子監教授，二十八歲。[4]141
張京，字與之④，生平不詳。時將為解縣宰。[2]
（二）折彥質昌化軍（儋州）真率會（1127―1132）
據宋王象之《輿地紀勝》卷一百二十五《廣南西路?昌化軍?官吏》載：“折彥質：號葆真居士。建炎四年貶昌化軍，至郡，與儋士許庭惠鞏效溫公真率會，為鄉約，每五日一集。太守李行中與焉。至移郴，公有詩留別王六公云：六公八十尚占星，授法東坡今大成。此歲得歸言不食，幾時當雨信如盟。誤人功業忍更問，老我林泉如可營。他日疑謀誰為決，無由重到訪君平?！盵5]可知折彥質在昌化軍貶所曾與當地人許鞏、太守李行中以及王六公舉行過真率會。
王象之記載折彥質建炎四年貶昌化軍有誤，其實是在建炎元年。據宋李綱《梁溪先生文集》卷一百七十九《建炎時政記中（起建炎元年六月十三日止六月終）》記載：“（建炎元年）六月某日……臣寮章疏論：靖康末折彥質為宣撫副使，逃入川陜……不懲戒則后孰肯任責者。有旨彥質責授散官昌化軍安置，蓋落職降官分司?！盵6]宋徐夢莘《三朝北盟會編》卷一九《炎興下帙》記載時間小異，亦在建炎元年六月（1127年）[7]，量移郴州不知何時。宋李心傳《建炎以來系年要錄》卷五十五載：“紹興二年六月……丁酉，朝議大夫折彥質復龍圖閣直學士，赴行在。彥質，可適子，靖康初為河東制置使，坐喪師，遠謫，及是復用?！盵8]967968知折彥質在紹興二年（1132）復用。又，宋祝穆《方輿勝覽》卷四十三《昌化軍》載：“折彥質，自號葆真居士，建炎間謫居?！盵9]則折彥質謫居昌化軍當在建炎元年到紹興二年之間（1127―1132）。折彥質昌化軍真率會的舉行即在此時間段內。
折彥質（？―1160），字仲古，號葆真居士，祖籍云中（今山西大同），徙河西府谷（今屬陜西）。時以靖康末為宣撫副使抗金逃入川陜，責授散官，昌化軍安置。
許鞏，字庭惠，昌化軍（儋州）人，生平不詳。⑤
李中行，建炎年間為儋州守，生平不詳。
王六公，不詳。
（三）朱翌韶州真率會（1141―1155）
朱翌《潛山集》卷二有詩《同郭侯僧仲晚至武溪亭議真率會》曰：“平遠寒林暮靄橫，右丞不死畢韋生。八人過處草齊綠，一日去來花笑迎。衲子自知空是色，將軍要使酒猶兵。尺書相與盟真率，嶺海風流似洛京?！盵10]838知朱翌與郭侯、僧仲有真率會。
歐陽光根據“嶺海風流似洛京”句，以及朱翌在高宗紹興十一年至紹興二十五年（1141―1155）間謫居韶州的史事，確定了此真率會大致的時間地點。[3]218
朱翌（1097―1167），字新仲，自號潛山道人、省事老人，舒州懷寧（今安徽潛山）人，晚年定居鄞縣。時以忤秦檜，謫居韶州。⑥
郭侯，名不詳，武將。⑦
僧仲，不詳，韶州南華寺僧。⑧
（四）胡寅衡山真率會（1142―1150）、新州真率會（1150―1155）
從胡寅《答韓諫罷歲旦往來啟》一文中“既先后適投閑之愿，尚往來講交際之儀?！缓限颊雀鸾?，弗期而遇;東阡北陌，乘興即行。未妨金玉之寶鄰，雅稱煙霞之道侶。雖會名真率，難追西洛之遺風;而游曰逍遙，請暢南華之高論。三陽交泰，萬寶更新……”[11]169170諸句，可以看出胡寅曾經參與韓諫舉辦的真率會，而韓諫在正月（“歲旦”“三陽交泰”）再次邀請胡寅參加真率會，被胡寅拒絕。
從“良以病質支離，野情疏放，猿狙冠服，掛思效于逄萌;鼷鼠車輿，懸欲于廣德。既先后適投閑之愿，尚往來講交際之儀”幾句知胡寅時已投閑，身纏疾病?！斑m投閑之愿”表明是主動要求投閑，“野情疏放”、“藜杖葛巾，弗期而遇;東阡北陌，乘興即行”、“煙霞之道侶”、“游曰逍遙”諸句顯示出胡寅此時心情閑適，不似貶謫流放時。檢之胡寅《斐然集》卷七中書啟，《答朱鹽啟》言“某迂愚無用，疾病相縈，藏拙投閑，粗適山林之性”[11]168云云，《答劉帥啟》言“蓬艾卑飛，自適鷦鷯之趣”[11]169 云云，《答孫判監啟》言“分華岳之半，真仰愧于希夷，寄草堂之貲，僅免慚于錄事?！诽諒]之三徑，甘顏巷于一瓢”[11]169云云，皆與此書所言縈疾、投閑境遇相類，可以判定為同一時期、地點所寫。而《答朱鹽啟》言“衡阜僑居”[11]168，《答孫判監啟》言“衡阜僑居”、“分華岳之半”[11]169，“衡阜”、“華岳”皆指衡山?！洞饎泦ⅰ废伦⒂袝r間“甲子”[11]168，即紹興十四年。據馬辛民《胡寅年譜及詩系年》（以下簡稱馬譜），胡寅于紹興十二年（1142）兩次請奉祠，并于七月退居衡山，直到紹興二十年（1150）流放新州期間一直屏居衡山（除紹興十四年往荊門拜祭先祖，紹興十六年和十九年兩次往建州故里省親外）[4]155166，是知胡寅與韓諫的真率會當在此時間段內，地點為衡山。時胡寅在四十五歲到五十三歲之間。
韓諫，不詳何人。
從胡寅《贈朱推》“秋官公廨臨池傍，結筠為筏開軒窗。落日輕風泛船好，歡呼取笑徒相望。忽聞報予酒初熟，亟往從之傾白玉。疏蟬有思曳長繰，寒露無聲洗殘燠?！轮葜萃罙嵐瘴，從來只是居流放?！媛氏嗥诰靡延濉涤杷ブx人所去，晚交幸作年家遇”[11]4748幾句來看，在流放地新州，已是晚年的胡寅與朱推不止一次地舉行過真率會。據馬譜，此詩作于紹興二十四年，胡寅五十七歲時。[4]169170紹興二十年三月，胡寅因受李光案牽連，責受果州團練副使，新州安置，直到紹興二十五年十二月秦檜卒，詔令胡寅等自便。胡寅于次年在衡山去世，享年五十九歲。[4]166173故胡寅、朱推等人的真率會當舉行于紹興二十年三月至紹興二十五年十二月之間（1150―1155）[4]166171，時胡寅在五十三歲到五十八歲之間。
朱推，不詳何人，與胡寅同年中第，或為朱纓。⑨
胡寅（1098―1156），知永州罷任后居衡山，坐與李光書貶謫新州。
（五）林季仲溫州真率集（1143―1161）
林季仲《竹軒雜著》卷二《次韻和康丈真率之集》曰：“行步欹危老病身，勝游那敢廁荀陳？試思珠履三千客，何似風云六七人？雪意遲疑終未決，詩筒來往莫辭頻。曉窗新得東君訊，已放梅梢一點春?！盵12]知林季仲與康丈等人有真率集。
據詩意，當為林季仲晚年所作?！靶胁届ノ＠喜∩怼?，言其老邁。據尹波《林季仲生卒年考》[13]，林季仲為溫州平陽人，紹興十三年（1143）知處州，旋奉祠，卒于紹興二十七年至三十一年之間（1157―1161）。是知林季仲、康丈真率會舉行于溫州，時間應在紹興十三年至三十一年間（1143―1161）。參加成員為包括康丈在內的“風云六七人”。康丈或為康平仲，曾為侍郎?！吨褴庪s著》卷七還有《樂壽閣（康平仲建閣名曰“樂壽”，取仁智樂山水之意，索詩次韻）》，《次韻和康侍郎游仙巖》，《次韻和康侍郎雪后小雨二首》，《題康侍郎所居二首》諸詩。由“行步欹危老病身，勝游那敢廁荀陳”、“雪意遲疑終未決，詩筒來往莫辭頻”等句可知，林季仲因身體和天氣原因未能親自到康丈的真率集現場，只是通過詩筒往來參與真率集酬唱而已。
林季仲（1088―？），字懿成，號竹軒，晚號蘆川老人，溫州人。時由知處州任奉祠家居。
康丈，或即康平仲，曾為侍郎。
其余人不詳。
（六）凌景夏信州真率會（1147―1152）
王洋《東牟集》卷二《季文作真率會，遇大雪寒甚，主人之居狹，不容散步為嫌，作數語為解》曰“此身對酒愿長健，明年花發春遲遲”[14]324，卷四《雪中赴季文集》曰：“恩解訊書紅粉戀，寒消酒力玉花新。盤堆青菜春回律，甌泛瓊珠月借神。浮白自憐偏戶小，醉歸全是夢中人。會因率集轉殷勤，掃徑寬迎陌上春?！盵14]359知季文曾于歲末和春初兩次邀請王洋等人于家作真率會。
“季文”是何人？檢王洋《東牟集》，尚有《己巳三月十二日陪凌季文游水南陳氏園次壁間徐b叔韻》（卷四）、《酬凌季文過楊仲誠》（卷五）、《陳長卿凌季文自弋陽寄酒曲以詩謝之》（卷五）、《題宓庵壁（九月十日凌季文約孔老人同游）》（卷六）、《偶同季文刑部訪仲成秘校因韻》（卷六）、《并寄季文以酒》（卷六）、《賀凌季文監丞啟》（卷十二），則季文應為凌季文?！段墨I通考》卷三十二《選舉考五》載凌景夏字季文，浙江余杭人，紹興二年（1132）張九成榜進士第二人。[15]又據宋陳Y《南宋館閣錄》卷八、卷七知凌景夏歷秘書省正字、著作佐郎，紹興十年四月為刑部員外郎[16]，與王洋《偶同季文刑部訪仲成秘校因韻》詩題中凌季文官職正相合。又據宋李心傳《建炎以來系年要錄》卷一百三十七、一百六十三、一百七十一、一百七十二、一百七十九、一百八十一、一百八十五、一百九十九所載，紹興十年八月凌景夏忤秦檜與外任差遣;紹興二十二年知筠州，時已閑居十余年;紹興二十六年守軍器監，后歷起居舍人、中書舍人，直龍圖閣知撫州、襄陽府、鼎州、知宣州，充集英殿修撰、吏部侍郎兼權尚書等職。[8]2207，2672，2808，2837，2840，2954，3013，3111再據清徐松《宋會要輯稿?選舉三四》，隆興二年（1164）六月凌景夏除敷文閣待制提舉江州太平興國宮。[17]
凌景夏真率會作于何時、何地？從《季文作真率會，遇大雪寒甚，主人之居狹，不容散步為嫌，作數語為解》中“此身對酒愿長健”一句可知為晚年所作。再看王洋與凌景夏唱酬的其他詩?！都核热率张懔杓疚挠嗡详愂蠄@次壁間徐b叔韻》，“己巳”即紹興十九年（1149），王洋六十一歲，故詩中說“不慚衰白照溪光” [14]355?！蛾愰L卿凌季文自弋陽寄酒曲以詩謝之》一詩更明確說“六十行年兩鬢蒼”[14]381。王洋六十歲，時當紹興十八年（1148）。弋陽屬信州?！额}宓庵壁（九月十日凌季文約孔老人同游）》也說“白發插花休笑我” [14]391。這幾首詩與上述真率會二詩當作于同一時期內。據金鑫《王洋與〈東牟集〉詩歌研究》附錄《王洋年譜》，紹興十七年（1147），五十九歲的王洋免知饒州任，寓居信州之貴溪。直至紹興二十三年（1153），以直徽猷閣主管臺州崇道觀卒，年六十五。[18]凌景夏于紹興十年（1140）八月忤秦檜放外[8]2207，直至紹興二十二年（1152）知筠州[8]2672，閑居十余年。王洋與凌景夏交往諸詩多詠閑適，應皆作于閑居時期。由上可知，凌景夏、王洋真率會作于紹興十七年至紹興二十二年之間（1147―1152），地點為信州。上引《陳長卿凌季文自弋陽寄酒曲以詩謝之》詩題中“弋陽”也屬信州。
從上述王、凌交往諸詩題可見，在閑居信州期間相與游從的還有陳長卿、楊仲誠、孔老人等人，則諸人也可能參與凌景夏的真率會。
王洋（1089⑩―1154？），字符渤，原籍東牟（今山東蓬萊），僑居山陽（今江蘇淮安）。紹興十七年（1147），由知饒州任罷。寓信州，因居所有荷花水木之勝，自號王南池，辟室曰半僧寮。[19]紹興二十三年（1153），以直徽猷閣主管臺州崇道觀卒。[8]2706一說十二月卒，年六十七。
凌景夏，字季文，浙江余杭人，生卒年不詳，時落職寓居信州。
陳康伯（1097―1165），字長卿，弋陽（今屬江西）人。時奉祠家居。
楊仲誠、孔老人皆不詳。
（七）李光儋州真率會（1150）
據宋李光《莊簡集》卷五《二月三日作真率會，游載酒堂呈坐客》詩題及其詩句“殺雞炊黍成真率”[20]475，同卷《秋夜有懷》詩有句“明日欲尋真率約，濁醪時許過鄰墻”[20]476，知李光不止一次地舉行過真率會。
歐陽光經過考證，認為《二月三日作真率會，游載酒堂呈坐客》詩所指真率會是李光在紹興二十二年（1152）前后流放昌化軍時參與的[3]225，波亦未提出異議[21]，方星移亦持此說。[22]由詩題知李光此真率會的地點是在載酒堂，《莊簡集》卷二有《紹圣中蘇公內翰謫居儋耳，嘗與軍使張中游黎氏園，愛其水木之勝，勸坐客醵錢作堂。黎氏名子云，因用揚雄故事名其堂曰“載酒”。予始至儋，與瓊士魏安石杖策訪之，退作二詩》[20]444，知載酒堂為蘇軾舊游之地，瓊士魏安石或亦參與此次真率會。宋趙汝騰《庸齋集》卷二《贈魏安石》詩有序曰：“魏子本建溪人而寓居瓊山，……魏子名安石，字介然云?！盵23]知魏安石字介然，本建溪人，寓居瓊州?！肚f簡集》卷二有詩題為《庚午春予得罪再貶昌化，瓊士餞送者皆悵然有不忍別之意，嚴君錫、魏介然追路至儋耳。茲事當求之古人，感嘆成古風二首送行》[20]443，則紹興二十年庚午（1150）魏安石曾由瓊州遠送李光至儋州，則此次真率會或作于紹興二十年（1150），李光七十三歲。
由同卷《秋夜有懷》詩中“明日欲尋真率約，濁醪時許過鄰墻”二句知李光亦曾在鄰居家作真率會。鄰翁，不詳。
李光（1078―1159），字泰發，一字泰定，浙江上虞人，時以忤秦檜謫居嶺南。
魏安石，字介然，建溪人，寓居瓊州。
（八）范成大昆山真率社（1153）
范成大《石湖居士詩集》卷二有詩《中秋臥病呈同社》曰：“人間佳風月，浩浩滿大千。俗子不解愛，我乃知其天。以此有盡姿，玩彼無窮妍。受用能幾何？北溟一杯然。天公尚齟齬，不肯畀其全。臥病窘詩料，坐貧羞酒錢。瓊樓與金闕，想象屋角邊。如聞真率社，勝游若登仙。四者自難并，造物豈我偏？”[24]24知范成大有真率社。
范成大《中秋臥病呈同社》詩，據歐陽光《宋元詩社研究叢稿》下編《樂備昆山詩社》考證，大約作于紹興二十三年（1153），地點是昆山。范成大時年二十八，未有功名。歐陽光將此“同社”命名為“昆山詩社”，而詩中明言為“真率社”。宋龔昱輯《昆山雜詠》，錄有詩社成員所作詩若干首。主盟者為昆山人樂備，此外還有馬先覺、李衡、耿C、鐘孝國、石希顏、石駒，亦多為昆山人，最后三人生平失考，社員大多為年輕人，既然是在家鄉，則應多為未有功名或功名不顯者。[3]226230
范成大（1126―1193），字致能，一作至能，號石湖居士，吳縣（今江蘇蘇州）人，時隱居昆山，未有功名。
樂備，字功成，一字順之，昆山人。
馬先覺，字少伊，號得閑居士，昆山人。未有功名。
李衡，字彥平，江都（今屬江蘇）人，避地居昆山。
耿t，一名元鼎，字德基，一字時舉。
鐘孝國，字觀光，昆山人。
石希顏，昆山人。
石駒，字千里，希顏弟。
后來范成大在家鄉吳縣還曾有過真率會，已是孝宗乾道年間事，不具。
（九）王十朋溫州真率飲（1154―1157）
王十朋《梅溪先生文集》卷第八有《率飲亭二十絕》曰“有亭名率飲，鄰里日相過”，“聊為真率飲，未用利名忙”，“林間十二子，賓主自清風”，“吾家數兄弟，薄有古人風”， “莫問親疏客，過門無不應”，“ 吾家老兄弟，杖屨日相過”， “它年宦南北，還憶在家持”[25]119121，知王十朋曾在家鄉與兄弟鄰里等有真率飲。又卷第七《兄弟鄰里日講率會因書一絕且戒其早納租稅也》詩曰：“屏跡山林頗自安，里閭率會有余歡?！盵25]109
“率會”亦為真率會之別名。卷十二《齒落用昌黎韻》詩曰：“我來饒與夔，三載墮兩齒?！心晡迨?，萬事可休矣！……但愿早還鄉，俯育三百指?！苄诛嬚媛?，故舊忘汝爾?！盵25]119120當是王十朋五十五歲任職夔州時懷念過去在家鄉時與兄弟為真率飲時所作。
從《率飲亭二十絕》“老去識交情”、“它年宦南北，還憶在家持”等詩句來看，王十朋此時雖年老而功名已有所望。檢之吳鷺山《王十朋年譜》[26]（以下簡稱吳譜），王十朋于紹興二十七年（1157）四十六歲時中狀元。此詩當寫于此前不久。又，詩中提到“林間十二子”。王十朋另有《林下十二子詩》，據小序知所謂十二子者乃其園中竹、井、梅、桂、蘭、昌陽、黃楊、丁香、槐、柳、菊，再加上自己。雍正本注“甲戌孟夏”[25]9798，即紹興二十四年（1154），王十朋四十三歲。此詩當作于此后到中狀元前。據吳譜，王十朋于三十九歲時已升為太學上舍生，后居母喪，服除后赴舉再黜。故《林下十二子》詩序謂“既見黜于春官，齒老矣，悟虛名之可厭”云云。然既升上舍，亦有望為官，故自信曰“它年宦南北”。
參與王十朋真率會的有其兄弟與其他朋友。但就兄弟而言，《梅溪集》中多有其與親兄弟夢齡、昌齡的詩文酬答。王十朋《梅溪題名賦（并引）》中自注“余弟壽朋，字夢齡”、“百朋，予季弟昌齡名”[25]661?！睹废分猩杏信c其表兄璐、挺二道人酬答的詩歌，由于二人乃出家人，未必參加其真率會。
王壽朋、王百朋，生平俱不詳。
是知，王十朋有真率會舉行于其家鄉溫州樂清，時間為紹興二十四年至二十七年（1154―1157）之間，成員還包括王壽朋、王百朋等人。
王十朋（1122―1171），溫州樂清人。字龜齡，號梅溪。時為太學上舍生。
后來王十朋在知泉州任上與同僚舉行真率會，已是孝宗乾道年間事，不具。
二、兩宋之交真率會的特征小議
這一階段真率會的主要特征有以下幾個方面：
第一，真率會分布的廣泛性與成員的多樣性。通過以上對真率會時間、地點、成員的考證，可知真率會的地點分布較為廣泛，從北宋的洛陽到南宋江西的信州，江東的溫州、蘇州，甚至是嶺南地區的新州、韶州、昌化軍。成員的身份地位也是多種多樣的，有未中科第的范成大、王十朋，有沉淪下僚的趙鼎、胡寅，也有貶謫嶺南的折彥質、胡寅、李光、朱翌，以及投閑置散的王洋、凌景夏，和奉祠家居的林季仲。在年齡上，有中青年時候的范成大、趙鼎、胡寅，也有步入老年的林季仲、王洋、凌景夏、王六公。
第二，這段時期內隨著折彥質、李光、胡寅、朱翌等名臣來到嶺南貶所，使得真率會也流傳到了經濟文化條件極為落后的嶺南地區，成為真率會流傳過程中的一大景觀。簡樸是真率會的一大特色，其會約中有“酒不過五行，食不過五味”[27]、“為具務簡素”[28]等明確的規定。在物質匱乏、處境貧窘的嶺南貶地，真率會無疑是一種既能操辦得起又不失風雅的聚飲方式。例如胡寅在《贈朱推》詩中說“新州州土A嵐瘴，從來只是居流放。于今多住四方人，況復為官氣條暢。山肴野蔬應時須，真率相期久已渝”，在瘴煙蒸騰的遐荒之地，真率會上所食用的只有山肴野蔬而已。李光經過十年的流放生活雖然已經窮到“酒盡何妨典破裘”的地步，但只要“殺雞炊黍成真率”，依然可以“挈}攜棋得勝游”（《二月三日作真率會，游載酒堂呈坐客》）。
第三，成員不再拘于耆英的身份，也不再拘于尚齒的傳統，顯得更為隨意。趙鼎、胡寅等人的洛陽真率會為目前可考的元豐年間之后最早的真率會，當時的趙鼎四十一歲，胡寅僅有二十八歲，其他成員也都應該正值中青年階段，并且諸人都處在下層官僚的地位，他們僅僅因為在洛陽做官，游覽了司馬光的獨樂園，出于對先賢的仿慕而舉行了一場真率會，并沒有顧忌年齡和身份的限制?？梢哉f真率會產生后不久就脫離了耆老會的性質，向著更為多樣的方向發展?！罢媛省敝c“九老”、“耆英”之名矜耀成員年齡地位不同，它只是體現了一種完全放松的人際關系，它的名字就預示了與耆老會的異質性。后來范成大在昆山與一群未第的士子結為真率社而游，成員更趨于年輕化。
第四，真率會的舉辦成為一種風流之舉，體現了對司馬光、文彥博等人的仰慕之情。趙鼎《真率會諸公有詩，輒次其韻》曰“卻想耆英游，風流甚寒素”[1]698，朱翌《同郭侯僧仲晚至武溪亭議真率會》曰“尺書相與盟真率，嶺海風流似洛京”[10]838，都明確表達了對真率先賢風流的追慕，而且這是一種不為名不為利的“寒素”的風流，蘊含著高潔的道德情操。正如王十朋《率飲亭二十絕》所言“聊為真率飲，未用利名忙”[24]120。
第五，這段時期內的真率會舉辦者或者是沉淪下僚者，或者是被貶流放者，或者是因年老而退居故鄉者，或者是未中科第者，他們舉辦真率會、表達隱逸與自由的情懷，也是出于對真率先賢在野身份和心態的感同身受。司馬光、文彥博、范純仁等人退居洛陽、分司西京是因為諸人反對變法，在黨爭中被排斥在了權力中心之外，這樣才有大量閑暇時間聚會游從、歌詠性情。而兩宋之交的真率會舉辦者，尤其是李光、胡寅、朱翌等主戰派飽受以秦檜為首的主和派的迫害，遠謫嶺南，其心情與司馬光等舊黨相比，自然有過之而無不及，其借真率會之酒杯澆自己胸中之塊壘的用意也是不言而喻的。
兩宋之交的真率會是宋代真率會發展變化的第一個階段，也是真率會被廣泛認同的第一個階段。從孝宗朝直至南宋末，真率會還在不同身份的文人士大夫中間頻頻舉辦，以更加豐富的形態在宋代文人的交游、結社、聚會、詩酒流連中綻放著光彩。
注釋：
① 關于真率會約，邵伯溫《邵氏聞見錄》卷十載：“司馬公與數公又為真率會，有約：酒不過五行，食不過五味，惟菜無限。楚正議違約，增飲食之數，罰一會?！保ㄉ鄄疁刈?，李劍雄、劉德權點?！渡凼下勔婁洝?，中華書局1983年版，第105頁。）蔡正孫《詩林廣記?后集》卷十記載更為詳細：“真率會約云：（一）序齒不序官。（一）為具務簡素。（一）朝夕食不過五味。（一）菜果脯醢之類，各不過三十器。（一）酒巡無算，深淺自斟。主人不勸，客亦不辭。逐巡無下酒時，作菜羹不禁。（一）召客共作一簡，客注可否于字下，不別作簡?；蛞蚴路趾喺呗?。（一）會日早赴，不待促。（一）違約者，每事罰一巨觥。四月日押?！保ú陶龑O《詩林廣記?后集》卷十《司馬溫公?真率會》中按語，見吳文治主編《宋詩話全編》第九冊，江蘇古籍出版社1998年版，第9797頁。）
② 真率會的考證成果主要集中在下面兩部專著中：歐陽光《宋元詩社研究叢稿》下編（廣東高等教育出版社1996年版），波《宋代士紳結社研究》第五章《耆老會》（中華書局2008年版）
③ 波亦同意此說，見《宋代士紳結社研究》（中華書局2008年版，第98頁）。
④ 《送張京與之宰解縣》，趙鼎《忠正德文集》卷五。
⑤ 折彥質離開昌化軍時亦有詩贈之?！读魟e許廷惠》云：“架空作屋才容膝，中有道人能湛然。門外紅塵雖擾擾，枕邊清夢自翩翩。君如海燕時須到，我似江鷗日又遷。回首石橋橋上月，與誰同賞第三年?！睋娨?，許鞏或為道士，或自稱為道人，折彥質經常與之游從。
⑥ 朱翌生平見鐘振振先生《〈全宋詞〉朱翌小傳輯補》的考證，載《華中師范大學學報（人文社會科學版）》，2009年第2期。
⑦ 從詩中“將軍要使酒猶兵”句可知郭侯是一員武將。朱翌《與郭侯飲園中》詩中亦稱其為“將軍”。
⑧ 朱翌有《頃入南華僧仲有詩為次其韻仲欲見予詩集》二首?！澳先A”，即南華寺，在韶州。（王象之編著、趙一生點?！遁浀丶o勝》卷九十《廣南東路?韶州?景物下》“南華寺”條。浙江古籍出版社2012年版，第2232頁。）
⑨ 馬辛民據《新興縣志》卷五推測：“或即朱纓，南雄州人，主管新州司法?！币婑R辛民《胡寅年譜及詩系年》（《古典文獻研究論叢》，北京大學出版社1995年版，第168頁）。又，從此詩“晚交幸作年家遇”一句得知，朱推與胡寅同年中科第。
⑩ 生年據金鑫《王洋生平二考》改，參見《淮陰師范學院學報（社會科學版）》，2010年第2期。
《宋史》卷三百八十四《列傳第一百四十三?陳康伯傳》載其紹興十三年使金“言者以生事論，罷知泉州……秩滿，三奉祠，垂十年”。從奉祠時間上看亦有可能參加凌景夏與王洋的真率會。
以上成員簡介，見歐陽光《宋元詩社研究叢稿》第226～229頁（廣東高等教育出版社，1996年版）。
陶宗儀《游志續編》卷上載宋呂希哲《率會》一則曰：“溫公……命之曰率會，亦曰真率會。”此則材料摘自呂希哲《呂氏雜記》卷下。目前所存清指海本、四庫全書本所載為“命之曰真率會”，無“率會”之謂。（陶宗儀《游志續編?蒲陽比事》，江蘇古籍出版社1988年版，第43頁。）
見《表兄璐挺二道人以山茶一根見贈植于便便閣前每黑甜余開窗寓目茗擋慌蹙神自清因成小詩》、《二道人以{利及東山蘭為贈再成一章》二詩。（王十朋《王十朋全集》，上海古籍出版社2012年版，第106頁。）
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Textual Research on Zhenshuai Party in Transition Period
Between the Northern and Southern Song Dynasties
PANG Mingqi
（School of Chinese Classics， Renmin University of China， Beijing 100875， China）
篇8
一、以佛教統攝儒道以及三教融合觀照下的文學思想
丘jùn①撰《〈北山錄〉后序》說:“唐憲宗即位元年,建號元和,于時文章彬郁,類麟鸞虬虎、蘭桂珠貝,騰精露芒,溢區宇間,若韓退之、柳子厚、元微之、白居易、劉禹錫、李觀,悉以才刃qíng②造化,譬孫、吳、起、翦當戰國際,爭武勇權術之勝也……考其(指《北山錄》——筆者注)大概,以立空寂為本,欲天下派歸于巨壑也。薈萃老子、孔子經術、莊、列、荀、孟、管、晏、楊、墨、班、馬之說,馳騖其間,約萬歧而趨一正,峙之則如山,tíng③之則如淵,變之則風霆,平之則權衡,其恢宏辯博如是之甚矣!”此僅僅概括了神清對于中土先秦兩漢學術思想的繼承,但是神清與元和前后時期其他作家一樣,屬于佛教傳入之后的人物,他對于六朝人物特有會心,比如《世說新語》中已與佛學結緣者以至齊梁高僧等,均進入其視野。《北山錄》卷第三之《合霸王》說:“(晉)穆帝世,支道林緇林之奇茂者也。素風泠然,清波繁華,筑室林野,隱居求志,道德文章,為世所仰。天子三事,庶尹賢士大夫,巖藪知名,無不高其英邁,欽承道論;謝安、王méng④、劉⑤、殷浩、孫綽、桓彥表、王文度,若斯之徒,國華物紀,咸以八關齋法,山行澤宿,假日盤集,滌濯冠帶,供薦香花,邕邕穆穆,周旋顧慕,契賞清奇,為一世之盛矣。”并對道安、慧遠等大加推崇,表彰慧遠周圍“當時jìn⑥紳儒林,傲世考盤,其若宗炳、雷次宗、劉遺民、周續之、張季碩之輩,凡百大名君子,咸與胥附。遠公少與惠持偕為諸生,精《六經》學,禮樂名教,特為朝野法度”。神清均神往不已,其知識結構與學術傾向就不能不受到這一時期人物的深刻影響;同時他又反思過北魏、北周的“法難”浩劫,元和年間距離唐武宗滅佛也僅有三十多年,此事件的發生已征兆初露,因此在軒輊釋儒的態度上,又與前人存在著分寸上的差異,這就是特定時代氛圍所鑄成的神清的思想特點?！侗鄙戒洝肪淼谝恢妒ト松氛f:“是知天地無窮,品物流形,孰為六合之外哉?儒衣、緇衣各理其優,有務玄先生,辯蘊儒學,家富道書。曰:‘爾來余評,惟釋氏之博大,吾無以擬議,雖圣人之末,皆得于糟粕?！睋P佛教抑儒道,繼承了梁代僧⑦《弘明集》等一貫的立場。然而《宋高僧傳》本傳稱神清述作“少分明二權一實之經旨,大分明小乘律論之深奧焉”,確實十分準確地道出了神清知識結構與學術的特征,他不像前代佛教界人物那樣無所顧忌地貶低中土固有思想,以顯示佛教的優越感。佛教界直至隋吉藏《三論玄義》和唐初道宣《廣弘明集》等依舊一仍前代僧人貶斥孔老的立場,神清則一改《弘明集》、《三論玄義》以及《廣弘明集》等十分峻切的觀點,比較尊重儒道等中土學術,故其《圣人生》又說:“以大迦葉為老聃,以儒童菩薩為孔丘……釋教極至也。”為何其態度與前輩相比發生很大的改變,具有較大的包容性?此乃出自于廣結善緣以維護本教的考慮,《北山錄》卷第十之《外信》說:“觀夫古今撰制(慧寶注曰:“內典文章?！?,多先貶周孔而降老莊,以為能文者,此啟戶納盜,怒敵⑧黨之由也,夫一寇尚不可wán⑨,況結二寇之重乎?”因此他以“二權”的定位來對待儒道,要借助中土固有學術文化傳統來鞏固佛教至尊的地位,可以視作佛教中國化進入成熟期的作品。
中國佛教界人物與文學存在著不解之緣,這除了佛學人物個體性情的原因之外,可能與譯經需要討論文質問題有很大的關系,《出三藏記集》卷第十釋慧遠作《大智論抄序》說:“……爾乃博引眾經以贍其辭,暢發義音以弘其美,美盡則智無不周,辭博則廣大悉備?！焙軓娬{譯經辭藻豐富及文義、音韻之美,而且認為這種尚美追求決定了佛經智慧的表述,非文美不足見智妙。同時他又看到“若遂令正典隱于榮華,玄樸虧于小成,則百家競辯,九流爭川,方將幽淪長夜,背日月而昏逝,不亦悲乎!”從眾生接受角度來看,“文質殊體,若以文應質則疑者眾,以質應文則悅者寡”,斟酌乎兩端,“(慧)遠于是簡繁理穢以詳其中,令質文有體,義無所越”。質不離文,文不溺質,這便是惟一的選擇,在南朝時期,這種譯經審美觀,很自然會進入文學理論。《出三藏記集》卷第十五《釋道安傳》記載“安外涉群書,善為文章,長安中衣冠子弟為詩賦者,皆依附致譽,與士生楊弘仲論詩風雅,皆有理致”。佛徒因譯經講誦需要,留意于詩賦理論,可以考見當時許多文學觀念的產生,無不與沙門有千絲萬縷的聯系,最著名的文章學著作《文心雕龍》,其作者劉勰就出于定林寺僧門下。
到唐代僧人與文學的關系同樣密切,幾乎形成了一個文學的傳統。就唐詩而言,僧人創作十分可觀,劉禹錫《秋日過鴻舉法師寺院便送歸江陵并引》說:“詞妙而深者,必依于聲律。故自近古而降,釋子以詩聞于世者相踵焉。因定而得境,故倏然以清。由慧而遣詞,故粹然以麗。信禪林之⑩萼,而誡河之珠璣耳?！盵3](P394)就詩學理論而論,按張伯偉先生編撰《全唐五代詩格?？肌?注:張伯偉《全唐五代詩格?？肌?由陜西人民教育出版社1996年出版,后作者再作修訂,于2002年更名為《全唐五代詩格匯考》,由江蘇古籍出版社出版。),全書收錄《詩格》類文獻二十八種加附錄三種,其間作者身份是僧人的,就有皎然《詩議》和《詩式》,舊題賈島(早年為僧后還俗)《二南密旨》,僧齊己《旨格》,僧虛中《流類手(11)》,僧神)《詩格》,僧保暹《處囊訣》,桂林僧景淳《詩評》等,所占比例頗高。至于元和元年離開中國的日僧弘法大師,他刪定所經眼的詩學類文獻,編成《文鏡秘府論》,更為中日兩國學者所熟知。
神清在文學方面的見解,并不表現為寫作《詩格》一類著作,他是從宏觀角度來涉及文學問題,可為當時掀起的一些文學思潮提供重要的背景參照。作為僧人,神清懷抱著積極入世的態度,他之所以重視文學,與他尊重儒道有很大的關系,在此點上,神清顯然不同于一般消極厭世的僧人。
神清的佛學思想深受龍樹《中論》的影響,其《北山錄》卷第二之《真俗符》說:“真也者性空也,俗也者假有也。假有之有謂之似有,性空之空謂之真空。故悟士立真,與俗相違,合真俗于不二,中道洞照,赫然玄會……故萬象語其真,以空為性,辯其假,以有為相,既空假一質,二際無得,非中道如何?是以觀象之生也,不有自體,待彼眾緣生,既待緣則象本無矣,根于空矣,空含于象,待象于顯,顯既在象,則空為象矣,象外無空矣。譬諸水月,緣會則見。孰得謂之空也;形虛無在,孰得謂之有也。故圣
人妙體有無之間,能成有無之用,是謂至矣……但善文學者,得其徼而不得其數;善心學者,知其極而不知其象,守兩而不泯,患在此焉。故滯有者濫于常,沈空者涉于斷,與其涉斷,寧與濫常。常則有法可修,斷則無善不棄。棄則當乎邪見,修則漸乎道矣。今有封于喪有,取空為至極之門者,試問:此空為可取乎?為不可取乎?若有空可取,則空便是有,蓋是以封執之心,取混茫之空,何關修行見性之理歟!若空不可取,則與有俱遣,既與有俱遣,則亦與有俱存,何獨存空道歟!夫能雙遣雙存,蕩然無累,始曰大士之正觀,道場之玄照矣……大中之道,非圣人莫能庶行之;禮曰:‘中庸其至矣乎!’……而近世不知空不離假,廢有求空,異端于是作矣,奈何!”其基本觀點是針對當時佛教墮于頑空斷滅而發,認為萬象之生,不有自體,然則空為象,象外無空,但是譬如水中之月,因緣而見,可以稱為假有,其性仍然是空,此即所謂真空假有。而當時的佛學思潮卻流于“廢有求空”,神清鮮明地主張“故滯有者濫于常,沈空者涉于斷,與其涉斷,寧與濫?！?因為“常則有法可修,斷則無善不棄。棄則當乎邪見,修則漸乎道矣”,可見神清對于已逗露出來的借禪宗以鄙棄一切的學風不以為然,認為如此狂妄還不如謹守常道,漸悟對于眾生而言,遠比頓悟顯得更為有益,故此《北山錄》卷第六之《譏異說》說:“頓門者,不假二乘之漸,直轡無生之路,行普均之化,興廣大之業,是謂頓也。非杌然絕照、詆訶萬善為頓門也。夫圣人之教,機緣不一,應變萬差,或言流而理直,或首權而終實,況詁訓音韻,梵漢魚魯,須秉承有匠,尋閱有功,豈于文字未識,便不思而說,不慮而對,妄識虛玄,流俗則謂之為奧,或則以才力獎之,致使其徒自媚。若以彼有定力所知,能說佛經者,何莫試以異典,觀其吐納,曲直自彰?！眳⒄談⒂礤a《大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑》說:“后五百歲而達摩以法來華,人始傳其心,猶夫昧旦之白日。自達摩六傳至大鑒,如貫意珠,有先后而無同異。世之言真宗者,所謂頓門?！盵4](P51)可見頓悟一派曾經勢力較大,神清則察覺其流弊,認為世人誤解頓悟,他特別加以辨析,切中不假文字、陵轢世間萬事萬物的禪學流弊,認為其實此輩有欺世盜名之嫌。當然最高的境界應該是“雙遣雙存”,領悟所謂“重玄之旨”。唐代貞觀之時,成玄英并疏《老》、《莊》(注:分別見蒙文通《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》之《輯校成玄英〈道德經義疏〉》,成都:巴蜀書社,2001。和郭慶藩《莊子集釋》,其中包含了成玄英《道德經義疏》,北京:中華書局,1982。關于成玄英的“重玄”學,可參考陳鼓應主編《道家文化研究》第十九輯《“玄學與重玄學”專號》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2002。),發揮其“重玄”、“雙遣”思想,已融會儒釋中道,但是他側重于“雙遣”,而神清則提倡“雙遣雙存”,顯然是有意補其不足,甚至救其偏失。神清認為談“空”不能離開“有”,這是其入世人生觀和儒家精神使然,他將佛教《中論》的思想,幾乎與儒家的大中之道或“中庸”相提并論,譏諷那些局囿于空見的自了漢,終其一生毫無價值。 神清融會佛儒道三家的中道思想,按《宋高僧傳》記載在當時產生較大的影響,此蓋佛教謀求在中國生存發展的必然趨勢。《貞元新定釋教目錄》就載錄有“《中論四卷》,龍樹菩薩本,梵志青白釋,姚秦三藏鳩摩羅什譯,單本”。如劉禹錫《送僧二十四首》之《贈別君素上人并引》說:“是余知突(音窈)奧于《中庸》,啟關鍵于內典,會而歸之,猶初心也?！盵3](P389)這可視作中唐時期的佛學思潮,借助儒家《中庸》來會通儒釋。柳宗元《龍安海禪師碑》說:“且世之傳書者,皆馬鳴、龍樹道也?！盵5](P160)此對于研究不排斥佛教并且也倡言“大中之道”的柳宗元,無疑具有值得重視的參照意義。柳宗元也作《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》[5](P149),說明他也接觸到禪宗思想。柳宗元標舉“大中之道”,其所謂的道落實于現實政治等內涵,屬于“及物之道”,充滿了道德與功利判斷意味,主要是在社會政治生活層面展開,學界一般認為此是淵源于儒家范疇的思想,但是假使閱讀神清的論述,佛教的“中論”,經過神清等人的詮釋,也顯示積極入世的品格。柳宗元也受此思潮熏染,如其《南岳彌陀和尚碑》說此公“凡化人,立中道而教之權,俾得以疾至”[5](P153)。其《岳州圣安寺無姓和尚碑》說:“和尚紹承本統,以順中道,凡受教者不失其宗?！盵5](P155)其《南岳云峰寺和尚碑》說:“師之教,尊嚴有耀,恭天子之詔,維大中以告,后學是效?！盵6](P163)儒、釋之“中道”在其思想中已難以分清彼此了。近代沈曾植《近世禪學不振,由不讀儒書之過》指出:“儒學疏,而佛學亦浸衰矣。有俗諦,而后有真諦;有世間法,而后有出世間法。所謂轉依者,轉世間心理為出世間心理。瞢不識世間心理,將何從轉之?！盵7](P198)深刻領會俗諦和真諦的關系?！侗鄙戒洝肪淼谌吨粱氛f:“夫有士君子之器,必有士君子之僧,有臺輿之性,必有臺輿之僧,故以仁求僧可必也,以僧求仁難乎必也。”《北山錄》卷第四之《宗師議》說:“夫澄至安,安至遠,遠至曇順,順至僧慧,凡五世,價重帝王,風動四方,事標史冊,其或立德也,立功也,立言也,為天下之人也。僧會、支遁,為天下之人,而一會一遁,其后篾聞也。然有至乎累世者,或青出于藍,或冰出于水,但為一方之賢,未果為天下之賢者也。故為弟子者患師不得于安、遠,為師者亦患弟子不至于安、遠也?！币嘁匀寮摇傲⒌隆⒘⒐εc立言”為人生理想。因此神清思想頗具“有”和“俗”的意味,表達了一種深切的人間關懷,引申到詩學理論,必然以幽寒空寂、不食人間煙火為詩歌邪見,而對于詩歌所體現的人間情趣和氣息,甚至直面現實人生疾苦和矛盾,更表示贊賞和肯定。初盛以至中唐,雖然詩歌風貌呈現出豐富多元的格局,然而南朝宋謝靈運式模山范水、自恃清高的詩風,已不再是詩歌創作的主流。自唐初以來,神清之前以至神清一系佛學指出向上一路,積極進取,不誤導世人厭棄人世,對于唐代詩歌所展現的溫暖的人性色彩,佛學在此間所發揮的正面作用,卻一直鮮為學界所注意?！侗鄙戒洝肪淼谌逗习酝酢氛f“余嘗適莽蒼之野,遭鮮風騰馥,為之四顧,得紫芝數本于衰叢之末,而野燒所及,莖蓋毀缺,乃擷而玩之,但顧拙于所庸,日暮置石上而歸。他日登朱門,dǔ(15)瓊籠之中,巾以文繡,與余之先見者奚異也,但遇不遇也,惜乎人之于人何莫若是哉!”此番感嘆似與其僧人身份不太協調,卻真實地折射出神清不避諱干預政治和社會的內心世界。《北山錄》卷第三之《合霸王》中神清總結東晉僧人“夫澄、安、林、遠,制作對皆詞氣深,有倫有義,雖宣象外之風,率多經濟之略”。此可見其文學主張,神清欣賞文章應包含“經濟之略”,關乎民生實際,當時思想學術界,儒釋各家思想互相交融,幾乎澠淄難分,柳宗元思想的形成,似與此也存在著某種關聯。
再則關于詩歌審美觀,神清所發揮的“中論”思想,對于破除詩美偏執,以達到意境圓融,也具有重要的啟迪意義。神清屢屢屬意于魏晉南朝玄學中的風流人物,這說明他對于偏于莊老一邊、抒放性靈者情有獨鐘,對此在《北山錄》中,他也從不避諱?！侗鄙戒洝肪淼谒闹蹲趲熥h》說:“護門法乘,才慧俊拔?！边b想《世說新語》所載支遁周圍的人物神采,尤其津津樂道?！侗鄙戒洝肪淼谑锻庑拧芬挝牡壅f:“范泰及謝靈運,皆稱六經典文本在濟俗為政,必求性靈真奧,豈得不以佛經為指南耶!”似乎研習佛典也是為了有助于求得性靈之真奧。關于文學,他有精深的研究,《北山錄》卷第七之《綜名理》說:“彼魯之三桓,識豈齊于顏、閔?漢之七貴,才豈出于揚、馬?……而譯者率情淺易,章句漏慢,致使jìn@⑥紳縫掖,相顧意有所非也。其間則有采摭墳素,雕琢文字,語過涉俗,理乖精密,尤失圣人之格言也。難乎哉!古今宣譯,咸推什公門下,質文繁簡,雅得其所,開卷屬耳,泠然古風?！碧接懛鸾浄g中的文質問題,他也能兼顧文學現象,譬如揚雄與司馬相如等的作品。要把握神清的文學觀,首先可以劉勰《文心雕龍》與蕭統《文選》作切入點來勘察。因為劉勰《文心雕龍》已經推崇“般若之絕境”(《論說》篇),其思想深受佛教的影響,體現出徹底的“唯務折中”的特點,開融合儒釋“中道”之先河,所以神清尤其服膺此位佛教界先輩?！侗鄙戒洝肪淼谑锻庑拧氛f:“昔牟子、郗嘉賓、宗炳、朱皓之、劉勰,并會道控儒,承經作訓,警法王之路,
獻獲之功,而彼言行,豈由形勸而已哉!”評價劉勰思想特點是“會道控儒”,可謂擊中肯綮,此確實是重要的見解,也是其自己學術之寫照;同書卷第四之《宗師議》說:“昔漢末安世高,吳康僧會,并遐域之畸人也。學究天人之奧,德動鬼神之契,至若智參幽運,會如不及,制作垂文,會或過之……晉初竺法護,時號煌菩薩,門下有作者七人,其始譯《正法華》,既定訓詁,命康那律講授,諷誦者翕然為美,至羅什世,重譯為《妙法蓮華》,而護所譯,稍潛其耀,蓋大輅者,不以椎輪為貴也。”此段文字之末,乃本蕭統《文選序》;《北山錄》卷第八之《論業理》說:“《騷》為《天問》,班賦《通幽》,李推《運命》,其不為此歟?”此說明神清對于《文選》十分精熟。 受劉勰《文心雕龍·原道》篇泛文論的影響,他也運用近乎現代術語“全息”的眼光,來看待人類的一切精神活動和生產,劉勰文論主要在中土固有文化范圍內展開,而神清則更以佛學發展的歷史背景來涵蓋一切,甚至以此來編年中土的文明進程。文學僅僅是其整體人類精神世界的一個側面而已,此較諸劉勰的“文之樞紐”,佛教思想在《文心雕龍》中被處理得十分含蓄隱晦,而《北山錄》中,佛教卻成了人類精神文明的最高成就,堂而皇之地居于至尊的位置。但從《北山錄》開篇的《天地始》、《圣人生》與《法籍興》三則來看,隱約能見到《文心雕龍》之《原道》、《征圣》及《宗經》的影子。
篇9
關鍵詞：原始宗教、禮、禮典、禮樂、義、儀、容
一 引言：“周代“禮”的構成——義”“儀”“容”和禮典、禮樂
中國古代的“禮”淵源古老，其濫觴及基本定型是在古典貴族文化興盛的周代。周代的“禮”蘊涵了豐富的文化信息，在它發展最高階段的春秋時期，已經實現了融觀察自然和設計人倫為一體，并蘊涵著實現自然和人倫秩序完美合一，個人和家國利益渾然一體的理想。它包括政治、軍事、文化、道德、社會生活等各種內容，上古原生的宗教信仰，也被“禮”消融成為自己的有機組成部分。這是中國古代宗教信仰發展歷程中的關鍵環節，但“禮”對原始宗教的改造及如何改造，尚無學者作深入具體的研究，筆者不揣翦陋，試圖在這方面作些分析。
“禮”是上古三代經歷千年發展的文化結晶。從“禮”字的字形可以看出它跟原始宗教有發生學上的關系。《說文》一上示部云“禮”從“示”從“ ”，“ ”亦聲。王國維認為“ ”為行禮之器，從豆，象兩塊玉在器中，盛玉在器中以奉神明為“禮”之初意[1]。因為禮與上古宗教有著如此深厚的淵源，學者們的研究往往認為禮來源于宗教[2]，其實“禮”字的初義遠不足以概括經歷上千年發展的，周代禮樂文明鼎盛時“禮”的全部內涵和本質。實際情況是：因為“禮”具有融哲學、倫理為一體的理論基礎；有寓意深刻、程序復雜的儀式；有方方面面的制度設計，因此才將上古起就自發產生和發展的，包括原始宗教、習俗、倫理等一切既有的制度和上層建筑融為一體，成為令后人嘆為觀止的壯觀的文化結晶。在這個過程完成之后，原始宗教的構成系統被徹底破壞，中國古代從此在相當長的歷史時期內沒有產生真正意義上的神學宗教[3]。要剖析禮是如何改造原始宗教的，首先必須對周代“禮”的構成稍作分析。
“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也，……公室四分，民食于他……禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善于禮，不亦遠乎？”
其實晉侯將“儀”看成“禮”是一般傳統的看法，并沒有錯。女叔齊將“禮之本”即“義”與“儀”作了明確區分，是當時賢達之士對“禮”的認識不斷加深時并提到一定高度進行總結才出現的認識。
至于“容”，也被看成“禮”，是時人不斷強調的。例《左傳·僖公11年》記晉惠公在接受周王錫命賜玉時不夠恭敬，行錫命禮的內史過說：“禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬，則禮不行，禮不行，何以長世？”這個“敬”就是指“容”。《詩經·衛風·淇澳》詠頌貴族儀貌：“如切如磋，如琢如磨”，“充耳琇瑩，會弁如星”，贊頌儀貌只是表面的意思，周代重視容止的背后是強調恭敬、莊重、誠肅的那種情緒，因為這些對于維持道德的淳厚有重要意義。
“義”、“儀”、“容”三者的核心是“義”?！皟x”、“容”是為了強調“義”的。上文女叔齊將禮、儀分開，并稱“守其國”“行政令”的“義”為“禮之本”，說明當時人們就有這樣的認識。出自七十子后學的《禮記·禮器》概括道：“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人”；孔穎達《禮記正義序·禮記正義》云：“鄭（玄）作序云：‘禮者，體也，履也。統之于心曰體，踐而行之曰禮”；又《說文》一上示部：“禮，履也。所以事神致福也”，這樣“禮”被分為“體”與“履”兩部分。體與“義”、“履”與“儀”、“容”大致分別對應。
禮的“儀”、“容”相對于“義”的抽象而言具有直觀性。直觀的儀、容細節經過長期積累，形成了禮典、禮樂兩類成制度地體現禮“義”的客觀存在。禮典是相見交接、冠婚喪祭、射御宴饗、朝聘會盟的各種儀式，《周禮》將之分為吉、兇、軍、賓、嘉五類[4]，它包含程序大體固定的儀節，承擔著軍政外交、道德教化、社會生活等各方面的實際功能。禮典的實行體現了“禮”義、儀、容三者的結合。今本《禮記》有《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》等，分別對應冠禮、婚禮、鄉飲酒禮、射禮施行的宗旨；所有禮典施行時都有各種登降揖讓繁瑣嚴格的程序和奠幣、薦牲、宴饗、飲酒等儀節，并要求態度端莊恭敬。除此之外，禮樂則是保證禮典施行或是存在于日常生活中的登降揖讓等儀式中的樂舞，或一些固定的名物制度，它們是“禮”的物化表徵。
以上是對撇開政治制度、社會組織等內容的周代的“禮”的簡要分析[5]。這一分析為我們較細致地考察它對的原始宗教改造提供了基礎。正是因為禮有深厚的思想內涵和嚴格的名物制度，它才有可能對自發形成的，涵蓋了古人一切生活欲望、安全需要、情感抒發、乃至自我認識的原始宗教進行改造?！岸Y”對原始宗教的改造可歸為三個方面。第一，禮“義”對原始宗教觀念的改造，第二，禮“儀”對原始宗教行為的改造；第三，禮“容”對原始宗教體驗的改造。以下的部分將對之具體論述。
二 禮“義”對原始宗教觀念的改造
原始宗教應指史前無文字狀態下自發形成的的宗教，但它本身有不同的發展階段。這一點，中外學者作了大量研究[6]。中國古代祭祀和信仰的源頭也是原始宗教。文獻記載中國古代有一個“家為巫史”的階段，《國語·楚語下》記載：
“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相浸瀆，是謂絕地天通。”
這段記載向來被研究思想史、宗教史的學者倍加關注。“絕地天通”韋昭注為“絕地民與天神相通之道”，指的是顓頊對原始宗教加以改革，把祭祀群神之權收歸專門的南正掌管，改變了原來人人可以與天神交通的狀況。這是公共權力干預人們信仰的最早文獻記載。顓頊為五帝之一，當時是進入國家的前夜，部落聯盟首領將原始宗教處于部落聯盟公共權力控制之下，保證了向文明社會的平穩過渡[7]。但此后直到商代，卜辭記載的商代宗教仍然是相當地原始[8]，雖然它的諸神有了高低貴賤和明確的職能分工（“帝”是天庭的最高統治者，帝廷有眾臣，按不同的等級享受豐儉不同的犧牲，祖先神要貴于自然神[9]），但從神性上看，卜辭諸神的神性除了有等級尊卑外尚無形而上的思辯內容，這一點恰是原始宗教的神靈觀粗泛而無邏輯的表現。因此商代宗教仍未從原始宗教中完全脫胎，真正的質變尚未完成。這個質變是在周代才完成的。而禮之“義”對粗泛無邏輯的原始宗教神靈觀的改造是其中的關鍵環節。下文試對之簡要介紹。
禮“義”前文已作了大略介紹。自然、社會、人倫的所有方面都被顧及到了。這些不同領域無處不在的“禮”大致有兩條最重要的原則：一為等級關系的無處不在[10]，一為所有這些關系的綜合體現了與古人心目中的宇宙秩序一致的和諧原則[11]。這兩條原則貫穿在政治生活和社會倫理的各方面，也貫穿了禮對原始宗教改造的每一個環節。這一點集中反映在周代國家祀典中諸神神性的變化上。文獻記載的周代國家祀典中的神靈大約可分為三大類，而無論哪一類神靈，雖然仍保留了原生性，但原生性已不是其神性的主要方面，而體現冥冥中存在的某種神秘秩序或主祭者的尊卑，才是其神性的主要方面。下面便對之作些考察。
（一）天、日月星辰、時令、季節神的和諧意義
天、日月星辰、時令、季節神，在古人心目中昭示著宇宙運行的規律，并且這規律對政治生活和社會生活同樣具有意義。古代中國人對它們的信仰與世界其他地方相比，獨特的地方在于不僅僅只有富于想象的神話，而是以盡可能的理性態度對它們背后蘊涵的規律進行觀察和探索，對它們的崇拜和祭祀也因此離開原始宗教的粗泛和無邏輯性，成為富有等級意義、昭示宇宙和諧，并且級別不同的禮典。
（1）天
古代文獻中的“天”字有不同含義。有時指自然界的浩浩蒼天，有時指兼有自然意義和人倫意義的人格神。本文的天指后一種意義。周代的天是對商代的帝改造而來的[12]。從神性方面看，天比帝進步之處在于帝是完全人格化的，喜怒無常，而天則跟某種最高自然規律融為一體。這是周人繼承既有的久遠傳統并將之上升到哲學高度的結果。《尚書·堯典》：“（帝堯）乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”，即按照天的運行和日月星辰的出沒規律制定歷法并頒行天下。孔子對此無比贊賞，“唯天為大，唯堯則之?！盵13]，古人根據“天”蘊涵的最高規律制訂歷法，表明人們很早就自覺以他們理解的“天”的規律安排生產和生活。這種規律同時還是政治權威的依據，是為“天命”，文獻和銘文中屢見記載。《尚書·洛誥》：“天既遐終大邦殷之命”，《大盂鼎》銘文：“不（丕）顯玟王受天有大令（命），在珷王嗣玟乍（作）邦， （辟） （厥）匿，匍（敷）有四方， （畯）正 民?！贝呵飼r期楚莊王問周鼎之輕重，王孫滿還義正嚴詞地說：“周德雖衰，天命未改?！盵14]后來的《易·系辭上》“天垂象，見吉兇，圣人則之” 更是將未脫離神秘主義的自然規律與人們的政治行為聯系起來。天體現的規律對周王有約束性，《詩·大雅·板》：“天之方懠”，即天要發怒，《板》據詩序為“凡伯刺王政也”，詩人說天有意志，是為了勸諫周王“敬天之怒”，這是將天既有的神秘主義倫理化以約束現實政治，又是以后災異說的淵源。
以上是周代國家祀典中天的神性，這種神性離原生的、人格化的、跟政治權力和個人命運尚未發生密切聯系的原始宗教的神性已經完全不同，它既體現了最高的宇宙和諧，又被用來強調最高權力的天然合法性；它雖然未擺脫神秘主義，但已經蘊涵著一定的邏輯思辯，并且已經倫理化，被運用于政治領域。
中國古代天的神性，同樣引起外國學者的關注。“天”與它們熟知的神學宗教的神靈在神性上的差異引起他們的思考。德國學者韋伯說：
“中國的‘天’不可能具有英雄神的形式，因為英雄神是一個在戰爭、勝利、失敗、流放與思鄉中受到崇敬的神，是子民對外政策的命數無法理喻時顯現自身的神。”[15]
韋伯所說的“英雄神”，不難看出耶穌基督的影子以及韋伯認為英雄產生于民族的苦難和憂患之際的邏輯，他的思路確是極富啟發性。相對于西方神學宗教下主神和英雄神具有的全知、全善、全能這些完美的，富于思辯的品格和他們對人類生活狀況及命運的深切關注相對于以神學論證為基礎闡述神靈的存在及全能的神學宗教的傳統，中國古代的天神無疑不具有那種復雜的神學思辯，因為天的至上和諸神的和諧具有超時空的正確意義，是無須思辯的。同樣，中國古代的天神亦不可能具有對個人和群體命運的憂患關切的精神，因為個人和群體存在的最高價值就是和天合一。《易·乾·文言》：
“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天奉順天時。天且弗違，而況于人乎！況于鬼神乎！”
于是，“天”唯一性和它昭示的理性與和諧帶給后世政治統一、同風化俗的信仰需要和象征。韋伯接著說后來的中國是“宗教思辨平靜地發展的時代”，[16]正是禮“義”所賦予的天的內涵已足以為歷代提供政治有序、人倫祥和的藍圖。
“昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沈，居于曠林，不相能也，日尋干戈，以相征討。后帝不臧，遷閼伯于商丘，主辰。商人是因，故辰為商星。遷實沈于大夏，主參，唐人是因，以服事夏、商。其季氏曰唐叔虞?！艚鹛焓嫌幸嶙釉幻?，為玄冥師，生允格，臺駘。臺駘能業其官，宣汾、洮，障大澤，以處大原。帝用嘉之，封諸汾川，沈、姒、蓐、黃實守其祀。今晉主汾而滅之矣。由是觀之，則臺駘，汾神也?！?/p>
，與土為同一字。其最初指一片土地，往往用一株大樹代表，即社樹[21]。上古祭祀社神起初是為了請土地神保佑豐收，《禮記·禮運》：“祀社于國，所以列地利也?！边@些都是原生性禱祠的內容。因社神代表土地，它又是整個國家的保護神。《禮記·郊特牲》“家主中霤而國主社。”社神有保佑國家安危的靈力，《左傳·襄公25年》鄭國大夫子產率師入陳，此時陳侯手里抱著社主，鄭軍入陳，恐觸怒其國社神，子產令“祝（鄭國之祝）祛社（陳國之社）”，先祛除不祥。這些對社神靈力的崇拜都是原生性內容。但周代社神的主要特性并不表現在它的原生性上，而在于它已經被打上了等級的烙印。《禮記·祭法》：
“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀；天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯；諸侯祭名山大川之在其地者。”
由此可見，“禮”對這些淵源于原始宗教的神靈的神性改造的核心是賦予它們等級意義，從而體現人間的等級分層，在這個過程中，這些神靈的原生性格仍然存在，但已經不是它們神性的主流。
（三）功臣、圣賢的教化意義
禮“義”對原始宗教觀念改造的又一重要表現，是吸取原始宗教泛神論的造神方法，用膜拜禱祠的方式表彰在政治和教化領域作出杰出貢獻人物，如先王、英烈、功臣、圣賢等。《禮記·祭法》：
“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祭之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百谷，夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功，黃帝正名百物以明民共財，顓頊能修之，契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之災，此皆有功烈于民者也?！?/p>
這里提到了農、稷、后土、帝嚳、堯、舜、鯀、禹、黃帝、顓頊、契、冥、湯、文王、武王等多位先王。這些先王排列時代有錯亂（如黃帝、顓頊應在堯舜之前），但語言流暢，制度整齊，是七十子后學整理過的。不過周代確實祭祀這些神化的先王，《左傳·昭公7年》：“昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實為夏郊，三代祭之。”鯀為夏禹之父，不僅夏人祭祀他，因他的功績，三代都祭祀他。在王朝祭禮定型后，對功臣圣賢的祭祀往往以配祀始祖（本朝太祖）的方式進行。
以上三類是國家祀典中主要的神靈。除了這些重要的之外，國家祀典中還有許多雜神。《周禮·春官·大宗伯》提到“四方百物”，“百物”極言神靈之多?！抖Y記·郊特牲》有蠟祭，天子大蠟祭祀八類神，為先嗇、司嗇、鄉農（即田畯，《詩·豳風·七月》有“田畯至饎”）、郵表畷（鄭玄注為“田畯所以督約百姓于井（田）間之處”）、貓、虎、坊、水庸、昆蟲等。這些神靈跟天、社等神比地位和作用都是次要的，它們主要服務于一般百姓的生產和生活，并不涉及政治和權力領域，因此國家祀典并不必要對這些神加以改造。
從人類宗教發展的歷史看，神靈神性的發展是其中的主線。一般說來，由原始宗教到神學宗教，人們知識、理性的發展賦予了神靈全知、智慧的稟賦和真善的情操。中國古代卻不是這樣。人們知識和理性的進步在“禮”這一無所不包的文化結晶中閃耀著光芒，神的存在和性格卻始終未被賦予理性?！抖Y記·祭法》“山林川谷丘陵能出云為風雨見怪物皆曰神”，因為中國古代神靈神性的缺乏思辯，西方學者對中國古代“宗教”往往評價甚低。仍以韋伯的觀點為例：
“中國的宗教意識把用以制服鬼神的巫術性宗教儀式和為農耕民族制定的歷法結合起來，并賦予它們以同等的地位和神圣不可侵犯的性質，換言之，它把自然法則和儀式法則合二為一，融于‘道’的統一性中，把超時間的和不容變更的東西提高到宗教上至高權力的地位。”[24]
韋伯所言的把“巫術性宗教儀式”和“為農耕民族制定的歷法”結合起來，即“禮”對原始宗教的改造。從祀典諸神原生性的始終殘留這一點看，他的結論有正確的一面。只是他把郊天、祭祖等禮的儀式稱為“巫術性的宗教儀式”，這是不確的。從禮“儀”對原始宗教行為的改造，可以看出周代祭禮已脫離了“巫術性的宗教儀式”的性質。這將轉入下文的論述。
轉貼于 三 禮之“儀”對原始宗教行為的改造
原始宗教行為是多種多樣的，人類學和宗教學的學者對此作了大量研究。大體說來，各種原始宗教行為可以分為直接膜拜（instinctive supplication）和巫術（magic）兩大類。直接膜拜即人們基于一定目的（豐收、疾病痊愈、風調雨順等）自發產生的對某種神秘神秘力量的禱祠和祈求；巫術則是人們基于同樣目的，因相信某種原因和結果并無必然聯系的聯系而采取的試圖對超自然力量預見和控制的行為[25]，禮“儀”對這二者都進行了改造，它用當時通行的物化禮樂充實進直接膜拜的各環節，將這些自發的宗教行為改造成特定名目的禮典，并同時把它和主祭者的等級聯系起來。
前文已述禮典和禮樂是禮“儀”的重要內容，它們是以物化手段強調貴賤分別的手段，當時人們飲食起居的所有器用和細節都被用來強調等級的差別，并被運用到禮典中。飲食（牲、牢、脯、菜、酒、粢盛等）、服飾（冠冕、衣裳、佩玉等）、器用（玉帛、青銅禮器、車馬等）、樂舞等各有定制；朝、聘、會、盟等政事和冠、婚、喪、相見、宴享等禮典中廣泛地存在著大體固定的迎——饗——送等程序。周代貴族們不事生產，他們創造的這些禮儀的精致和繁瑣達到了中國古代幾乎是空前絕后的程度，通過它們顯現出了周禮的博大和完美。在貴族文化發展到最高的春秋時期，人們對它極其重視?！蹲髠鳌せ腹?年》：
“清廟茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不鑿，昭其儉也；袞、冕、黻、珽，帶、裳、幅、舄，衡、紞、紘、綖，昭其度也；藻、率、鞞、鞛、鞶、厲、游、纓，昭其數也；火、龍、黼、黻，昭其文也；五色比象，昭其物也；錫、鸞、和、鈴，昭其聲也；三辰旂旗，昭其明也。夫德，儉而有度，登降有度，文物以紀之，以臨照百官。”
這里一口氣提到數十種名物制度。大路為車，袞冕裳帶為衣物帽子，其余無不為衣服的花紋（火、龍、黼、黻）、佩帶的飾物（藻、率、鞞、鞛、鞶）、車馬的配件（衡、鸞、鈴）[26]等。在禮制高度完善的春秋時期，它們和跟儉、度、文、德等品德有同等的重要性。既有的用牲、薦蔬、奠幣、用樂的規模，都有嚴格的制度，且在各種典禮中通用。這樣的制度用于由原始宗教儀式發展而來的禮典中，從根本上改造了它們原先自發而質樸的面貌。下邊便分別論述。
1 對直接膜拜的改造
原始宗教下自發產生的各種膜拜，在周代被配上物化禮樂，成為體現等級、保佑政治和人事順利的禮典。祭天稱郊，《禮記·郊特牲》所記宗周后葉天子主祭的“郊”已成為一種融合天文歷法、敬祖尊天、祈農求報等多種政治、倫理、生產乃至科技因素為一體的重要禮儀活動；而祭祖禮，無論主祭者是天子、公卿還是大夫士，都已經成為等級分明，倫理意義極強的典禮。郊天、祭祖禮是周代最重要的兩種祭禮，但它們儀式繁復，本文限于篇幅無法具體敘述，下文以祭山川神為例說明物化禮樂充實進原生性禱祠的過程。
祭祀山川神用瘞埋或沉潦法，是原生性祭祀的遺留?！蹲髠鳌は骞?8年》記晉國將伐齊，渡河前范獻子用朱絲系了兩串玉舉行祭河神的儀式，《僖公28年》記楚令尹子玉有上好的玉馬飾，從來舍不得用，夢見河神索要這些，子玉仍然沒有舍得，結果戰敗，這是祭河。祭四方要用牲和其他物品，《周禮·地官·牧人》“望祀，各以其方之色牲毛之”，牧人之職為提供望祀所需方位顏色之牲。《周禮》的典瑞提供“以祀地、旅四望”的玉；司服提供祀四望、山川的特定禮服（“毳冕”），這些都是物化禮樂制度充實進祭祀山川的明證。山川被看成一地諸侯興衰之征，《左傳·成公5年》記晉國梁山崩，當時有識之士說：“國主山川，故山崩川竭，君為之不舉、降服、乘縵（《周禮·春官·巾車》“卿乘夏縵”，此處國君乘卿車，為自貶之義）、徹樂、出次、祝幣、史辭以禮焉?！鄙奖来ń呤菄異赫祝虼藝M行一些旨在責己的如降低車服飲食、奉獻犧牲玉璧，乃至派祝史禱告的活動。這里，派祝史奠幣禱告的宗教行為仍然存在，但已是不舉樂、服飾乘車降低級別的附庸而非主體。
以車服、飲食、犧牲玉璧的定制充實進原生性禱祠各環節，在每種祭禮中都能見到。郊天有七獻[27]，天子祭祖有九獻[28]，主祭者的身份決定了使用器物的級別。而原先源于原始宗教的某些儀式到后來也用于其他世俗的，跟膜拜無關的禮典中。以祼為例。祼即用香酒灑地以氣降神，淵源于原始宗教，后來為宗廟行禮的儀節?！吨芏Y·春官·大宗伯》“以肆、獻、祼享先王”；鄭玄注“祼即言灌，灌之郁鬯，謂之始獻尸求神時也?！奔醋趶R祭祖時用郁鬯（香酒）謂澆在尸面前的地上降神并歆神。王國維在《與林浩卿博士論洛誥書》中說：
“古于賓客亦以鬯為獻酢，其于神，亦當用以歆之，而不徒用以降之矣。……古求神之道亦多端矣，或以氣，或以聲，或以臭，其次雖有不同，而其用則無或異?！?，神既在天，于是有燔燎之禮，以格之煙禋炎之徹于上，較聲音之號之詔告于天地之間者尤為有象矣?！盵29]
王氏還認為“祼字之義，謂灌地降神為第一義，歆神為第二義，用于賓客為第三義”，“先用于降神歆神，而后用于禮賓客[30]。將祼用于禮賓客標志著它的性質已不純是宗教禮儀，而成為其他禮典也能用的程序，這樣，原先的宗教儀式便和世俗禮典在儀節上混融。
同樣道理，原始時期起著抒感、降神通天作用的樂舞，也經過改造，成為行各種禮典時的輔助。《禮記·明堂位》：“土鼓、蕢桴、葦籥，伊耆氏之樂也?！笨追f達疏：“土鼓，謂筑土為鼓；蕢桴，謂以土塊為桴（敲鼓之棍）；葦籥，截葦為籥（鄭玄注為三孔笛）。”伊耆氏古代注疏家都釋為神農，則原始樂舞是周代樂舞的淵源?！吨芏Y·春官》大司樂之職：“以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂。以致鬼神示，以和邦國，以協萬民，以作動物。”“致鬼神”指吉禮，比如祭天神要用樂舞降神，祭祀山川時大司樂和舞師要提供“舞山川之舞……舞四方之祭祀”的樂舞。但除了祭祀用樂舞外，朝覲食饗等禮典也用樂舞，則樂舞已不僅僅是通神所用。
總之，原始宗教的直接膜拜經過改造，其降神、歆神、送神等各環節被分解，犧牲供奉、樂舞的等級制度被加進來，加上諸神原生性的淡化而等級性的居于首位，都使各種直接膜拜發生質變，從而脫離了原始宗教行為的性質。經過這一番改造，涉及政治權威和倫理關系的最重要的膜拜行為（郊天和祭祖）成為以尊君嚴上，凝聚宗族成為目的的典禮。雖然周代仍然存在一些源于直接膜拜的禱祠，如死者新死要進行喪祭、虞祭，出師要進行祃祭，巡狩要在所到地祭祀名山大川等，但它們或附著于其他禮典存在，或彌散地存在于軍政和倫理事務中，已經不是祭禮的主流。
2 對巫術(magic)的改造
“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！?/p>
這里指出巫是“智圣聰明”的人，是人和神之間的橋梁。而他們通天地的具體方式，張光直先生的考證給了我們以重要啟迪。巫字金文作（齊巫姜簋），與癸（父癸鼎）相同。《說文》釋癸為“冬時水土平，可揆度也……”，則癸跟測量有關。張光直先生考證巫為手持矩的人，“矩可以用來畫方圓，用這工具的人就是知天知地的人，巫便是知天知地又能通天通地的專家[37]，果真如此，這一結論有重要意義。它說明了中國古代巫通神并不象近代后進民族的薩滿那樣通過進入幻覺，而是有揆度四方，知天知地的內容，即用他們掌握的天地之規律通天、地。這是通天地內容理性化的最初開始。此后這類知識一直掌握在巫、卜、史們手中?！吨芏Y·春官》太卜掌“三兆（玉兆、瓦兆、原兆）”、“三易（連山、歸藏、周易）”之法，《左傳》占卜的多為史官。文獻記載的這些巫、卜、史們通天地、測吉兇的活動已經不是原始宗教的迷信活動，其解釋和認識水平已經開始走出了無邏輯的狀態，具體表現便是人們在總結上古文化時對“神”及神性的理解已經有哲學內容。總結上古哲學的《易》稱變幻莫測的規律為“神”，《系辭上》“陰陽不測之謂神”，《說卦》“神也者，妙萬物而為言者也。”基于對“神”這樣理解，那種對超自然神靈景仰的迷幻式的“宗教體驗”便演變為對這種變化無端的“神”即神秘規律的虔敬和順從，這是古代精神生活中的情緒化特征[38]。它廣泛地存在于卜筮、占驗等活動中。《史記·日者列傳》：
“今夫卜者，必法天地，象四時，順于仁義，分策定卦，然后言天地之利害，事之成敗。昔先王之定國家，必先龜策日月，而后乃敢代；正時日，乃后入家……”
在服務于公共利益的祭祀場合，這種虔敬、順從的情緒同樣存在。祭天寄托著天象人事合一的政治愿望，祭祖雖然跟天文活動無關，卻更直接地有利于穩固政治和社會秩序?！秶Z·楚語下》觀射父說完巫覡來源后緊接著說：
是故賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣。不求其為，其孝子之心也?！?/p>
無論是祭天時的虔誠還是祭祖時的忠、敬、誠、肅，它們都是古代精神生活的情緒化特征服從于政治和倫理意義的結果，跟真正意義上的宗教體驗有本質的不同。著名宗教哲學家威廉·詹姆士（william james）認為宗教體驗有四個特征：第一，不可言傳（ineffability）；第二，是一種能直接深入散漫智力無法企及的深刻洞見的神秘感覺（noeticquality）；第三，暫時性(transiency)；第四，個體暫時失去自我意識(passivity)[39]。他概括的這四個特征至今在宗教心理學界仍然具有權威性。祭天、祭祖禮的情緒化特征都不符合這些特征。古人用敬、誠、肅等字眼形容行祭禮時的態度和心情，但并未認為它是神秘而不可言傳的；忠敬誠肅等感覺配合禮典是為了推行道德教化，并非為了在這些情感觸動時體驗平常悟不到的真理（宗教體驗所指的往往是神的聰明、正直和理性），至于宗教體驗的暫時性更不符合周代祭禮施行時的情況——忠敬誠肅并不是一閃即逝的，而是無時無刻不被強調，從某種意義上說，實施祭禮的最終目的就是為了強調這些美德。因此，一些學者將祭禮判斷為宗教的重要依據之一就是認為祭祀時的莊重、虔敬是“宗教體驗”[40]，這是不確切的。
對天命神意的虔敬和對君上尊長的順從在禮發展的最高階段，成為具有哲學和倫理意義的禮“容”。禮“容”和禮“儀”相配合，被稱為“威儀”，《左傳·襄公31年》北宮文子對衛侯說：
“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀?！?、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也。……故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨天下，謂之有威儀也?！?/p>
“凡行容惕惕，廟中齊齊，朝廷濟濟翔翔。君子之容舒達，見所尊者齊遬，足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸，燕居告溫溫。凡祭，容貌顏色如見所祭祀者。喪容累累，色容顛顛，視容瞿瞿梅梅，言容繭繭，戎容暨暨，言容詻詻，色容厲肅，視容清明，立容辨卑，毋讇，頭頸必中，山立，時行，盛氣顛實揚休。”
這里提到祭祀之容的是“廟中齊齊”和“容貌顏色如見所祭祀者”，它不再是巫們通神時的感覺，而是一整套具有美學內涵和倫理要求的容止和情感的自然流露，它跟立容、喪容、視容、行容等一樣，是整體禮容的一部分。
總之，由原始宗教體驗到天命、神意中理性的發現和祭祖時對情緒化因素的道德要求，再到整體的禮容，對內容為前邏輯幻覺的原始宗教體驗改造已經完成。不過那種原生性的宗教體驗在周代并沒有絕跡，它跟依舊零散存在的原始宗教行為一樣零星存在著，《周禮·春官·女巫》：“旱暵，則舞雩”，“凡邦之大烖，歌哭而請?！钡@些不屬于禮容的內容，在政治和社會生活中所起的作用也是次要的。
五 結語
以上對“禮”對原始宗教的改造作了大致分析。禮對原始宗教的改造是一個復雜而系統的過程，它是中國古代主流信仰發展早期歷程中最重要的環節。由禮義、禮儀、禮容一起構成整體的周“禮”改造了原始宗教的觀念、行為和體驗。經過這一改造，原始宗教中無秩序的神靈秩序化，神性開始蘊涵哲學意義；自發的膜拜行為和巫術儀式化；無邏輯、幻覺性的宗教體驗變成對宇宙的虔敬，并服務于政治和倫理意義，成為整體禮容的一部分。這樣，原始宗教中構成宗教的所有要素都被瓦解，并滲透進了禮儀的內容。被改造過的祭禮雖然仍然保持了禱祠的形式，其性質已是禮典而不再是宗教，所有的祭禮跟兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮等具有同樣的禮典性質，它們都是“禮”的一部分。
禮對原始宗教的深刻改造有著深遠的意義。它在相當長的時間內抵御了任何幻想出的、排它的宗教神靈對人們信仰的入侵。對天地、君主、祖先的崇拜抵御了宗教的排它性偶像崇拜，對現世、來世不加區分使來世的安慰成為多余。因此，神學體系完備的宗教不能進入古代中國人的正統意識形態，奧秘就在這里。
[1]王國維《觀堂集林》卷六，中華書局1959年。
[2]王啟發《禮的宗教胎記》云：“中國古代最初的‘禮’具有原始宗教的性質，它起源于史前時期的各種鬼神崇拜和各種巫術、禁忌、祭祀、占卜等巫祝文化。”見《中國哲學》第二十二期《經學今詮初編》，遼寧教育出版社2000年。
[3]陳麟書《宗教學原理》將宗教發展的基本形態分為自然宗教、神學宗教兩類，見該書第二編第四章“自然宗教”、第五章“神學宗教”，四川大學出版社1986年。
[4]《周禮·春官·大宗伯》記吉禮中包括祭天地百神、祭祖；兇禮包括喪禮、荒禮、吊禮、禬等禮；賓禮包括朝、宗、覲、遇、會、同等；軍禮包括大師之禮、大均之禮等；嘉禮包括飲食之禮、昏冠之禮、賓射之禮等。
[5]本文著重注意的是“禮”在上層建筑領域的內容，至于它包含的其他文化信息（政治制度、社會組織等等）不在本文考察范圍內。
[6]英國人類學家愛德華·泰勒認為“萬物有靈”的觀念是原始宗教產生的根源，弗雷澤認為巫術是“偽科學”，巫術的時代先于宗教的時代。我國學者陳麟書認為，原始宗教發展的一般規律是從對較直觀的自然物的崇拜到對較抽象的自然物的崇拜，其《宗教學原理》第104頁：“在思維能力不發達的原始人中，還沒有一般的水神，而只有具體的河神、雨神、湖神、井神、泉神等?！保拇ù髮W1986年。
[7]李先登、楊英《論五帝時代》，《天津師大學報》1999年6期。
[8]陳夢家《殷墟卜辭綜述》第561頁，科學出版社1956年。
[9]陳夢家《殷墟卜辭綜述》第十七章宗教，科學出版社1956年。
[10]等級關系在會、朝、征伐、巡守中的無處不在，見《左傳·莊公23年》曹劌諫止魯莊公到齊國觀社時說：“夫禮，所以整民也，故會以訓上下之則，制財用之節；朝以正班爵之義，帥長幼之序；征伐以討其不然。諸侯有王，王有巡守，以大習之……?！贝朔N記載甚多，茲不贅述。
[11]《禮記·禮運》：“是故夫禮必本于天，殽于地，列于鬼神。達于喪祭射御冠昏朝聘”，是說禮的意義跟天的運行一致，各種禮典是一個和諧統一的整體。
[12]論述此過程之作甚多，此不贅述。杜勇《略論周人的天命思想》云：“與其說是上帝選擇了周人，不如說是周人選擇了上帝，把上帝從一個極具族群獨占的神靈變成同‘天’一樣可供天下萬民共同信仰的神靈。經過這兩個方面的改造，周人帝、天合一的宗教觀念終于在克殷前后形成?！薄犊鬃友芯俊?998年2期。
[13]《論語·泰伯》。
[14]《左傳·宣公3年》。
[15]馬克斯·韋伯《儒教與道教》第33頁，江蘇人民出版社1995年。
[16]同上。
[17]鄭玄注云“實柴”為實牛于柴上。
[18]李零《考古發現與神化研究》四《楚帛書的圖象和“羲和四子”的神話》認為帛書中宮的短篇敘述了四時產生的神話，第一章是說雹（包）戲（即伏羲）和女填生下四子，是為“四神”。最初“未又（有）日月，只能由“四神相戈（代），步以為歲”，互相代替，用步行表示“四時”。第二章是說過了“千又百歲”，有了日月，但天不寧，地不平，天帝乃命祝融率“四神”降世，奠定“三天”和“四極”，重建宇宙的和諧，然后才有用“日月之行”表示的“四時”。見其自選集第67至69頁，廣西師大出版社1998年。
[19] 李學勤《東周與秦代文明》第354至355頁，文物出版社1984年。
[20]李約瑟稱中國古代國家祭祀和禮儀為“state religion”，既“國家宗教”，并認為它淵源于古代中國人對天文學的認識。見其《中國科學技術史》第三卷第189頁，劍橋大學出版社1959年（volumeⅲ， page 189， cambridge university press 1959）。除他之外的國外學者多數這樣稱呼中國古代的國家祭祀，如葛魯特《中國的宗教》（j.j.m de groot ，the knickerbocker press1912 從神靈存在和被信仰的角度看，他們這樣稱呼是合理的。
[21]寧可《漢代的社》，《文史》第九輯，中華書局1980年。
[22]《左傳·昭公25年》：“請至千社”?！栋Ч?5年》：“自濟以西，禚、媚、杏以南，書社五百。”《大戴禮記·千乘》：“公曰：‘千乘之國，受命于天子，通其四疆，教其書社”，孔子世家索引：“書社者，書其社之人名于籍?！薄吨芏Y》云二十五家為社。
[23]殷人已有四方的概念。四方的概念有兩種，一種是方向，一種是以某地為中心的不同方向的地面，見陳夢家《殷墟卜辭綜述》第584至585頁，科學出版社1956年?！渡袝虻洹诽岬搅铘撕投|西南北四方，“分命羲仲宅嵎夷”，“申命羲叔，宅南交”，“分命和仲宅西”，“申命和叔宅朔方……?！?/p>
[24]馬克斯·韋伯《儒教與道教》第35頁，江蘇人民出版社1995年。
[25]弗雷澤論述巫術的原則認為，第一類原則是“同類相生”或“因果相似”，第二類原則是“一度互相接觸過的事物，在中斷實際接觸后，依然能遠距離地相互作用”，他稱前一類為“相似律”，后一類為“接觸傳染律”并把巫術分為順勢或模仿巫術，觸染巫術等，見其《金枝》（第三次修訂版，1911—1915），第一卷，第52頁。
[26]關于這些文物制度的具體解釋，見楊伯峻《春秋左傳注》桓公2年注，中華書局1990年。
[27]七獻即王、大宗伯、宗伯、諸辰、賓長依次以泛齊、醴齊、醍齊（濃度不等的酒）和熟牲向充當神的“尸”進獻七次，詳見孔穎達《郊特牲》疏。
[28]九獻與郊天七獻有很多相似處，其中貫穿“朝踐”（尸入之后薦秬鬯和血腥）、飯尸、酢尸、旅酬（按次序飲酒）等。一獻到四獻為一段落，此前坐尸、殺牲、燔燎為準備工作，酒宴至此已經整治好。而后進行枋祭，“枋”為求神于不同處所之意，因為諸侯天子宮室數重，“枋”表示祖先之靈光顧；四獻之后為另一段落，主題為飯尸、飲酒等，送尸后將剩下的飯菜賜卿大夫士為餕，次日進行繹祭，這樣就全部結束了。具體可參見清人秦蕙田《五禮通考》卷首序言。
[29]王國維《與林浩卿博士論洛誥書》，《觀堂集林》卷一，中華書局1956年。
[30]王國維《再與林浩卿博士論洛誥書》，《觀堂集林》卷一。
[31]史宗主編《二十世紀西方宗教人類學文選》上冊第90頁。
[32]此段《左傳》言天災有幣無牲與其他文獻記載不符，如《詩·大雅·云漢》記“靡神不舉，靡愛斯牲”，有幣無牲可能是諸侯之禮，見《左傳·莊公25年》楊伯峻考證。
[33]陳夢家《殷墟卜辭綜述》第600頁，科學出版社1956年。
[34]陳夢家《殷墟卜辭綜述》第十七章宗教，科學出版社1956年。
[35]參見史宗主編：《二十世紀西方宗教人類學文選》下冊第655至664頁。
[36]同上，第665至671頁。
[37]張光直《商代的巫與巫術》，見《中國青銅時代》增訂本第256頁，三聯書店1999年。
[38]同上書第106頁。