國民性范文10篇

［摘要］“國民性”一詞引入中國已有一百余年的歷史了，在這期間，關于國民性話語一直存在著眾多爭議。因此，厘定“國民性”的有關基本屬性是進行國民性研究的先決條件。

［關鍵詞］國民性；源起；爭議；含義；特點；影響因素

Abstract:Morethanonehundredyearshaspassedsincethewordof[WTBX]NationalCharacter[WTBZ]wasintroducedintoChina.Thecontroversiesexistedduringthisperiod.Therefore,clarificationontherelatedbasiccharacteristicsof[WTBX]NationalCharacter[WTBZ]istheprerequisiteforitsresearch.

Keywords:nationalcharacter;origin;controversies;connotation;character;influentialfactors

“國民性”問題曾是20世紀初被熱烈討論的話題，進入50年代后一度沉寂，近二十年來有關“國民性”問題的研究又日漸升溫。在上世紀80年代就有溫元凱與倪端著《改革與國民性改造》、鄭欣淼著《文化批判與國民性改造》與沙蓮香編著《中國民族性》（一）、（二）等幾部代表性的研究國民性問題的專著，受到學術界的廣泛認可，并成為后學者參閱引述的重要資料。20世紀90年代，又有任劍濤著《從自在到自覺：中國國民性探討》和俞祖華著《深沉的民族反省——中國近代改造國民性思潮研究》問世。近幾年，王德復著《民族復興新論：國民性重鑄與改革》和袁洪亮著《人的現代化——中國近代國民性改造思想研究》等作品陸續出版，更加豐富了國民性研究的內容。此外，還有學者編輯出版了《反省中國人：文化名人剖析國民性》、《東方人與西方人：各國國民性格管窺》、《國民性面面觀：中國名人論中國人》、《外國人眼中的中國國民性》等書籍。還再版了如《西方的中國及中國人觀念（1840—1876）》、《文明與陋習——典型的中國人》、《E·A·羅斯眼中的中國》、《真正的中國佬》、《1897年的中國》、《中國人的性格》等早期西方人士觀察描繪中國的論著。這些均成為研究中國國民性很好的借鑒材料。

至于相關論文的發表，較之專著更是層出不窮。其中如中山大學的袁洪亮、魯東大學的俞祖華兩位學者的論文數量較他人尤其為多，見解也頗為深刻。諸多的研究有以考察近代國民性思想的演變規律、發展脈絡為重點的；有對梁啟超、嚴復、陳獨秀尤其是魯迅等歷史人物的國民性思想進行翔實的個案研究的；有將國民性與科技、教育、文化等不同學科領域結合起來加以探討的。

一、藝術教育是素質教育的重要途徑，也是素質教育的重要組成部分，其根本目標是提高受教育者的藝術涵養，提高生命質量。

學生在接受教育的過程中，通過學習藝術理論、鑒賞藝術作品、參加實踐活動等，樹立正確向上的審美觀念，培養高尚的美感觀念以及創新精神?？傊?，在大學階段接受藝術教育十分有利于提高受教育人的人文素養，促進其德智體美勞全面發展。大學藝術教育一般分為專業藝術教育和國民藝術教育兩種類型，隨著社會的進步和教育部門相關政策的不斷完善，我國大學專業藝術教育得以全面發展，現代大學教育體系中已經設立了不少培育相關藝術專業人才的院系和教學教育機構；完整的學科構架、專業的師資隊伍已經初具規模，這一切就對各藝術門類的獨立形成、發展以及專業性藝術教育的發展起到了極其重要的作用。相較之下，國民藝術教育作為以美術、書法和音樂為主要教學手段和內容的教育模式，以培養大學生接近美的基本能力，促進大學生全面發展和綜合藝術知識水平的提高為目的的素質教育，目前在大學教育中的發展相對滯后。

二、國民性藝術教育在大學教育中的重要地位

在大學教育中強調國民性藝術教育的重要性就是強調素質教育的重要性，讓全體受教育者獲得藝術的熏陶和文化的洗禮，使得心靈更美好健康，感情更加豐富充實。

1、普及性

大學國民性藝術教育著重強調對全體大學生進行普及性的藝術教育，這是社會的需要，也是大學生自身的全面發展的需要。大學國民性藝術教育的基本任務是讓學生學習關于美的理論知識并掌握藝術的創造、欣賞的基本要求，從這種程度上來說，國民性藝術教育就是一種極具普及性和普及要求的教育模式。

在我國文科大學中開設“文學概論”課程有近百年的歷史了。它為培養文學人才,傳播文學思想,促進文學觀念的變革,加快文學理論的建設等,都做出了重大的貢獻?！拔膶W概論”課程的開設,是我國高等教育現代化的產物。近百年來的“文學概論”教學的具體實踐,定格在不同時期所遺留下來的“文學概論”教材中。這些教材既反映了施教者的文學思想,也濃縮和沉淀著不同時期的文學觀念和文學思想,甚至是不同時期文學理論的經典標本。因此,這是研究20世紀我國文學理論史的一個重要的課題。

本文擬從20世紀我國“文學概論”教材關鍵詞的視角,探討以下幾個問題:其一、我國現代文論話語的資源何在?其二、我國現代文論話語“西化”的內在原因是什么?其三、是“失語”還是“得語”?這里,我們對“關鍵詞”的概念稍作限定:所謂“文學概論”教材的關鍵詞,是指能夠反映該教材文學觀念的重要術語,或是建構該教材框架體系的核心范疇,也指該教材所處的某個時期文學理論界普遍流行的基本話語。

一

“文學概論”課程的開設,是我國高等教育現代化的產物。清代以前的高等教育只有經學課程,而無文學課程。清代只有阮元任兩廣總督時創辦的學海堂(廣州),講授過《文選》、《杜詩》和《昌黎集》,其他的學堂書院在文科的教學方面,仍跳不出經學的樊籬。進入20世紀,“遠法德國,近采日本,以定學制”(康有為)①,引入國外現代教育體制以后,情形才有所改變。1902年,在《欽定高等學堂章程》和《欽定京師大學堂章程》中,雖設有“文學科”,但實際講授的內容還是傳統的“詞章學”。1903年,在《奏定高等學堂章程》中,設置了“中國文學”學科。同年,在《奏定大學堂章程》中規定,文學科大學分設中國文學門、英國文學門、法國文學門、俄國文學門、德國文學門和日本國文學門。尤其是在中國文學門中,開設了“文學研究法”和“古人論文要言”兩門課程。前者雖然內容龐雜,但也涉及到了文體、文法、風格,以及文學與人事世道之關系、文學與地理之關系和文學與道德之關系等,可以看作是“文學概論”課程的萌芽。后者涉及到《文心雕龍》等內容,是“中國文學批評史”課程的濫觴。新的文學觀念正在孕育之中。到1913年,現代文學觀念便呼之欲出了。這一年有兩個重要的文件值得一提:一個是《教育部公布大學規程》中規定,在文學門的梵文學類、英文學類、法文學類、德文學類、俄文學類、意大利文學類和言語學類等,均設置了“文學概論”課程;一個是《教育部公布高等師范學校課程標準》中指出:“國文部及英語部之豫科,每周宜減他科目二時,教授文學概論?！雹诘?國文學類當時還是開設“文學研究法”,直到1917年才開設了“文學概論”。由于“文學概論”是從國外新引進的課程,所以師資奇缺,就連北京大學都找不到專任教師③。1920年,周作人在北京大學講授“文學概論”課程④;同年,梅光迪也在南京高等師范學校暑期課程中講授“文學概論”。我國高校正式開設“文學概論”課程大概就從此時開始。從這個時間算起,可將我國文學理論教材的編撰和出版分為三個時期:

1920年至1946年為第一個時期,大約出版文學理論教材類圖書40多種。從沈天葆《文學概論》(1926)、馬仲殊《文學概論》(1930)、曹百川《文學概論》(1931)、趙景深《文學概論》(1932)、陳穆如《文學理論》(1934)、譚正璧《文學概論講話》(1934)、陳君冶《新文學概論講話》(1935)和張長弓《文學新論》(1946)等10多部具有代表性的教材看,其關鍵詞有定義、特質、起源、情感、思想、想象、形式、國民性、時代、人生、道德和個性等。這些關鍵詞都淵源于西方文學理論。其中“思想”、“想象”、“感情”和“形式”來源于美國學者亨特的《文學概論》(1935年,傅東華譯)。后來,溫徹斯特《文學評論之原理》(1922年,錢新、景昌極譯)據此提出了著名的“文學四要素說”。這兩部書在當時的影響很大。梅光迪在東南大學開設文學概論課時,就是直接采用溫徹斯特《文學評論之原理》作為教材的。此外,還有丹納《藝術哲學》提出的“種族、時代、環境三要素說”,也影響到我國早期文學理論教材體系的建構。

1947年至1979年為第二個時期,大約出版文學理論教材類圖書18種。從林煥平《文學論教程》(1948)、劉衍文《文學概論》(1957)、山東大學中文系文藝理論教研室《文藝學新論》(1959)、以群主編的《文學的基本原理》(1964)和蔡儀主編的《文學概論》(1979)等影響較大的幾部教材來看,其關鍵詞有三大系列:一是本質論系列,以“意識形態”為核心,有經濟基礎、上層建筑、反映、社會性、階級性、黨性、人民性、世界觀、傾向性和社會生活等;二是創作論系列,以“創作方法”為核心,有形象思維、現實主義、浪漫主義、社會主義現實主義、風格、創作個性、流派、文學思潮、個性化和典型化等;三是本體論系列,以“形象”(人物形象或藝術形象)為核心,有性格、典型(包括典型人物和典型環境)、真實性、藝術性、內容和形式等。這些關鍵詞大多來源于蘇聯文論。這個時期先后譯介蘇聯文論教科書10多種,其中影響大的有維諾格拉多夫的《新文學教程》(1952)、季摩菲耶夫的《文學原理》(1953)和畢達可夫的《文藝學引論》(1958)等。

有交流才能有發展，有發展必然會變異。所以，在21世紀的中外文化交流中，固有的中國文化不可能不面臨新的挑戰。挑戰之一是如何處理中國文化的現代性和傳承性。

這是幾千年特別是1840年以來中外文化交流中遇到的一個老問題，也是今后中外文化交流中必須解決好的一個新問題。近一個半世紀以來，為使中國的新文化既包容現代性，又接納好的傳統，提出過各種各樣的模式。如“主以中學，輔以西學”；“新學為體，舊學為用”；“建設以中國文化為本位的新文化”；“中國文化的充分現代化”；“全盤西化”，等等。這些模式都試圖在中國新文化的建設中找到一個科學而帶有永恒色彩的不變的框架，但皆含有很強的主觀因素。中外文化交流中的新文化涌動，是不以人們的主觀意志為轉移的。也就是說無法去事先設定一個人為的范式。當強調“中學為體”的時候，往往會限制去吸收外來文化；當呼喚“全盤西化”的時候，又會忘掉了中國文化的傳統。其實，中外文化的交流是一種自由的選擇。能夠交流的東西，自然可以融合在一起；還不具備融合在一起的文化，人為地去促進，也見不了多少成效。孫中山在辛亥革命時期從西方引進的共和國理論、多黨政治等，費力可謂多矣，但中國不具有實行的社會條件，仍然以失敗而告終。況且，文化是具有自由意志的人來創造的，也是由人去自由交流和選擇的，讓眾多的民眾去按一個范式去進行文化的交流和選擇，只能是異想天開。因此，只有充分把握文化交流中的自由特征，才能實現真正的文化交流。以廣闊的開放的胸襟，面向現代化，面向世界，面向未來，洋為中用，才合乎文化交流的一般規律。劃主次、定比例的方法，是根本不可能的，必然是一種誤導。在21世紀的中外文化交流中，中國的改革開放的基本國策，必然會以開放的姿態去迎接未來文化；而隨著中國現代化的實現，文化也會逐步現代化。在中國文化現代化的進程中，自然要去處理外來文化與中國傳統文化的關系，自然要用現代的理念、現代的價值判斷去重新解析和繼承中國傳統文化。中國文化的傳承順理成章地在現代化的進程中得以實現。所以解決現代性與傳承性的問題，應該以現代駕馭傳承，最后以傳統文化的現代化為歸宿。然而，真正科學地做到以開放促交流，以交流促現代化，以現代化促傳承，非常困難。往往講現代化時，就忽略了繼承傳統；弘揚民族傳統時，又和文化的現代化對立起來。忽略了傳統的繼承，會導致對外來文化的不準確的選擇；忘記了現代化，又可能出現對外來文化的排斥。因而，在21世紀的中外文化交流中明確提出注意處理現代性和傳承性的關系，是非常必要的，也是值得進行長期研究的。

挑戰之二是如何處理中國文化發展過程中的世界性與民族性。

所謂文化的“世界性”，就是指文化的先進性和時代性。具體來講，就是指一個國家或一個民族文化要保持先進地位，跟上世界前進的步伐，始終維持一種高勢能的文化。這種世界性，沒有文化的交流是無法實現和保持的，特別在世界已成為“地球村”的21世紀更是如此。所以，21世紀的中國文化，只有充分的世界性，才能具有時代性。從目前看，其中最主要的是處理好中西文化的關系。在解決這個問題上，明清以來已經走過了近500年的路程，但仍然沒有處理好。時期，不少高水平的思想家致力于中西文化關系的研究，提出了許多非常有價值的解決方案。但多數人試圖在中西文化上找到一個簡單的公式，即西方文化是什么，中國文化又如何，然后取長補短，自然就使兩種文化結合在了一起，中國文化在這種結合中自然就具有了時代性。這種思維模式使他們苦思冥想，妄圖用幾個字或一兩句話概括中西文化。如曾明確指出：“東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜，西洋文明主動是也?！薄耙粸樽匀坏?，一為人為的；一為安息的，一為戰爭的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的；一為茍安的，一為突進的；一為因襲的，一為創造的；一為保守的，一為創造的；……一為自然支配人間的，一為人間征服自然的?！盵1]這樣的區分，似乎有道理，但只要仔細去推敲，則會發現許多漏洞，缺乏科學性和準確性，進入了簡單化的誤區。因為，無論東方文化還是西方文化，都宏大而駁雜，不是一兩句話就可以概括了的。東方文化中可以舉出很多例子來證明其是積極的，而非消極的；西方文化也能夠找到很多實例，指出其消極的成分，說明其并非全是積極的。正確的思維應該是認真而全面地去研究東西方文化，以博大的胸懷去促進東西方文化交流，在碰撞與融合中創造新文化。在《新青年》的一篇文章中講得好：東西文化，“一個是新的，一個是舊的。但這種精神活動的方向，必須是代謝的，不是固定的；是合體的，不是分立的，才于進化有益?！盵2]中外文化在交流中新陳代謝，才可以使中國文化具備世界性。但實際運作起來相當困難。20世紀80年代改革開放突起的時候，知識界又在重復五四時期的舊思維，又花大力氣去討論東西文化的優劣所在，試圖用幾個字或幾句話來講清楚兩種文化的差異。這當然無法如愿。所以，在中西文化的研究和交流中想簡單一些或省力一些，都是不現實的。中外文化交流的歷史已經證明，只有刻苦而持久地進行中外文化的研究，同時持久不懈地促進中外文化的交流，才能使中國新文化和世界接軌，才可以具備文化的時代性和先進性。當然，也不能忽略文化的民族性。外來文化在中國真正扎根，必須具備了中國的民族特點，才有可能變為現實。利瑪竇等西方的傳教士早就認識到了這一點，幾千年的中外文化交流也證明了這一點。民族性是外來文化存在的必備的形式。相反，文化的民族性，只有具備了時代性或先進性之后，才可以傳播、發展。文化的先進性或時代性是內核，文化的民族性是形式。時代性必須依賴于民族性才能生存；民族性只有寄托于時代性才可以保持。二者如車之兩輪、鳥之兩翼，缺一不可。

挑戰之三是國民素質的提高，也就是大家常講的國民性的改造問題。

任何美妙的設計，任何精心制定的方針政策，最終都要人來具體實施，都要由人來完成。何況文化是人創造的，文化的交流，新文化的建設，就更和人的水平、人的特性、人的素質密不可分地聯系在了一起。以往的中外文化交流的歷史已經證明，人的素質決定著文化交流的風貌。21世紀的中外文化交流還將繼續證明這一點。有鑒于此，歷來的有識之士都注重民族素質的提高和國民性的改造。梁啟超一生呼吁開發民智，魯迅畢生去解剖國民性，致力于國民性的改造。在今后的中外文化交流中，中華民族能否立于不敗之地，能否通過文化交流促進中華文化的現代化，歸根到底要看民族素質的高低。但是，提高民族素質，改造國民性格，是相當難的一件事情。俗話講，江山易改，本性難移。國民性的改造要多種因素去綜合運作，還必須在創造文化的過程中去實現人的本能的提高。那種為改造人而“改造”人的做法，靠“靈魂深處鬧革命”的辦法，不但提高不了人的素質，反而會更糟。一個民族國民性的變遷，只能隨著人民的富裕和社會的進步而變遷。在當前，就是隨著現代化的步伐而逐步發展?，F代化是解決一切問題的基石。而且，隨著人的素質的提高，又反過來推進現代化的進程?，F代化和人的素質是相輔相成的辯證關系。人的素質和中外文化交流也是這樣的辯證關系。民族文化素質高了，既可以放眼全球，將高水平的文化引進到中國，又可以向世界傳播優秀的中國文化，在中外文化交流中永遠立于不敗之地。這種高素質、高水平的文化交流還會造成一大批學貫中西的學術大家，將中外文化的研究推向新的境界。歸根到底一句話，21世紀中外文化交流的面貌主要是由中國人的素質來決定的。

21世紀的中外文化交流受今后的中國走向和世紀風云變化所制約。從當前的中外格局去觀察，有兩點是可以肯定的：一是中國走向現代化的大方向不會變，而且會步伐加快；二是世界的經濟一體化程度會越來越高，各國的經濟聯系將來越來緊密。由此兩點就必然引申出來一個基本的結論：21世紀的中外文化交流必然會更加擴展，交流的廣度和深度是歷史上任何一個時期都無法比擬的。理由很簡單，現代化就意味著走向世界，一個封閉的民族是永遠不可能實現現代化的。中國現代化的程度越高，與世界的聯系就越緊密，與世界各國的文化交流就越來越擴展，只要中國現代化的步伐不停，就會努力去促進與世界的文化交流。而且，中國是一個大國，文化的包容性較強。隨著國力的增強，擁抱世界文化的胸懷會更加寬廣。一個矢志不渝追求現代化的中國，絕對不會把交流的大門關上的。與中國的現代化、改革開放互為因果，世界對中國的需求也會越來越增大。一則世界的經濟與中國的經濟會難分難解地摻和起來，跨到中國和中國跨至外國的世界跨國公司將使中國經濟變成世界經濟一體化中的一部分，將來中國經濟的變動會直接對西方乃至世界發生比較大的影響，中國的市場對外國的吸引力會越來越大，世界對中國的依賴會越來越強，與中國的交流會越來越迫切；二則中國文化自成一體，歷史悠久，博大精深，在世界文化格局中獨樹一幟，必然繼續引起世界各民族的關注和廣泛研究。古典的中國文化在世界現代化進程中雖然難有驚人的魅力，但不等于中國文化就失去了對人類文明進程的推動力。文化的暫時落伍不等于文化的無用。被封存了的古典文化在人類發展的不同時期會受到不同層面的關注，所以古典文化對人類進步的輻射作用，從某種角度講是永恒的，只是隨著時間的不同關懷的角度有別。中國文化在現代化方面可能是低能兒，在后現代方面則可能會受人青睞?？傊?，中國文化的內在魅力，為世界各國加強與中國的文化交流奠定了基礎。再加上現代化的交流手段，信息時代的到來，21世紀中外文化交流的前景無限廣闊。

有交流才能有發展，有發展必然會變異。所以，在21世紀的中外文化交流中，固有的中國文化不可能不面臨新的挑戰。挑戰之一是如何處理中國文化的現代性和傳承性。

這是幾千年特別是1840年以來中外文化交流中遇到的一個老問題，也是今后中外文化交流中必須解決好的一個新問題。近一個半世紀以來，為使中國的新文化既包容現代性，又接納好的傳統，提出過各種各樣的模式。如“主以中學，輔以西學”；“新學為體，舊學為用”；“建設以中國文化為本位的新文化”；“中國文化的充分現代化”；“全盤西化”，等等。這些模式都試圖在中國新文化的建設中找到一個科學而帶有永恒色彩的不變的框架，但皆含有很強的主觀因素。中外文化交流中的新文化涌動，是不以人們的主觀意志為轉移的。也就是說無法去事先設定一個人為的范式。當強調“中學為體”的時候，往往會限制去吸收外來文化；當呼喚“全盤西化”的時候，又會忘掉了中國文化的傳統。其實，中外文化的交流是一種自由的選擇。能夠交流的東西，自然可以融合在一起；還不具備融合在一起的文化，人為地去促進，也見不了多少成效。孫中山在辛亥革命時期從西方引進的共和國理論、多黨政治等，費力可謂多矣，但中國不具有實行的社會條件，仍然以失敗而告終。況且，文化是具有自由意志的人來創造的，也是由人去自由交流和選擇的，讓眾多的民眾去按一個范式去進行文化的交流和選擇，只能是異想天開。因此，只有充分把握文化交流中的自由特征，才能實現真正的文化交流。以廣闊的開放的胸襟，面向現代化，面向世界，面向未來，洋為中用，才合乎文化交流的一般規律。劃主次、定比例的方法，是根本不可能的，必然是一種誤導。在21世紀的中外文化交流中，中國的改革開放的基本國策，必然會以開放的姿態去迎接未來文化；而隨著中國現代化的實現，文化也會逐步現代化。在中國文化現代化的進程中，自然要去處理外來文化與中國傳統文化的關系，自然要用現代的理念、現代的價值判斷去重新解析和繼承中國傳統文化。中國文化的傳承順理成章地在現代化的進程中得以實現。所以解決現代性與傳承性的問題，應該以現代駕馭傳承，最后以傳統文化的現代化為歸宿。然而，真正科學地做到以開放促交流，以交流促現代化，以現代化促傳承，非常困難。往往講現代化時，就忽略了繼承傳統；弘揚民族傳統時，又和文化的現代化對立起來。忽略了傳統的繼承，會導致對外來文化的不準確的選擇；忘記了現代化，又可能出現對外來文化的排斥。因而，在21世紀的中外文化交流中明確提出注意處理現代性和傳承性的關系，是非常必要的，也是值得進行長期研究的。

挑戰之二是如何處理中國文化發展過程中的世界性與民族性。

所謂文化的“世界性”，就是指文化的先進性和時代性。具體來講，就是指一個國家或一個民族文化要保持先進地位，跟上世界前進的步伐，始終維持一種高勢能的文化。這種世界性，沒有文化的交流是無法實現和保持的，特別在世界已成為“地球村”的21世紀更是如此。所以，21世紀的中國文化，只有充分的世界性，才能具有時代性。從目前看，其中最主要的是處理好中西文化的關系。在解決這個問題上，明清以來已經走過了近500年的路程，但仍然沒有處理好。時期，不少高水平的思想家致力于中西文化關系的研究，提出了許多非常有價值的解決方案。但多數人試圖在中西文化上找到一個簡單的公式，即西方文化是什么，中國文化又如何，然后取長補短，自然就使兩種文化結合在了一起，中國文化在這種結合中自然就具有了時代性。這種思維模式使他們苦思冥想，妄圖用幾個字或一兩句話概括中西文化。如曾明確指出：“東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜，西洋文明主動是也?！薄耙粸樽匀坏?，一為人為的；一為安息的，一為戰爭的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的；一為茍安的，一為突進的；一為因襲的，一為創造的；一為保守的，一為創造的；……一為自然支配人間的，一為人間征服自然的?！盵1]這樣的區分，似乎有道理，但只要仔細去推敲，則會發現許多漏洞，缺乏科學性和準確性，進入了簡單化的誤區。因為，無論東方文化還是西方文化，都宏大而駁雜，不是一兩句話就可以概括了的。東方文化中可以舉出很多例子來證明其是積極的，而非消極的；西方文化也能夠找到很多實例，指出其消極的成分，說明其并非全是積極的。正確的思維應該是認真而全面地去研究東西方文化，以博大的胸懷去促進東西方文化交流，在碰撞與融合中創造新文化。在《新青年》的一篇文章中講得好：東西文化，“一個是新的，一個是舊的。但這種精神活動的方向，必須是代謝的，不是固定的；是合體的，不是分立的，才于進化有益?！盵2]中外文化在交流中新陳代謝，才可以使中國文化具備世界性。但實際運作起來相當困難。20世紀80年代改革開放突起的時候，知識界又在重復五四時期的舊思維，又花大力氣去討論東西文化的優劣所在，試圖用幾個字或幾句話來講清楚兩種文化的差異。這當然無法如愿。所以，在中西文化的研究和交流中想簡單一些或省力一些，都是不現實的。中外文化交流的歷史已經證明，只有刻苦而持久地進行中外文化的研究，同時持久不懈地促進中外文化的交流，才能使中國新文化和世界接軌，才可以具備文化的時代性和先進性。當然，也不能忽略文化的民族性。外來文化在中國真正扎根，必須具備了中國的民族特點，才有可能變為現實。利瑪竇等西方的傳教士早就認識到了這一點，幾千年的中外文化交流也證明了這一點。民族性是外來文化存在的必備的形式。相反，文化的民族性，只有具備了時代性或先進性之后，才可以傳播、發展。文化的先進性或時代性是內核，文化的民族性是形式。時代性必須依賴于民族性才能生存；民族性只有寄托于時代性才可以保持。二者如車之兩輪、鳥之兩翼，缺一不可。

挑戰之三是國民素質的提高，也就是大家常講的國民性的改造問題。

［摘要］作為五四時期杰出的啟蒙思想家，教育思想是陳獨秀思想啟蒙的重要內容，而體育教育思想是其教育思想的重要組成部分。他面對青少年學生，大膽抨擊封建教育，倡導發展新式教育，不僅提出了重視體育教育，實行德育為先、德智體三育并重的教育方針，而且提出以對青少年的“獸性主義”教育改造國民性、培養身心全面發展人才的教育主張，值得關注和借鑒。

［關鍵詞］陳獨秀;青少年體育教育;德智體三育并重;“獸性主義”

五四新文化運動中，作為資產階級啟蒙思想家，陳獨秀重視教育改革在思想啟蒙、改造國民性中的重要作用。他主要面向青年，提出了自己的教育思想，對教育對象、方針、方法都有闡釋。體育教育思想是其教育思想的重要內容。他認為，為提高全民族的身體素質和精神風貌，必須重視和加強體育教育，不僅提出德育為先、德智體三育并重的教育方針，而且提出以“獸性主義”教育改造國民性、培養身心全面發展人才的教育主張。

一、必須重視青少年體育教育

中國古代社會沒有體育教育。在以科舉為主體的封建教育制度下，在舊式書院、私塾里，并無真正的體育教學和體育運動，特別是運動一項，則被指為江湖賣技之術，為士子所不齒。陳獨秀嚴厲批判了封建教育忽視體育的現象，認為中國封建教育向來存在“漠視體育與心靈二大缺點，”不僅摧殘了人的身體，而且奴役了人性。［1］首先，中國傳統教育損害了中國人的身體。陳對此進行了嚴厲的揭露和抨擊。他指出:中國自古以來的教育，“惟有體育一門，從來沒人提倡，以致全國人斯文委弱，奄奄無生氣?！奔幢闶切率綄W堂，“都把音樂、體操當作無關緊要的學問?！保?］他指出，中國傳統教育只注重腦部訓練，“訓練全身的教育，從來不大講究”。致使培養出來的“那班書酸子，一天只知道吚吚唔唔搖頭擺腦的讀書，走到人前，癡癡呆呆的歪著頭，弓著背，勾著腰，斜著肩膀，面孔又黃又瘦，耳目手腳，無一件靈動中用，”“白面纖腰，嫵媚若處子;畏寒怯熱，柔弱若病夫?！笔怪袊说捏w貌萎靡猥鄙、粗俗野悍、“或瘠而黃，或肥而馳，或萎而傴僂，其光明秀偉有威儀者，千萬不得一二!”以致中國青年“若歐美青年之威武凌人者，竟若鳳毛麟角，”以致獲贈“東亞病夫”的諢名。他感嘆，“以如此心身薄弱之國民，將何以任重而致遠乎?”顯然，傳統教育已嚴重損害了中國人的身體健康。其次，中國傳統教育摧殘了中國人的心靈。陳將“手無縛雞之力，心無一夫之雄”并用，指出忽視體育教育必然產生迂腐文弱的封建文人，造成國民劣根性，也是中華民族不斷衰落的一個重要原因。他指出，近代以來，“吾國衰亡之現象，何止一端?而抵抗力之薄弱，為最深最大之病根?！薄坝源私莿偈澜缥拿髦瞳F，豈有濟乎?茫茫禹域，來日大難?！比艘坏┦ド眢w的抵抗力，則為行尸走肉。五四新文化運動中，陳對中國卑劣的國民性深惡痛絕，直指是“亡國滅種之病根”。以廢除舊文化和改造國民性為己任的他，當然不會容忍“卑劣無恥退葸茍安詭易圓滑”的國民劣根性的。他•97•①公然表示“我發誓寧可讓全國人罵我攻擊我壓迫我，而不忍同胞永遠保存這渙散的國民性，永遠墮落在人類普通資格之水平線以下?！保?］追求中國人心靈的解放，必須重視體育教育。再次，近代西方國家都十分重視體育教育?；谖宕螙|渡日本留學和革命經歷，陳十分推崇西方教育，贊揚“西洋教育，全身皆有訓練，不單獨注重腦部。既有體操發展全身的力量，又有圖畫和各種游戲，練習耳目手腳的活動能力?！彼Q贊這種教育培養出來的學生既有良好的智能，又有健全的體魄?！八麄儫o論男女老幼，做起事來，走起路來，莫不精神奪人，儀表堂堂?！保?］他指出，觀世界各國，“德之立教，體育殊重，數十年來，青年死亡率之銳減，列國無與比倫。英、美、日本之青年，亦皆以強武有力相高;竟舟角力之會，野球遠足之游，幾無虛日，其重視也，不在讀書授業之下。故其青年之壯健活潑，國民之進取有為?！保?］因此，中國教育“必須取法西洋，”［6］以推進改革，尤其要重視和加強體育教育。

二、三育并重，德育為先

長期以來，許多人認為儒家思想妨礙了中國在二十世紀實現民主轉型。進入二十一世紀后，仍然有一部分論者認為，在以儒家思想為主流的中國傳統思想與現代民主制度之間存在著不可調和的矛盾，這種基于文化相對主義與文化決定論邏輯的觀點，除了有其他邏輯和事實方面的問題外，還有一個錯誤的理論前提，即對于儒家思想本身的歪曲與誤解。

一、儒學：民間輿論興起的產物

學術大家對于原始儒家的起源有不同的說法，但是對于孔子時代的儒學不是"官學"而是一種"私學"，則沒有什么疑義。

春秋戰國是民間勢力逐漸興起的時代。殷周宗法貴族社會的兩大支柱--國野制與世卿制趨于瓦解，國人與野人、君子與小人的界限日漸消失，禮樂制度下移，公子公孫對卿大夫的世襲被打破，通過"學而優則仕"的途徑，士和庶人可以晉升至大夫乃至卿相?？鬃娱T下由賢人七十、弟子三千組成的儒家團體，正是新興的"游士"階層的最初代表。

正是儒家與其他學術團體和流派之間的"百家爭鳴"，造成了華夏文化區域內一種跨國界的公共輿論。這種公共輿論一方面導致華夏民族共同體意識的產生，一方面擴大了政治參與，使"君子"不再是一種身份限制，而成為一種政治抱負、一種人生典范，有心從政的人可以通過求學問禮，為邁入仕途創造條件。

由于儒學產生的社會背景，儒家思想中具有一些原始的民主意識，也就不足為奇了。經孔子整理的經典中有這樣的論述："民之所欲，天必從之。"（《左傳》襄公三十一年引《泰誓》）"天視自我民視，天聽自我民聽。"（《孟子·萬章篇》引《泰誓》）"惟天時求民主"，人主只有能"保享于民"，才能"享天之命"（《書經·多士》）。孟子和荀子已經具有相當成熟的社會契約論思想。孟子說："賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。"（《梁惠王下》）君的原意是群，君的職能是維護群的利益，殘害仁義的紂王只是獨夫民賊而已，沒有資格再被視為君。他又說："民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子"（《盡心下》）。"天與"是"人歸"的結果（《萬章上》）。荀子說："人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。"（《荀子·王制篇》）君王也是一種職分，"治國有道，人主有職。"（《王霸篇》）君王不盡職守，不行仁義，就會被取代，"君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。"（《王制篇》）孔子所說的"君君，臣臣"，后人常從"君為臣綱"方面理解，近年出土的郭店楚簡《語叢三》中則說："友，君臣之道也。"君不以友道待臣，臣就有理由不臣，當時的公共輿論、庶民力量以及臣僚群體對君王的制衡程度，我們現在可能還不充分了解。

論文關鍵詞:文學觀；命運；敘事；指導人生；國民性

論文摘要:老舍和茅盾同為現代“為人生派”作家，而其作品的表現內容有相當的差異，本文認為是文學觀的差異造成了作品內容的不同，并于表現時代命運與個人命運、宏大敘事與日常生活敘事、指導人生和改造國民性三方面比較了兩者的文學觀，以此來明確二者在文學史中的參照。

茅盾與老舍俱為現代文壇上的杰出作家，二者又都把目光投注向當時的國民啟蒙，表現二十世紀的城市社會、人物和歷史。他們同樣高舉著文學“為人生”的大旗,都曾經歷過五四思想的洗禮，并具有扎實的傳統文學的底子，又在中西思潮交會和激蕩中對西方文化有著各自獨特而深刻的了解，然而，因為文學觀的差異，二者的作品煥發出迥然不同的光采。

本文試圖從二者作品的文本出發，由表現時代命運與個人命運、宏大敘事與日常生活敘事、指導人生和改造國民性三方面來比較兩者文學觀的不同。

一、時代命運與個人命運

茅盾對個體命運的表現常常投射出在當時時代背景下的激化的社會矛盾，這種矛盾的發展往往關系著時代國家的命運。比如《子夜》中民族工業資本家吳蓀甫和買辦金融資本家趙伯韜之間的的矛盾和斗爭。表現出民族資本主義的獨立性以及他們與帝國主義的——買辦金融資本家的矛盾，吳蓀甫一次次的抗爭都是民族資本主義的掙扎，一次次的失敗也就說明了時代和社會環境決定了在當時的中國，民族資本主義道路是行不通的，時代的命運把握在更具有先進性的階級手中。

無論是要國家強盛，還是要國家獨立和自由，其前提是必須要有一個強大的、獨立的、自由的國民人格。而人格的形成在幼年、少年時期是最重要的時期，因此梁啟超先生就有了上面的名言。

“改變國民性”是以魯迅、等為代表的新文化運動的主要目的之一，那么，“國民性”是什么意思呢？筆者認為，“國民性”指的就是國民人格，即全體國民在人格方面的共同特征。那么，一場以改變人格為目的的運動為什么要以新文化運動為手段和方式呢？這是因為，文化與人格是一對相互影響的、有著共同思想基礎的社會學體系。當時中國人的國民人格是一個什么樣的特征，又應該朝著什么樣的方向發展呢？這些都沒有一個明確的答案?，F在，筆者從最基本的角度入手，試著對人格和文化進行一下分析，也許最后我們能得出一些共同的認識和結論。

一、我們先來明確幾個基本概念：

1、人格：

（1）人性：人性就是指人的本性。即人具有通過自身的本能接受環境（包括自然環境和人文環境）的影響，進而通過自身影響環境，從而達到和實現保存、發展和壯大自身、家庭、種族、和群體這樣一種潛能和欲望。

（2）人格：這里的人格是指人的品格。即人為實現其人性潛能和欲望而形成的具體理念。包括人生觀、價值觀、道德規范和行為準則等。

(一)少數當選，民主尷尬——選舉團制度遭遇危機

在2000年總統選舉中，候選人戈爾的國民選票(popularvote)領先于共和黨候選人小布什(國民選票率為48.4%比47.9%)，在全美國多獲得約50萬張選票，但最后卻因比小布什少5張選舉人票(electorvote，266比271)而落選。[1](P.150)

大選結束后，美國各界反應強烈，來自112所法學院的585位教授聯名在《紐約時報》上刊登政治聲明，譴責美國最高法院的5名共和黨大法官對這次競選結果的判決，認為他們背離了自己的天職，以黨派偏見袒護小布什(2000年大選最后以美國最高法院9名大法官5∶4的判決，中斷佛羅里達州人工重新計票，從而支持小布什當選而告終)。有民意測驗表明，超過60%的美國人對2000年總統選舉不滿，主張修改憲法，取消選舉團制度，采用直接選舉方式選舉美國總統。[2](P.14)爭吵喧鬧了5周以后，2000年美國總統選舉才有結果。

從美國歷史來看，除了2000年這次總統選舉以外，以選舉團制度為問題焦點的美國總統選舉還曾面臨3次較大的危機。

最早的一次發生在1824年。那年有4位候選人角逐美國總統。按照國民選票數多少排序，他們分別是杰克遜、亞當斯、克萊、克魯福德。他們4個人中沒有一人得到過半的選舉人票，所以根據當時的美國憲法規定，由眾議院投票決定。投票結果是亞當斯當選。選舉結果剛一宣布，支持杰克遜的選民大怒，強烈反對這個結果，并聲稱是克萊和亞當斯做了交易，克萊以出任國務卿的出價，支持亞當斯當選。杰克遜也宣布這個結果非法，并第一次公開主張廢除選舉團制度。杰克遜的主張直接導致了后來美國總統候選人提名方法的重大改變，政黨代表大會逐漸取代了政黨核心會議，成為了提名總統候選人的主要途徑。

第二次發生在1876年。北方的共和黨候選人海斯在國民選票率低于南方候選人泰登的情況下，以多1張選舉人票的微弱優勢當選美國總統。當時學者稱之為“本世紀最大的過錯”，《紐約太陽報》以通欄黑框來表示對民主墮落的悲哀，華盛頓地區的報紙甚至主張取消海斯的總統資格。眾議院議員擊敗共和黨議員的反對，通過國會決議，聲明“泰登當選美國總統”。南方各州反應更為強烈，紛紛成立武裝組織，打出“到華盛頓去!”“不是泰登就是戰爭!”等強硬口號。[2](P.37)最后，這場危機在南方領導人和北方共和黨的幕后交易中平息，共和黨同意做出多項讓步，包括停止在南卡州和路易斯安娜州的軍隊重建，任命南方人入閣，提供聯邦資助等等，最后，離法定的就職日期僅剩兩天，海斯才被匆忙宣布正式當選。第三次危機發生在1969—1979年。這10年有關廢除選舉團制度的主張開始進入立法機構激烈辯論時期，產生過許多“動真格”的提案。1968年美國總統大選結束后，蓋洛普民意測驗表明，有81%的美國人主張用直接選舉方式取代選舉團制度。[3](P.98)在這樣的大背景下，美國大律師協會(ABA)等院外團體加強了游說力度，于1969年促使美國國會眾議院以三分之二多數通過了一個法案，主張廢除選舉團制度，采用直接選舉制，此主張還得到當選的尼克松總統的支持，這在美國歷史上很為罕見，但最后仍腹死于參議院；[2](P.40)1979年，廢除選舉團制度的憲法修正案得到了參議院51票的支持，這在美國參議院歷史上也是創記錄的，但仍未能達到法定的67票而流產。[2](P.40)