儒家道統范文10篇

"道統"觀念是儒家思想的一個重要方面。自唐代韓愈明確提出道統說以來，儒家學者在思考儒家與佛、道兩家的關系時，道統一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內部，道統則起著劃分學術與學派界線的作用。道統思想是儒學發展的一個內部動力，同時又對儒學的發展起著阻礙作用。本文試圖以對道統的哲學內涵的分析為基礎，來解讀宋學中道學與心學兩派的道統之爭。

一、道統的哲學內涵

"道統"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統"合在一起講"道統"二字，但道統說的創造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認的唐代的儒家學者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統"。

自從韓愈提出道統說以來，歷來解說道統者都未能超出韓愈道統說的框架，即從"道"與"統"兩個方面來理解道統。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現代，人們對于道統的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學者所強調的道統，其哲學上的內涵究竟為何，或者說當儒者強調道統之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統說進行哲學的分析，可以把儒家的道統歸結為三個方面：認同意識、正統意識、弘道意識。

近年來，當代新儒家受到來自傳統文化研究群體內部的批評，確切地說是受到同樣對儒家傳統采取衛護立場的某些專家學者的批評?？梢哉f自新儒家作為中國現當代思想史、學術史上的一個派別出現之日起，此類情況就時有發生，但近年此類批評所表現出的系統性和尖銳性，卻是前所未有的。應當說這種情況的出現并不是壞事，它在一定意義上標示了儒學研究的進展和深入，因為來自自由主義等方面的批評更多地是著眼于儒學的社會功能及其對民族現代化所可能發生的影響，而來自傳統營壘內部的批評則首先是著眼于對儒家和儒家傳統本身的認識，從重建傳統的角度看，應當說后一方面的爭論更深入到了問題的核心。

無論人們抱怎樣的態度，當代新儒家作為中國現當代的一個思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實，我們可以從不同的角度和方面對之加以定位，例如從近代以來的文化沖突中定位，從中國現當代思潮的相互關系中定位，從民族現代化的過程中定位，從純學理的（哲學的或宗教的）層面定位，從學術史的層面定位，乃至從人類文化的現展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發展的角度為之定位，這關涉到對儒家和儒家傳統本身的理解和認識。如何認識儒家思想的基本精神與核心內容？當代新儒學與傳統儒學之間究竟是一種怎樣的關系？新儒家對儒家思想的詮釋和發揮能夠代表儒家思想之現展所應有的方向嗎？亦或表現出某種實質性的誤導與不相應？這一類問題的討論和詰難已經與來自自由主義方面的批評有實質性的差異，因為在后者的批評中通常已經預設了新儒家思想與儒家傳統之間的一致性。

在來自傳統營壘的諸種批評中，又以余英時先生在《錢穆與新儒家》一文中對當代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關，但本文的立意卻不能簡單地歸結于呼應或回應余先生文章中的問題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統論的形成及其內容，并在此基礎上提出自己對于儒家與新儒家的道統論（特別是儒家自身的發展中所謂道統與學統之關系）的一點認識。

一、梁、熊、馮的有關思想

余先生在文章中論及三種道統觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學加以發揮倡導的“主觀的”、“一線單傳的”道統觀，它表現為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的謂“此一整個文化大傳統即是道統”的“思想史家的道統觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現為“以對心性”的理解和體證為標準的“哲學家的道統觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統觀乃是特指“哲學家的道統觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門傳承所形成的哲學流派，更確切地說主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統”一詞，傳統儒家的道統觀確是與具體的傳道譜系關聯在一起。至于余先生所說“思想史家的道統觀”自然已與宋明儒所謂“道統”的本義相去甚遠，此在錢穆先生的著作中，本來就屬退一步的說法或云姑且言之之意，因為錢先生本來就對理學家所謂道統持批評的態度。

一、道統的哲學內涵

"道統"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統"合在一起講"道統"二字，但道統說的創造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認的唐代的儒家學者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統"。

自從韓愈提出道統說以來，歷來解說道統者都未能超出韓愈道統說的框架，即從"道"與"統"兩個方面來理解道統。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現代，人們對于道統的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學者所強調的道統，其哲學上的內涵究竟為何，或者說當儒者強調道統之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統說進行哲學的分析，可以把儒家的道統歸結為三個方面：認同意識、正統意識、弘道意識。

首先說認同意識。當一個儒者談及道統之時，表明了儒者本人對于儒家思想的認同。子貢說："文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。"（《論語·子張》）這表明孔子以及整個孔門認同的是"文、武之道"。孟子也有兩句頗具代表性的話。他說："仲尼之徒，無道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》）"能言距楊墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在這里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所認同的是圣人之道。認同意識也即是鮮明的立場意識。當韓愈說"斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"，這表明韓愈認同的是儒者之道，他的學術立場站在儒家的立場上，而不是佛老的立場上。認同意識對于道統來說是最基本的，沒有對于古圣先賢的思想認同，也就無從談及道統。儒者對于儒家道統的認同，往往是自覺與自愿的。自覺是從理智上對于儒家學說以及價值理想的認同，自愿則是從情感上對于古圣先賢的尊敬與崇奉。

"道統"觀念是儒家思想的一個重要方面。自唐代韓愈明確提出道統說以來，儒家學者在思考儒家與佛、道兩家的關系時，道統一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內部，道統則起著劃分學術與學派界線的作用。道統思想是儒學發展的一個內部動力，同時又對儒學的發展起著阻礙作用。本文試圖以對道統的哲學內涵的分析為基礎，來解讀宋學中道學與心學兩派的道統之爭。

一、道統的哲學內涵

"道統"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統"合在一起講"道統"二字，但道統說的創造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認的唐代的儒家學者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統"。

自從韓愈提出道統說以來，歷來解說道統者都未能超出韓愈道統說的框架，即從"道"與"統"兩個方面來理解道統。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現代，人們對于道統的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學者所強調的道統，其哲學上的內涵究竟為何，或者說當儒者強調道統之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統說進行哲學的分析，可以把儒家的道統歸結為三個方面：認同意識、正統意識、弘道意識。

"道統"觀念是儒家思想的一個重要方面。自唐代韓愈明確提出道統說以來，儒家學者在思考儒家與佛、道兩家的關系時，道統一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內部，道統則起著劃分學術與學派界線的作用。道統思想是儒學發展的一個內部動力，同時又對儒學的發展起著阻礙作用。本文試圖以對道統的哲學內涵的分析為基礎，來解讀宋學中道學與心學兩派的道統之爭。

一、道統的哲學內涵

"道統"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統"合在一起講"道統"二字，但道統說的創造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認的唐代的儒家學者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統"。

自從韓愈提出道統說以來，歷來解說道統者都未能超出韓愈道統說的框架，即從"道"與"統"兩個方面來理解道統。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現代，人們對于道統的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學者所強調的道統，其哲學上的內涵究竟為何，或者說當儒者強調道統之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統說進行哲學的分析，可以把儒家的道統歸結為三個方面：認同意識、正統意識、弘道意識。

近年來，當代新儒家受到來自傳統文化研究群體內部的批評，確切地說是受到同樣對儒家傳統采取衛護立場的某些專家學者的批評?？梢哉f自新儒家作為中國現當代思想史、學術史上的一個派別出現之日起，此類情況就時有發生，但近年此類批評所表現出的系統性和尖銳性，卻是前所未有的。應當說這種情況的出現并不是壞事，它在一定意義上標示了儒學研究的進展和深入，因為來自自由主義等方面的批評更多地是著眼于儒學的社會功能及其對民族現代化所可能發生的影響，而來自傳統營壘內部的批評則首先是著眼于對儒家和儒家傳統本身的認識，從重建傳統的角度看，應當說后一方面的爭論更深入到了問題的核心。

無論人們抱怎樣的態度，當代新儒家作為中國現當代的一個思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實，我們可以從不同的角度和方面對之加以定位，例如從近代以來的文化沖突中定位，從中國現當代思潮的相互關系中定位，從民族現代化的過程中定位，從純學理的（哲學的或宗教的）層面定位，從學術史的層面定位，乃至從人類文化的現展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發展的角度為之定位，這關涉到對儒家和儒家傳統本身的理解和認識。如何認識儒家思想的基本精神與核心內容？當代新儒學與傳統儒學之間究竟是一種怎樣的關系？新儒家對儒家思想的詮釋和發揮能夠代表儒家思想之現展所應有的方向嗎？亦或表現出某種實質性的誤導與不相應？這一類問題的討論和詰難已經與來自自由主義方面的批評有實質性的差異，因為在后者的批評中通常已經預設了新儒家思想與儒家傳統之間的一致性。

在來自傳統營壘的諸種批評中，又以余英時先生在《錢穆與新儒家》一文中對當代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關，但本文的立意卻不能簡單地歸結于呼應或回應余先生文章中的問題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統論的形成及其內容，并在此基礎上提出自己對于儒家與新儒家的道統論（特別是儒家自身的發展中所謂道統與學統之關系）的一點認識。

一、梁、熊、馮的有關思想

余先生在文章中論及三種道統觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學加以發揮倡導的“主觀的”、“一線單傳的”道統觀，它表現為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的謂“此一整個文化大傳統即是道統”的“思想史家的道統觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現為“以對心性”的理解和體證為標準的“哲學家的道統觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統觀乃是特指“哲學家的道統觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門傳承所形成的哲學流派，更確切地說主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統”一詞，傳統儒家的道統觀確是與具體的傳道譜系關聯在一起。至于余先生所說“思想史家的道統觀”自然已與宋明儒所謂“道統”的本義相去甚遠，此在錢穆先生的著作中，本來就屬退一步的說法或云姑且言之之意，因為錢先生本來就對理學家所謂道統持批評的態度。

近年來，當代新儒家受到來自傳統文化研究群體內部的批評，確切地說是受到同樣對儒家傳統采取衛護立場的某些專家學者的批評?？梢哉f自新儒家作為中國現當代思想史、學術史上的一個派別出現之日起，此類情況就時有發生，但近年此類批評所表現出的系統性和尖銳性，卻是前所未有的。應當說這種情況的出現并不是壞事，它在一定意義上標示了儒學研究的進展和深入，因為來自自由主義等方面的批評更多地是著眼于儒學的社會功能及其對民族現代化所可能發生的影響，而來自傳統營壘內部的批評則首先是著眼于對儒家和儒家傳統本身的認識，從重建傳統的角度看，應當說后一方面的爭論更深入到了問題的核心。

無論人們抱怎樣的態度，當代新儒家作為中國現當代的一個思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實，我們可以從不同的角度和方面對之加以定位，例如從近代以來的文化沖突中定位，從中國現當代思潮的相互關系中定位，從民族現代化的過程中定位，從純學理的（哲學的或宗教的）層面定位，從學術史的層面定位，乃至從人類文化的現展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發展的角度為之定位，這關涉到對儒家和儒家傳統本身的理解和認識。如何認識儒家思想的基本精神與核心內容？當代新儒學與傳統儒學之間究竟是一種怎樣的關系？新儒家對儒家思想的詮釋和發揮能夠代表儒家思想之現展所應有的方向嗎？亦或表現出某種實質性的誤導與不相應？這一類問題的討論和詰難已經與來自自由主義方面的批評有實質性的差異，因為在后者的批評中通常已經預設了新儒家思想與儒家傳統之間的一致性。

在來自傳統營壘的諸種批評中，又以余英時先生在《錢穆與新儒家》一文中對當代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關，但本文的立意卻不能簡單地歸結于呼應或回應余先生文章中的問題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統論的形成及其內容，并在此基礎上提出自己對于儒家與新儒家的道統論（特別是儒家自身的發展中所謂道統與學統之關系）的一點認識。

一、梁、熊、馮的有關思想

余先生在文章中論及三種道統觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學加以發揮倡導的“主觀的”、“一線單傳的”道統觀，它表現為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的謂“此一整個文化大傳統即是道統”的“思想史家的道統觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現為“以對心性”的理解和體證為標準的“哲學家的道統觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統觀乃是特指“哲學家的道統觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門傳承所形成的哲學流派，更確切地說主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統”一詞，傳統儒家的道統觀確是與具體的傳道譜系關聯在一起。至于余先生所說“思想史家的道統觀”自然已與宋明儒所謂“道統”的本義相去甚遠，此在錢穆先生的著作中，本來就屬退一步的說法或云姑且言之之意，因為錢先生本來就對理學家所謂道統持批評的態度。

上世紀90年代初，余英時教授發表《錢穆與新儒家》一文，系統而尖銳地批評當代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關涉到熊、牟以”心性”論”道統”的講法。該文頗受關注。遺憾的是，在有關的討論與爭論中，無論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設定的圈內鉆來鉆去，基本上無助于問題的明晰與深化。

事實上，如果我們超越了當代儒學發展中師承與門派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們為甚么要這樣講。余先生的著眼點主要在于哲學（熊、牟）與史學（錢穆）兩種進路的分判，似乎沒有關注到后一層面的問題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統--信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統的”斷續之間”來看，熊、牟有關儒家”道統”的講法，實關系甚大；并由此也在內在脈絡和理路上，對于80年代以來眾說紛紜的儒家傳統”斷續之間”的問題，了然于心。

”斷裂中的傳統”之所謂”斷裂中”，似可以理解為”斷續之間”。而”斷續之間”事關重大，也極為復雜。今日與傳統相關的諸種討論、爭論、研究等等，可以說莫不與”斷續之間”的問題有關。而對于鄭著來說，”斷續之間”并不是一個判斷或結論，而是展開為極其復雜的思想脈絡與學理系統，其中不僅關涉到思想、歷史、社會等不同層面的解析與學術史意義上嚴謹而精微的考辨，而且亦關涉到思想家個人的稟性、才情、學識、經歷等諸種因素的探討，關涉到必然的與偶然的、主流的與枝節的及思想與歷史、政治與學術之間的相互影響、制約與限定。

鄭著有一個基本的判斷：”儒家還活著，活在思想而非歷史中?！贝艘徽摂嘤幸磺疤?，即認為”知行合一”的儒家傳統較之任何思想與文化形態都更完整的體現了”思想與歷史之間的統一”：”在儒家傳統中，思想與歷史是統一在一起的，思想應當能夠在歷史的具體性中體現出來，實現出來，脫離歷史的思想會被認為是抽象的，不真實的。”1所謂思想”在歷史的具體性中體現出來，實現出來”，即表現為社會法規、制度與禮俗，表現為社會的”文制”方面?！比褰讨袊被颉比寮抑袊币活惛拍?，即是著眼于”思想”與”歷史”（社會）之間的統一性。那么在現代社會中情況又如何呢？”儒教中國”是連續的還是斷裂的？這在經驗的層面可以說是一個無從回答的問題，因為不同的說法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個層面的問題：就儒學自身發展的義理結構及其演化，表現當代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關系，這其中發生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？

書中用相當大的篇幅疏理和論析后”五四”時期的”道統”觀念，此大有深意。二十世紀以來，講”道統”的一個基本趨向就是”泛化”。到了90年代，余英時肯定錢穆先生所主張的以”整個文化大傳統”為道統，反駁余氏而衛護熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以”整個文化大傳統”為道統。顯然，到了這里，所謂”道統”已經”泛化”得沒了邊際，而且此”泛化”是作為某種理想的狀態被肯定。而實際上，道統觀念的”泛化”在一定意義上反映出現當代儒家的茫無歸著和游離不定。

熊十力、牟宗三一系當然不是以”整個文化大傳統”為道統，至少牟宗三不是如此。如余英時先生言，熊、牟等是”以對’心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統”與宋儒以”傳心之法”論”道統”的區別，此區別或許并不重要，問題在于牟宗三等以”心性”論”道統”的意義何在？

上世紀90年代初，余英時教授發表《錢穆與新儒家》一文，系統而尖銳地批評當代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關涉到熊、牟以”心性”論”道統”的講法。該文頗受關注。遺憾的是，在有關的討論與爭論中，無論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設定的圈內鉆來鉆去，基本上無助于問題的明晰與深化。

事實上，如果我們超越了當代儒學發展中師承與門派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們為甚么要這樣講。余先生的著眼點主要在于哲學（熊、牟）與史學（錢穆）兩種進路的分判，似乎沒有關注到后一層面的問題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統--信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統的”斷續之間”來看，熊、牟有關儒家”道統”的講法，實關系甚大；并由此也在內在脈絡和理路上，對于80年代以來眾說紛紜的儒家傳統”斷續之間”的問題，了然于心。

”斷裂中的傳統”之所謂”斷裂中”，似可以理解為”斷續之間”。而”斷續之間”事關重大，也極為復雜。今日與傳統相關的諸種討論、爭論、研究等等，可以說莫不與”斷續之間”的問題有關。而對于鄭著來說，”斷續之間”并不是一個判斷或結論，而是展開為極其復雜的思想脈絡與學理系統，其中不僅關涉到思想、歷史、社會等不同層面的解析與學術史意義上嚴謹而精微的考辨，而且亦關涉到思想家個人的稟性、才情、學識、經歷等諸種因素的探討，關涉到必然的與偶然的、主流的與枝節的及思想與歷史、政治與學術之間的相互影響、制約與限定。

鄭著有一個基本的判斷：”儒家還活著，活在思想而非歷史中?！贝艘徽摂嘤幸磺疤?，即認為”知行合一”的儒家傳統較之任何思想與文化形態都更完整的體現了”思想與歷史之間的統一”：”在儒家傳統中，思想與歷史是統一在一起的，思想應當能夠在歷史的具體性中體現出來，實現出來，脫離歷史的思想會被認為是抽象的，不真實的?！?所謂思想”在歷史的具體性中體現出來，實現出來”，即表現為社會法規、制度與禮俗，表現為社會的”文制”方面?！比褰讨袊被颉比寮抑袊币活惛拍?，即是著眼于”思想”與”歷史”（社會）之間的統一性。那么在現代社會中情況又如何呢？”儒教中國”是連續的還是斷裂的？這在經驗的層面可以說是一個無從回答的問題，因為不同的說法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個層面的問題：就儒學自身發展的義理結構及其演化，表現當代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關系，這其中發生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？

書中用相當大的篇幅疏理和論析后”五四”時期的”道統”觀念，此大有深意。二十世紀以來，講”道統”的一個基本趨向就是”泛化”。到了90年代，余英時肯定錢穆先生所主張的以”整個文化大傳統”為道統，反駁余氏而衛護熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以”整個文化大傳統”為道統。顯然，到了這里，所謂”道統”已經”泛化”得沒了邊際，而且此”泛化”是作為某種理想的狀態被肯定。而實際上，道統觀念的”泛化”在一定意義上反映出現當代儒家的茫無歸著和游離不定。

熊十力、牟宗三一系當然不是以”整個文化大傳統”為道統，至少牟宗三不是如此。如余英時先生言，熊、牟等是”以對’心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統”與宋儒以”傳心之法”論”道統”的區別，此區別或許并不重要，問題在于牟宗三等以”心性”論”道統”的意義何在？

【內容摘要】韓愈一生弘揚儒學，而其中最為突出的是人學思想內容豐富。針對當時佛道盛行，他著〈原道〉〈原性〉等宏文，提出仁義道德、性情三品等思想，以振興儒學，他的人道仁義思想還是人性理論的提出，都是力圖解決社會當時的危機和政治昏朽，試圖維護自己所處的朝代的政治制度的集權和復興儒學思想中社會規范。在某種程度上，是對儒家人學思想的延續、繼承和拓展。

【關鍵詞】韓愈人道人性人倫

中唐時期，社會危機日益嚴重，藩鎮割據，權臣傾軋之狀況有增無減．安史之亂以后帶來的影響沉重，生產力破壞，物質缺乏，物價飛漲．朝廷昏庸，宦官專權，社會政治腐?。母镒冃码y以進行．另一方面，佛教道教勢力日益蔓延，尤其信佛佞僧風氣猶為奇重．韓愈一生經歷了安史之亂后中唐五朝皇帝，這一時期的背景和韓愈自己的人生經歷感覺到要結合現實社會，真正求圣人之志為己任，“冀行道以拯生靈”關心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”來拯救當時混亂的政治和頹廢的民風．韓愈認為必須要重新振興儒學，強化儒學的正統地位，拒斥魏晉以來流傳于廣的佛道思潮，必須給人道仁義“定名”賦予儒家圣教內容，韓愈首創“道統”學說，倡導古文運動。而這一切他是為了解決一個尖銳的問題：如何從思想上鞏固中央集權制度，保證全國范圍內實現社會秩序的相對穩定，避免政治政局的動蕩。韓愈敏銳的察覺到佛道的思想有著不事君父、不擔賦稅給社會帶來了經濟損失和離心傾向的消極面，而這些消極面在藩鎮割據和動亂中已經充分暴露。韓愈認為應該要大大調整儒釋道三者關系，必須大大提高儒學的正統地位。

韓愈在人道仁義方面，認為儒家道德乃是以仁義為具體內容，著重以仁義規定道德，以仁義充實道德，注重“定名”。他明確了儒家道德的涵義和重要標志，并把道德賦予了儒家社會規范的性質，以用來拯救頹廢的民風，恢復社會“仁義禮智信”的儒家信仰。

在人性情欲方面，韓愈提出了“性情之品有三”的學說，從人性分析出發，通過分析人性，來解決對人民教化問題，從人性上尋找拯救社會的本質依據。以因此來反對佛道二教的性情之論，弘揚儒家行為規范。

在人倫社會方面，韓愈最關心的如何改變社會的現狀，解決佛道二教所造成的社會問題以及現實社會中的人際關系問題。他認為首先要正位綱紀，整合社會。他在批判佛教的清靜寂滅的同時也構造了自己理想中的社會模式。在這社會模式注重“正位”，從人生人文人倫等方面賦予儒家憧憬“大同小康”的模式。