王船山范文10篇

摘要：王船山“詩”、“樂”關系的主要觀點是：“詩”、“樂”密不可分，“詩”須協和于“樂”，“詩”、“樂”合一，因“詩”起“樂”，于“樂”用“詩”。他揭示了詩歌藝術的審美本質和文體特征，體現了其對詩歌藝術審美理想的獨特追求。

關鍵詞：王船山；詩：樂；審美；情志

中國文學的發展、變遷，并不是文學自身形成一個獨立的關系，而是與音樂有著密切的關聯。對于“詩”與“樂”的密切關系，古代早有認識。《詩大序》曰：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之”，又說“情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！?/p>

王船山在繼承前人的基礎上，對“詩”、“樂”的關系問題也作過比較深入的論析，且頗為精辟，具有相當的深度及廣度。既立足于經典，又不盲從于經典所言，而有自己獨到的見解，在其體大思精、立論有本的學術體系中具有一定的份量和重要的研究價值。但遺憾的是，迄今少有專文來論及船山先生的“詩”、“樂”關系問題，是為船山學研究中尚有待開拓的一塊學術空間。本文將以船山先生所著《尚書引義》、《四書訓義》、《善齋詩話箋注》以及《禮記章句》中的《樂記》、《孔子閑居》等篇中的章節和片段的論述，闡釋船山先生的音樂美學思想，特別是他的關于“詩”、“樂”關系問題的看法。總體來講，船山先生關于“詩”、“樂”關系問題有以下重要觀點：

一、詩以興樂，樂以徹幽——“詩”、“樂”關系密不可分

音樂是表達人類情致的一個重要媒介，音樂藝術具有神奇的陶冶性情和教化的功能，促使人們超越形軀限制，頓生通往無限境遇的宇宙情懷。船山說：

摘要：王船山道德修養論是其倫理思想的重要組成部分。其道德修養論有其獨特的人性論基礎、成賢成圣是其道德理想人格、身成性成與繼善成性為其道德修養原則、正志誠意去不善之情為其道德修養的方法。研究王船山的道德修養理論對于今天個體的道德修養乃至和諧社會的建構均具有重要借鑒意義。

關鍵詞：王船山；道德修養；理想人格

王船山道德修養論是其倫理思想的重要組成部分。其道德修養論有其獨特的人性論基礎、成賢成圣是其道德理想人格、身成性成與繼善成性為其道德修養原則、正志誠意去不善之情為修養的方法。本文就以上幾個方面進行探討。

一、王船山道德修養的人性論基礎

王船山的人性論是建立在他的氣本論基礎上的?？鬃邮紕撊寮覍W派以來，留意的是修齊治平之道，禮樂刑政之術。至漢唐諸儒治經，又重名物訓詁，典章制度，罕有涉及本體論的。及至宋儒，始進而討究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲學本體論更是推陳出新。在本體論上通過對有無、虛實關系問題的討論，繼承和發揮了張載“知虛空即氣則無無”的氣本論，進而對中國傳統哲學的氣范疇作出了新的規定，提出了“氣——誠——實有”的本體論。王船山人性論的邏輯起點就是“氣本論”。

王船山繼承和發展了張載的氣一元論，認為氣是宇宙中唯一之實體，他說：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。”“虛空者，氣之量。氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也。聚則顯，顯則人謂之有，散則隱，隱則人謂之無”?！瓣庩柖獬錆M太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也?！薄墩勺ⅰ肪硪辉诶須怅P系上，他與程朱相對立，認為“理即是氣之理，氣當得如此便是理”，“是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎?”《讀四書大全說》卷十油此可見王船山的所謂天即是氣，氣之理亦即天之道，或日天道。在此基礎上他論述了人性的產生，他認為人性來自天道或氣之理在人心之“秉彝”，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性”《讀四書大全說》卷三，“惟有天道，以道成性。”《正蒙注》卷一，在這一點上王夫之與程朱合轍，即都認為天道與人道同一。在天則為天道，在人則為人道，“性即理”，沒有離開氣的理，也沒有離開氣的性，理在氣中，性在氣中。他把程朱所謂的天地之性與氣質之性合二為一，用人性一本說否定了程朱主張的人性二重說。

中國封建社會綿延二千余年，這在世界上是絕無僅有的。封建社會延續如此長久，原因是多方面的，眾多的原因之間又是相互作用的，從而導致社會生產力發展緩慢。而政治上層建筑在維護舊制度過程中所發揮的頑強能動作用，顯然不可忽視。中國歷代封建階級中有作為的統治者及其思想家們，無不十分重視運用政治上層建筑的力量調整統治階級內部的矛盾，調整地主階級與農民階級的矛盾，以保持封建制度的穩固與延續，在此過程中，人們積累了豐富的實踐經驗，也從理論上作了艱苦的探索，逐漸形成內容豐富、派別不同的政治觀點，其中尤以儒家政治觀在漫長的封建社會發展進程中，起著經常的、主導的作用，成為自西漢中期以后指導整個封建社會發展的主要理論武器。

王船山作為封建社會末期杰出的政治思想家正是站在中小地主立場上，秉承儒家思想之大旨，以“坐集千古之智”的恢宏氣魄，對中國古代各家各派政治學說進行深入的爬梳抉擇工作，他博采眾長，兼容并蓄，求順于理，求適于用，求安于心，刻志兢兢，匠心獨具，提出了自己頗具特色的政治觀體系。

關于“公天下”。

“公天下”思想是王船山政治觀的根本出發點和立足點，它的核心是重民思想。歷史上持“公天下”論者略為三派，一為具有“古代的民主思想”的儒家和“異端”思想家提出的旨在反對暴君政治和土地兼并，具有積極進取精神的“公天下”思想。一為一部分信奉老莊道家學說的思想家提出的以復古主義為特征的、消極的“公天下”思想。一為以農民起義領袖為代表提出的以平均主義為特征、具有革命精神的“公天下”思想。王船山主要是繼承儒家“公天下”思想，同時又多少汲取了一些“異端”思想的因素。

王船山明確提出：“以天下論者，必循天下之公，天下……非一姓之私也?！保ㄗⅲ骸蹲x通鑒論·敘論》。）為了論證“天下非一姓之私”的觀點，他提出了“論之不及正統”的論斷。指出，人們講“統”，應作“道統”與“治統”的區分?！暗澜y”是儒家治國之統，其基本內容是三綱五常?！爸谓y”則是“帝王之統”，它包含兩方面意義：從橫的方面說，是指“合而并之”的天下統一；從縱的方面說，是指某一帝王統治“因而續之”，由一世傳至萬世。王船山認為，“道統”作為一種永恒的真理，它是確實存在的，是“帝王之統”賴以存在的根基。而“治統”的存在則是有條件的。只有當“治統”符合“道統”時，“治統”才會存在，否則，“治統”就會斷絕。他分析歷史，認為自三代以迄宋明，從總的發展趨勢看，只存在一治一亂、一合一離、一續一絕的曲折規律，不存在永遠統一、萬世一系的“治統”法則。為什么“治統”不必定存在？為什么帝王之統有時連續，有時因被人推翻而斷絕不僅是必然的，而且是合理的呢？王船山從“公天下”思想出發，進一步提出“三義”說進行論證。指出：儒家講“義”，有“事是君而為是君死”的最低層次的“一人之正義”；有“為天下共奉之君，君令而臣共”的第二層次的“一時之大義”；

有“絕〔夷〕于〔夏〕”的最高層次的“古今天下之通義”。在通常情況下，為臣的效忠于君，“事是君而為是君死”，這是“義之正”，是合理的。然而還有第二層次的“一時之大義”，即你所效忠的君主是否屬于“天下所共奉以宜為主”的君主？如果是的，你的忠君行為就不僅符合最低層次的“一人之正義”，也符合第二層次的“一時之大義”，否則，你就應該“徙”“一人之正義”于“一時之大義”，拋棄原來個人所崇奉的君主，改而崇奉為“天下所共奉以宜為主”的君主。相比而言，前者屬私，后者屬公，不可以“一人之正義”廢“天下之公”。不僅如此，還有最高層次的“天下古今之通義”，即你所崇奉的“天下所共奉以宜為主”的君主是否能堅持“絕〔夷〕于〔夏〕”，保衛漢民族利益？如果是的，你的忠君行為就不僅符合“一時之大義”，也符合最高層次的“天下古今之通義”，否則，你就應該“徙”“一時之大義”于“天下古今之通義”，拋棄原來崇奉的君主，改而崇奉那能夠捍衛漢民族利益的君主。相比而言，前者屬私，后者屬公，不可以“一時之大義”廢“天下之公”。正是在對“義”作上述層次分類的基礎上，王船山提出了一個最能反映他“公天下”思想特色而又頗有影響的命題，即君權“可繼、可禪、可革”的相

摘要：王船山在吸取前人優秀心性論理論成果的基礎上，以其高度的哲學原創性，對人性論思想推出了自己獨特的看法，闡釋了其精卓獨到的人性論。王船山的人性論包括三個基本維度：“繼善成性”、“習與性成”和“性日生日成”。

關鍵詞：王船山；繼善成性；習與性成；性日生日成

中國哲學是圍繞天人之際展開的，天人之際的核心是“人”而非“天”，人始終是中國哲學的中心。然而人的問題的實質是心性問題。生于明清之際的一代大儒王船山在吸取前人優秀心性論理論成果的基礎上，以其高度的哲學原創性，對人性論思想推出了自己獨特的看法，闡釋了其精卓獨到的人性論，大大拓展了對人性問題的解釋空間。

一、繼善成性：船山人性論的邏輯起點維度

王船山借用《易傳·系辭上傳》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”這一古老的命題，來發揮自己的受命成性說。他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人為兩種因索的交互作用，同時也凸顯了人的主體性，構成其人性論的邏輯起點。

王船山認為，“善”指“陰陽健順之德”，它是人性的本源；“繼之者，天人之際也”，繼是天道與人道相互接續、轉承的關鍵。就人性的形成而言，繼善的過程既是天道的自然流行過程，也是人替天行道的自覺習行過程。他說：“繼之則善矣，不繼則不善矣，替無所不繼，故善不窮；人有所不繼，則惡興焉，學成于聚，新故相資而新其故；思得于永，微顯相次而顯察于微?！雹缶吞斓蓝?，“繼”指陰陽之氣流行不息、化生不已，體現了化育萬物的無窮生命力；就人道而言，人是以其自覺意識而區別于自然存在物的，“繼”則必賴于人對于道的自覺意識和承繼。由于人并不總是具有這種自覺意識并善于去承繼，故而可能悖離于道而趨向惡。因此，王船山在解釋“繼”的時候，特別強調自覺承續的重要性。他說：“繼，謂純其念于道而不問也”，“繼善者，因性之不容掩者察識而擴充之”。

[摘要]孔子曾經說過：“興于詩，立于禮，成于樂”。這就是說，一個人只有通過音樂才能真正完成自身，成為一個真正成熟了的人。但是，究竟為什么呢？本文試圖回答這一問題。論文的觀點是，音樂使人擺脫了以視覺為中心的空間視野，把人的完成安置在時間的視域中。這樣，“成于樂”就意味著成為一個“即從即成”（即始即終）的“時者”（時間人）。因此，“成于樂”也就是說人的存在成為一項永遠都不能完成和終結、到死都在尋求某種新的開始的無盡的事業。換言之，通過“成于樂”，人的存在獲得了時間性的維度。

[關鍵詞]成于樂音樂空間視野時間人的存在

孔子曾經說：“興于詩，立于禮，成于樂”。1顯然，在孔子看來，音樂不僅僅具有藝術的審美價值，它還具有存在論的意義，只有通過音樂，一個人格才能達到完成的終極境界。事實上，《禮記?樂記》就已經明確認識到，音樂具有通乎倫理的特性，所謂“樂者通倫理者也”就是一個說明。但是，音樂為什么具有這樣的一種力量呢？本文試圖以王船山哲學為中心，并且在更為廣闊的理論視域中，對此加以探討。

一、音樂是擺脫圖像化視野的巨大力量

所謂圖像化視野，其實就是一種空間化視野，它把空間之外的存在形式還原為空間，或者在空間化的層面上加以理解。這種情況只有在圖像單一地被強調、突出的情況下才有可能。使這種強調、突出成為可能的最為有效的東西是視覺，反過來，圖像的形成在本質上是視覺強調、突出的結果。在人們對世界的觀察中，人們傾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是視覺上。懷特海說，視覺在任何一個情況下所提供的只是顏色不斷變化的某個區域這一被動事實。而視覺經驗所能提供的概念則是被動物質實體的圖像化了的空間屬性。2在這種視野中，世界的真實存在被殉葬在視覺中，而成為圖像，在這里，存在不再是實際遭際的事態，而是突出固定的物體，更確切地說，是形體，它們是按照一種持久的架構和明確的界限排列起來的。因此，圖像的世界是一個空間統治下的世界，“我們的空間始終只是視覺空間”，在其中，雖然可以找到其他感覺（如聽覺、嗅覺、熱覺、冷覺）的殘余，但它們只是作為光照事物也即圖像化的固定物體的屬性和效果而遺留下來?！皽嘏煽吹降幕鸸舛鴣?，芳香由在照明的空間中所看到的玫瑰而來，我們在談到某一種音調時指的是小提琴的音調”。3

在圖像化的視野中，世界可以作為空間性的圖像而被描繪和思考，一切其他的經驗形式、甚至思維，都為視覺所控制，由此而形成的概念乃是得自視覺的概念，所形成的邏輯乃是視覺（光）的邏輯。在這種視野中，背景、情境、脈絡、意義都變得多余。由于，眼睛所能看到的只是顏色等視覺的圖像，無論如何也不能看見視覺本身，所以，在圖象化視野中，視覺經驗本身卻不能被經驗到，換言之，視覺的經驗被作為存在的實際現象來看待，而不是作為存在的經驗來看待。例如，一個坐在窗前寫著東西的青年，打開窗戶，臉上露出會心的微笑。這是視野可以經驗到的當前“在場”（presence）也即當前可見的一個場景，但是，它的經驗就是這些，那些“不在場”（absence）也即當前不可見的東西根本就不能進入它的經驗之中。這個青年微笑，是因為他突然發現已經是春天了，他長期浸沉在思的事情中，已經忘記了季節；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已經擁有了一個理想；他的一個老師曾經給他以鼓勵和鼓舞……所有這些雖然“不在場”，但卻都是如此的真實，給他以內在的激情和力量，然而，在圖像化視野中，這些都被表象為“無”，表象為“不存在”。因為，視覺視野的主體對于這個當前場景的把握，只是一種不參與的旁觀、?補郟鄄斕降某【壩胨隕淼拇嬖諍廖薰亓踔了揮興亢戀奶?、情该{斡胝庵峙怨郟魄欏⑼械南窒蟛換岵斡胝庵峙怨邸R虼?，灾q庵質右爸?，人类的经验抽W嗣揮兄魈宓木椋魈宓那榫場⑶楦?、欲求爹o紉蛩囟急淮泳櫓諧槔肓恕？杉枷窕右芭嚶艘恢執看獬橄蟮睦礪坌蘊取U庵痔鵲賈鋁說鼻霸誄≌擼杉擼┯肫洳輝誄。ú豢杉┑哪且幻嬤淶耐騁恍緣娜宋盍選K?，灾o泳跏右爸?，敝e吃岬牟喚黿鍪欽媸檔拇嬖?，还有人准s?，人已经置身灾I枷裰?，而不知道眼前的图像视H約菏泳醯慕峁說惱媸敵蝸笤謖飫锍晌泳跬枷竦拇碚摺U庵只鎂醪腦潁馱謨凇拔頤塹男丫躋饈賭殼爸槐灰恢指芯跛刂?，完全室暒又J鄣氖瀾紜?，“使晤U塹囊磺懈芯跤∠笫視τ謔泳跤∠蟛詞泳跤∠罄湊懟薄?

[摘要]孔子曾經說過：“興于詩，立于禮，成于樂”。這就是說，一個人只有通過音樂才能真正完成自身，成為一個真正成熟了的人。但是，究竟為什么呢？本文試圖回答這一問題。論文的觀點是，音樂使人擺脫了以視覺為中心的空間視野，把人的完成安置在時間的視域中。這樣，“成于樂”就意味著成為一個“即從即成”（即始即終）的“時者”（時間人）。因此，“成于樂”也就是說人的存在成為一項永遠都不能完成和終結、到死都在尋求某種新的開始的無盡的事業。換言之，通過“成于樂”，人的存在獲得了時間性的維度。

[關鍵詞]成于樂音樂空間視野時間人的存在

孔子曾經說：“興于詩，立于禮，成于樂”。1顯然，在孔子看來，音樂不僅僅具有藝術的審美價值，它還具有存在論的意義，只有通過音樂，一個人格才能達到完成的終極境界。事實上，《禮記?樂記》就已經明確認識到，音樂具有通乎倫理的特性，所謂“樂者通倫理者也”就是一個說明。但是，音樂為什么具有這樣的一種力量呢？本文試圖以王船山哲學為中心，并且在更為廣闊的理論視域中，對此加以探討。

一、音樂是擺脫圖像化視野的巨大力量

所謂圖像化視野，其實就是一種空間化視野，它把空間之外的存在形式還原為空間，或者在空間化的層面上加以理解。這種情況只有在圖像單一地被強調、突出的情況下才有可能。使這種強調、突出成為可能的最為有效的東西是視覺，反過來，圖像的形成在本質上是視覺強調、突出的結果。在人們對世界的觀察中，人們傾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是視覺上。懷特海說，視覺在任何一個情況下所提供的只是顏色不斷變化的某個區域這一被動事實。而視覺經驗所能提供的概念則是被動物質實體的圖像化了的空間屬性。2在這種視野中，世界的真實存在被殉葬在視覺中，而成為圖像，在這里，存在不再是實際遭際的事態，而是突出固定的物體，更確切地說，是形體，它們是按照一種持久的架構和明確的界限排列起來的。因此，圖像的世界是一個空間統治下的世界，“我們的空間始終只是視覺空間”，在其中，雖然可以找到其他感覺（如聽覺、嗅覺、熱覺、冷覺）的殘余，但它們只是作為光照事物也即圖像化的固定物體的屬性和效果而遺留下來?！皽嘏煽吹降幕鸸舛鴣?，芳香由在照明的空間中所看到的玫瑰而來，我們在談到某一種音調時指的是小提琴的音調”。3

在圖像化的視野中，世界可以作為空間性的圖像而被描繪和思考，一切其他的經驗形式、甚至思維，都為視覺所控制，由此而形成的概念乃是得自視覺的概念，所形成的邏輯乃是視覺（光）的邏輯。在這種視野中，背景、情境、脈絡、意義都變得多余。由于，眼睛所能看到的只是顏色等視覺的圖像，無論如何也不能看見視覺本身，所以，在圖象化視野中，視覺經驗本身卻不能被經驗到，換言之，視覺的經驗被作為存在的實際現象來看待，而不是作為存在的經驗來看待。例如，一個坐在窗前寫著東西的青年，打開窗戶，臉上露出會心的微笑。這是視野可以經驗到的當前“在場”（presence）也即當前可見的一個場景，但是，它的經驗就是這些，那些“不在場”（absence）也即當前不可見的東西根本就不能進入它的經驗之中。這個青年微笑，是因為他突然發現已經是春天了，他長期浸沉在思的事情中，已經忘記了季節；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已經擁有了一個理想；他的一個老師曾經給他以鼓勵和鼓舞……所有這些雖然“不在場”，但卻都是如此的真實，給他以內在的激情和力量，然而，在圖像化視野中，這些都被表象為“無”，表象為“不存在”。因為，視覺視野的主體對于這個當前場景的把握，只是一種不參與的旁觀、靜觀，他所觀察到的場景與他自身的存在毫無關聯，甚至他沒有絲毫的態度、情感參與這種旁觀，移情、同感的現象不會參與這種旁觀。因此，在這種視野中，人類的經驗成了沒有主體的經驗，主體的情境、情感、欲求等等因素都被從經驗中抽離了?？梢?，圖像化視野培育了一種純粹抽象的理論性態度。這種態度導致了當前在場者（可見者）與其不在場（不可見）的那一面之間的統一性的人為割裂。所以，在視覺視野中，被殉葬的不僅僅是真實的存在，還有人自己，人已經置身在圖像中，而不知道眼前的圖像是自己視覺的結果，人的真實形象在這里成為視覺圖像的處理者。這種幻覺產生的原因，就在于“我們的醒覺意識目前只被一種感覺所控制，完全適應于眼的世界”，“使我們的一切感覺印象適應于視覺印象并按視覺印象來整理”。4

摘要：王夫之主張將天道的客觀性與人的主體性統一起來，而《周易》也正因為能夠體現此種理念，得以成為他構建其天道觀的理論依據。在論及五行時，他一方面清除了前人以“五行”學說對《周易》的附會，對該學說所表征的世界圖式持否定態度；另一方面又根據“乾坤并建”的易學原則改造了傳統“五行”學說，凸顯了其作為價值本源的意義，為儒家的道德學說提供了形上學的依據。

關鍵詞：天道；主體性；《周易》；五行

在王船山的理論體系中，“五行”居于較為次要的位置，因而研究者甚少論及。實際上，在船山論著中，有著大量與“五行”相關的議論，這些議論或是在批評前人的論說，或是在陳述自己的觀點，但無論怎樣，都對我們全面地理解五行學說，全面地解讀船山思想有著相當的意義。在這里，筆者擬就船山天道觀中的五行思想，略加評述。

一、天道性命相貫通

近代以來，受西學東漸的影響，學界對于傳統天道觀大多采用宇宙論與本體論的解讀模式，也取得了豐碩的理論成果。然而，由于中西哲學之間的差異，單純的模式照搬，適足以割裂文本自身的系統，抹殺學說本身的問題意識，因此在這里，我們有必要對于船山自己的認知立場和認知路徑略加交待，以期真正做到客觀的研究、內在的詮釋。

無疑，船山在天道觀問題上，有著方法論的自覺。對于宋明新儒學與佛老的糾葛，他之所以能夠做到“壁立千仞，只爭一線”，大約也是得益于此種自覺。船山有云：“圣學言天，異端言心，程子或以答問者，貶其枯守此心強為思索之病，非通論也?！惑w天于心以認之，而以天道為真知，正是異端窠臼?！盵1]儒學肯定現實世界，肯定其中的道德法則，而異端卻加以否定，程子所云“圣學言天，異端言心”無疑在儒學與佛老之間確立了一條評判標準。但在其后的儒學發展中，恰有與這條標準相對反者，其中最為顯著的乃是王陽明及其后學。這并不是說，陽明及其后學就否定現實世界，否定現實世界中的道德法則，而是說，相對于前期理學側重于強調道德的客觀性，陽明及其后學更為強調道德的主體性。正是因為對于主體性的強調，陽明較少言天，也沒有獨立的天道觀，而在其后學那里，又因為對于天道的忽視而空談心性，導致“虛玄而蕩”“情識而肆”的弊端。船山對于陽明及其后學多有批判，而程子所確立的、“圣學言天，異端言心”的標準恰足以在理學內部為此種批判提供依據，但是船山卻認為上述標準僅為一時的權說，而非通論，這又是為什么呢？這是因為佛、道兩家亦“言天”。譬如，對于《莊子》，荀子有“蔽于天而不知人”的評語，而船山自己也有“嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天”的評語。既然“圣學”與“異端”對于天道都有所論說，那么“圣學言天，異端言心”的評判標準就不足以劃定二者的界限。有鑒于此，船山進一步提出“體天于心以認之”的觀點。如果說程子所強調的是道德的客觀性，陽明及其后學所看重的是道德的主體性，并因此對于儒學與異端的差異有著各自的認識，那么船山雖然對“王學”有著甚多不滿，但在批判“王學”的過程中，他也沒有采用“矯枉過正”的方式，而是力圖將道德的客觀性與主體性結合起來，以期達致他心目中的“正學”，并根據此種“正學”來劃定儒學與異端的界限。

【摘要】湖湘文化形成的過程中，涌現了一大批注重教育，投身教育的先驅者，他們的教育理念歷時千年，形成了自己獨特的傳統：重視學思并重與知行統一，重視獨立思考與理性批判。這對湖湘文化乃至整個中華文化都產生了影響。

【關鍵詞】湖湘文化；核心精神；本土教育

湖湘文化形成的過程中，涌現了一大批注重教育，投身教育的先驅者，他們的教育理念對湖湘文化甚至整個中華文化都產生了巨大的影響。重視學思并重與知行統一，重視獨立思考與理性批判。其中周敦頤、王船山、魏源、曾國藩等人都是湖湘本土教育的開拓者與踐行者，而岳麓書院更是此傳統的見證與代表。下面就幾位湖湘文化代表人物的教育思想對本土教育的影響進行研究探討：

一、周敦頤純心修身，自學為主的教育思想對湖湘教育的影響

周敦頤（1017年-1073年，湖南省道縣人）的教育思想明確而突出，他認為教育的首要目的是教人向善，同時教育又是一種己立立人的事業，要求施教者先要有所立、有所達，才能夠去立人、達人。因此教學過程應該是一個人格感化、以德服人的過程。所以優秀的教育者不僅是向學生傳授知識，還要以身作則，注重個人品德才能讓學生崇敬，從而達到其身正不令而行的教育效果。周敦頤的教育內容概括起來就是“純其心以修身”。他認為要以仁義禮智為根本才能做到純心。周敦頤一直提倡“自學為主，重在啟發”的教學方法，教導學生以自學為主，鼓勵多進行思考，采用啟發式教學，并邀請當時的學界名流來進行講學，始終堅持開明的教育方法。周敦頤這種講究人格氣節與操守的教育理念，對湖湘文化的發展和學子的成長都產生了極大的影響。周敦頤重視教育和人才的培養，建立了“景濂書院”，收徒眾多，其中包括程顥程頤兄弟倆，這是他在人才培養上最為突出的貢獻。周敦頤的一代代弟子們紛紛在湖南講學授徒，開創了湖湘地區教育鼎盛的局面。兩宋時期湖南書院達到了近70所，其中岳麓書院和石鼓書院是當時中國四大書院之二。周敦頤的三傳弟子胡安國父子在衡山創建的碧泉書院成了湖湘學派的教育基地，開啟了湖湘學派的源流。周敦頤所開創的教育事業繁榮局面為湖湘文化的鼎盛和湖南人才的鵲起奠定了堅實的基礎。作為湖湘地區第一個本土大思想家，在他之前湖南人才“罕見史傳”數量上并無任何優勢，由于他對教育的推動，在他之后湖南逐漸成為一個引人注目的人才大省。周敦頤仿若湖南人才發展史上的一盞明燈，照耀著一代又一代的湖南學子不斷前行。在他的教育思想直接或間接的影響下，湖湘地區在南宋、明后期和清朝中期涌現了三個人才高峰期，并且出現了湖南近現代史上著名的五大人才群體。

二、王船山“經世致用”教育思想對湖湘教育的影響

摘要：朱熹主張“惻隱是情”“四端皆情”，強調道德情感與道德理性的互動。王夫之則嚴格區分“四端”“七情”，批評朱子“以性為情、以情知性”，混淆了性與情、道心與人心的界限，認定已發的道德情感仍然是“性”而不是“情”。王夫之對于“情”的警惕防范，超過了朱子。兩人均認同情才本于性，但朱子的思考重點是“心”“性”“情”一體三分，王夫之的思考重點則是以“性”（道德理性）為軸心，從“性”“氣”二本出發來說明“情”“才”的善與不善，力圖通過“正情”“盡才”“功效”以“盡性”。

關鍵詞：心；性；情；才

王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一樣，十分重視《四書》的創造性解讀，亦通過訓釋《四書》發揮自己關于“心性情才”的看法。本文試圖對二者的性情論略作比較，重點圍繞著“四端”是否為“情”而展開。

一、朱子的“四端皆情”論

朱子認為，“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所發。他認為性是根，情是芽，性是未發，情是已發。有這性便發出這情，因此情而見得此性。朱熹《孟子集注》：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也?！保ň砣╆惔荆?159-1223）《北溪字義》：“情與性相對。情者，性之動也。在心里面未發動底是性，事物觸著便發動出來是情。寂然不動是性，感而遂通是情。這動底只是就性中發出來，不是別物，其大目則為喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者?！吨杏埂分谎韵才匪膫€，孟子又指惻隱、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，動出為惻隱；性中有義，動出為羞惡；性中有禮智，動出為辭遜、是非。端是端緒，里面有這物，其端緒便發出從外來。若內無仁義禮智，則其發也，安得有此四端？大概心是個物，貯此性，發出底便是情?！保ň砩希┲熳又鲝?，仁、義、禮、智等蘊藏在心里的德性，發出惻隱、羞惡、辭讓、是非等情緒、情感。

陳淳的《字義》是相當忠實于朱子思想，特別是《集注》之精神的。由此我們不難看出，朱子至少把“情”分為兩部分，一是“七情”，一是“四端”。陳來說，朱子之“情”可以三分，“一是指作為性理直接發見的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具體思維在其內?！盵1]（p149）陳說是有根據的。我們這里主要討論前兩種“情”，尤其是四端之情。朱子說：“四端皆是自人心發出。惻隱本是說愛，愛則是說仁。如見孺子將入井而救之，此心只是愛這孺子。惻隱元在這心里面，被外面事觸起。羞惡、辭遜、是非亦然。格物便是從此四者推將去，要見里面是甚底物事?！保ā吨熳诱Z類》卷五三）

【內容提要】16至19世紀，中國東南海陸區域貿易帶由與對外貿易相關的各類工商業地區、交通要道和各級市場相聯而成，因其地理條件而構成內層、中層和外層。三層貿易帶相互作用，外層因其豐厚利潤而成為發生中外貿易互動作用的一個動力源；中層則是中介，是互動作用行為操作的主要層次，外層的巨利拉力由它傳向內層，內層的擴力由它引向外層；內層是中、外層貿易的腹地，是商品和利潤獲得之源，是互動作用產生的另一源泉。三層貿易帶的構成，終使中外互利互動貿易得以發生和發展。

【關鍵詞】近代經濟/世界市場/中外貿易/互動/貿易帶

【正文】

中圖分類號：F129.9文獻標識碼：A文章編號：1006-0448(2000)02-0095-07

所謂的貿易帶，是指特定市場網絡在交通聯結市場時的具體表現。貿易帶與我們通常所說的貿易圈應該是小概念范疇與大概念范疇的關系。貿易圈是就貿易行為的區域關系而言，貿易帶是指貿易圈內和不同貿易圈之間在商路交通帶上的流通關系。特定的貿易圈內應當有若干貿易帶連接流通，不同的貿易圈之間的貿易帶又可構成更大的貿易圈。所以貿易帶歸屬特定的貿易圈。明代中期發展起來的中國東部沿海地區與日本、朝鮮之淶畝毖竺騁茲?，东南巡G5厙胩ㄍ逯淶奶ㄍ搴O棵騁茲?，东南巡G5厙攵涎侵淶哪涎竺騁茲?，都有各拙壞抿G狀?，而諒T┟騁茲τ衷諉騁狀墓辜苤行緯閃酥泄Q竺騁茲Α1疚撓?中外貿易帶"這一概念，主要動機在于描述東南商人參與世界市場時由于所處的地理位置不同而呈現的不同層次，以便進一步探討其不同的行為特征。

事實上在明代以前，繁榮的傳統商業和對外貿易已經使東南各省發育了不同層次的市場和商路。進入16世紀以后，與中國國內市場發生互動關系的世界市場開始具有了近代市場的特征，即隨著地理大發現，西方列強在利益的驅動下，以海洋為紐帶，以強占的殖民方式和互利的商貿方式開始構建世界市場經濟。在這種近代特征面前，中國政府嚴守祖制，沿襲傳統，缺乏主動，更多保守。倒是市場中的主體--商人采取相應行為，突破種種限制和禁令，與世界市場發生積極的互動關系，不僅使傳統的國內市場和中外貿易通道發生了新的變化，而且構建了新的中外貿易帶。[1]