顯現范文10篇

[摘要]自然美就是自然事物、自然現象自身的美，也是美好的人造環境所呈現的美。這種美是“美是自美，因人更彰”；這種美是一種聚集、顯現和不斷生成。自然美既歷時地展現為田園、山水、整個自然界，也共時地展示為環境、景觀和生態。人類要持守護、維護的態度對待自然，從而促進人與自然的和諧。

[關鍵詞]自然；自然美；顯現

一、自然美的研究歷史

自然美與社會美、藝術美、形式美等一起構成了美的領域美的種類。自然美指自然事物的美，是自然界呈現出來的形態和神韻；自然美也包括人造環境所呈現的美，因為美好的人工環境是和諧的，符合大自然自然而然的本性。顯然，自然美是我們最能直觀、大范圍感受到的天然世界和屬人世界的美，并且“就人類的文明和發展史來看，人類所創造的一切美，直接或間接地以自然美為摹本”。

然而，自然美在歷史上受到的重視并不夠，關于人與自然的審美交流一直為理論家們所普遍冷落。在西方，如同阿多諾所說，“從謝林開始，美學幾乎只關心藝術作品，中斷了對‘自然美’的系統研究”。當黑格爾將美學的學科性質明確為“藝術哲學”后，自然美就被打入了另冊。黑格爾“藝術美高于自然美”的理論直接導致的局面是，“總而言之，美學理論并不是關于美的理論，而是關于藝術的理論”。朱光潛說：“其實‘自然美’三個字，從美學觀點看，是自相矛盾的，是‘美’就不再‘自然’，只是‘自然’就還沒有成為‘美’?！崩顫珊褚舱J為，“就美的本質說，自然美是美學的難題”。但是，“如果我們能夠停下來聽一聽我們腳下這塊疏松的土地所發出的意愿，我們就會理解自然與美是何等緊密地融為一體。自然的偉大和美在我們的身邊周而復始地呈現，并在我們的自身體現出來。神圣的、令人贊美的、瑰麗繽紛的和旖旎多姿的景象在生活中比比皆是，無所不在”。那么，古今中外重視或肯定自然美的觀點或論述又有哪一些呢?

中國古代道家傾心于自然的理想化，馮友蘭認為：“農民時時跟自然打交道，所以他們贊美自然，熱愛自然。這種贊美和熱愛都被道家的人發揮到極致……道家的人主張，圣人的精神修養，最高的成就在于將他自己跟整個自然即宇宙同一起來……”在古希臘，雖然柏拉圖認為人類感官所接觸的自然只是“理式世界”的摹本，但他的學生亞里士多德卻能夠看到這世界的現象不是幻影，肯定了現實世界的真實性。在當代，李澤厚認為自然美的本質是“自然的人化”。柏林特認為，人類只是環境的一部分，人類應和外部環境融為一體，環境美學就是要在這一整體中去考慮問題，我們要與周圍環境相互容納、接受并和諧共處?？査沙帧白匀蝗馈闭f。陳望衡認為“自然至美”。彭鋒認為，“美是不可定義的，只有我們透過概念理解的硬殼，才能發現事物的美。這種美是如此的豐富多彩，以至于我們不可能給它一個有確定內涵的概念。自然就呈現出這種無言大美，這是一種眾美，一種多元之美，一種天籟之美”。這即《莊子·知北游》所謂的“天地有大美而不言”的“天地之美”，這種美即美在道的自然美。

[摘要]自然美就是自然事物、自然現象自身的美，也是美好的人造環境所呈現的美。這種美是“美是自美，因人更彰”；這種美是一種聚集、顯現和不斷生成。自然美既歷時地展現為田園、山水、整個自然界，也共時地展示為環境、景觀和生態。人類要持守護、維護的態度對待自然，從而促進人與自然的和諧。

[關鍵詞]自然；自然美；顯現

一、自然美的研究歷史

自然美與社會美、藝術美、形式美等一起構成了美的領域美的種類。自然美指自然事物的美，是自然界呈現出來的形態和神韻；自然美也包括人造環境所呈現的美，因為美好的人工環境是和諧的，符合大自然自然而然的本性。顯然，自然美是我們最能直觀、大范圍感受到的天然世界和屬人世界的美，并且“就人類的文明和發展史來看，人類所創造的一切美，直接或間接地以自然美為摹本”。

然而，自然美在歷史上受到的重視并不夠，關于人與自然的審美交流一直為理論家們所普遍冷落。在西方，如同阿多諾所說，“從謝林開始，美學幾乎只關心藝術作品，中斷了對‘自然美’的系統研究”。當黑格爾將美學的學科性質明確為“藝術哲學”后，自然美就被打入了另冊。黑格爾“藝術美高于自然美”的理論直接導致的局面是，“總而言之，美學理論并不是關于美的理論，而是關于藝術的理論”。朱光潛說：“其實‘自然美’三個字，從美學觀點看，是自相矛盾的，是‘美’就不再‘自然’，只是‘自然’就還沒有成為‘美’。”李澤厚也認為，“就美的本質說，自然美是美學的難題”。但是，“如果我們能夠停下來聽一聽我們腳下這塊疏松的土地所發出的意愿，我們就會理解自然與美是何等緊密地融為一體。自然的偉大和美在我們的身邊周而復始地呈現，并在我們的自身體現出來。神圣的、令人贊美的、瑰麗繽紛的和旖旎多姿的景象在生活中比比皆是，無所不在”。那么，古今中外重視或肯定自然美的觀點或論述又有哪一些呢?

中國古代道家傾心于自然的理想化，馮友蘭認為：“農民時時跟自然打交道，所以他們贊美自然，熱愛自然。這種贊美和熱愛都被道家的人發揮到極致……道家的人主張，圣人的精神修養，最高的成就在于將他自己跟整個自然即宇宙同一起來……”在古希臘，雖然柏拉圖認為人類感官所接觸的自然只是“理式世界”的摹本，但他的學生亞里士多德卻能夠看到這世界的現象不是幻影，肯定了現實世界的真實性。在當代，李澤厚認為自然美的本質是“自然的人化”。柏林特認為，人類只是環境的一部分，人類應和外部環境融為一體，環境美學就是要在這一整體中去考慮問題，我們要與周圍環境相互容納、接受并和諧共處?？査沙帧白匀蝗馈闭f。陳望衡認為“自然至美”。彭鋒認為，“美是不可定義的，只有我們透過概念理解的硬殼，才能發現事物的美。這種美是如此的豐富多彩，以至于我們不可能給它一個有確定內涵的概念。自然就呈現出這種無言大美，這是一種眾美，一種多元之美，一種天籟之美”。這即《莊子·知北游》所謂的“天地有大美而不言”的“天地之美”，這種美即美在道的自然美。

廣告字體設計是廣告設計的重要組成部分，在文字設計過程中，依據不同語言文字的結構框架、字體形態及文化背景，與廣告詞進行結合，賦予廣告設計作品美學的魅力，引起人們的審美感受，使人感到愉悅。

一、字體設計在廣告中的作用

1.在現今高速發展的商品社會的大浪潮中，廣告隨處可見：琳瑯滿目的櫥窗、招牌、絢麗多彩的霓虹燈，以及廣播、電視劇、報刊里出現的各種新穎奇特的廣告，發揮了加速商品流通、引導消費觀念、活躍市場以及文化交流等積極的作用。

2.字體創意在廣告設計中所呈現的民族性也不容小覷。漢字在廣告的創造性發揮著很大的作用，民族文化如新鮮的血液被注入現代設計作品中，對于中國博大精深的文化的體現、內涵的深化有著重大的影響。森澤植字公司海報運用甲骨文的字體，強調其公司形象的作品，通過回顧有4000年歷史的象形字體，也就是漢字演變的歷史，體現了公司重視關注文字的淵源構造和發展。漢字的創造使中國的廣告設計在走自己的路、創自己的民族特色上，起到了不可低估的作用，充分汲取民族精華與國際接軌。像這樣的廣告例子還有很多，很好地將文字創意融入廣告設計中。

3.字體在平面設計中的可塑性給廣告設計創造了一個廣闊的空間，是一種行之有效的方法。我們在進行基礎字體設計教學的時候，可以將排列、穿插、組合等各種平面設計的組織形式運用起來，讓學生嘗試作一些漢字的拆字組字的練習，就可以讓他們體會到漢字的千變萬化和無窮魅力，就能了解到文字的創意是其他任何符號圖形都無法替代的一種完美造型形式。

二、字體要服務于內容

編者按：本文主要從課題選擇和組織的主體性；研究過程的主體性；評價的主體性進行論述。其中，主要包括：素質教育的核心和重點是培養學生的創新精神和實踐能力、確立課題的實質就是發現問題、但在目前開展的研究性學習中，不少學校往往采取教師提出課題、創設問題情景，形成學生發現問題的沃土、給學生以足夠的時間，使學生有充分的思考余地、實行動態管理，允許學生在研究的過程中改變課題、研究性學習突出“研究”二字，強調學習的自主性、了解學生、耐心等待、鼓勵學生、評價應發揮學生的主體作用、評價很難有一個統一的標準、評價應該是和研究共始終的等，具體請詳見，

摘要：研究性學習比傳統的接受性學習更能體現學生的主體性，同時也只有更充分地發揮學生的主體性，才能正確實施研究性學習。研究性學習中的主體性包含了選題的主體性、研究過程的主體性和評價的主體性。

關鍵詞：研究性學習主體性選題研究過程評價

全面推進素質教育，培養具有主動發展和終身學習能力、能適應未來知識經濟時代要求的新人，是我國基礎教育的根本任務。素質教育的核心和重點是培養學生的創新精神和實踐能力，這是傳統的以傳輸知識為主的教學方式和以接受知識為主的學習方式所無法完成的。研究性學習就是適應這一形勢而產生，并在全國迅速推廣的。在實踐中，關于什么是研究性學習，怎樣開展研究性學習，在研究性學習中應遵循哪些原則等問題正被熱烈地討論著。筆者認為，開展研究性學習必須遵循的一個基本原則是學生的主體性原則。學生的主體性是指在教育活動中，作為主體的學生在教師的引導下處理同外部世界的關系時所表現出來的功能特征。在研究性學習中，學習者由傳統教學中被動的接受者變成了主動的探求者。更重要的是研究性學習不僅在于獲得問題解決的結果，更注重學習創造性和主體性的人格培養。換言之，研究性學習是主體性教育的最高境界，而充分凸顯學生的主體性是研究性學習的基本原則。

一、課題選擇和組織的主體性

確立課題的實質就是發現問題。確立課題是研究性學習中最為關鍵的一個環節。一般說來，事物的論證過程有三個階段：發現問題，分析問題，解決問題。然而長期以來，人們似乎單單把目光投向后兩個方面，因為他們認為分析能力和解決手段是表征能力的最佳方面。然而他們卻忽略了這三個論證過程有一個層層遞進的邏輯關系：沒有“發現”哪來的“分析”，又哪里來的“解決”?在傳統的教學中，教師忽略了“發現問題”這一重要環節，因而制約了學生主體性的發揮。而研究性學習恰恰可以彌補這一缺陷，讓學生自己提出問題，充分發揮學生的主體性。

編者按：本文主要從旅游產業化的涵義；旅游產業化的基本條件；我國旅游產業素質分析進行論述。其中，主要包括：旅游產業化尚處在初級發展階段，與現代旅游業還存在較大差距、旅游產業化涉及到諸多復雜的問題、現代化——旅游產業化水平的標志、社會服務現代化既是旅游現代化的外在條件之一，又是旅游現代化的內生條件、文化現代化則在更深層次上影響著旅游現代化、文化現代化的核心是科學現代化，一切現代科學都是以人的發展為中心的、國際化——旅游產業化的空間跨度、規?；糜萎a業化的發展基礎、旅游產業技術能力、旅游業產出能力與市場能力、旅游產業管理能力與獲利能力等，具體請詳見。

【內容提要】本文就旅游產業化的若干理論問題進行了探討。首先對旅游產業化基本涵義進行了分析，提出旅游產業化是一個復合性概念：一是指現代化、國際化、規?；褪袌龌臉I態；二是指相對落后的旅游業向現代旅游業發展的業勢。再次從水平標志、空間跨度、發展基礎和運作方式闡述了實現旅游產業化必須具備的條件。最后，從旅游產業本身分析了在技術能力、產出能力、市場能力、管理能力和獲利能力等方面分析了達成旅游產業化目標應具有的產業素質。

【關鍵詞】旅游產業化/條件/素質

在過去的半個世紀里，世界旅游人數和旅游收入分別以年均7.5%和12%的速度增長，遠遠超出了其他產業的發展速度。從發達國家旅游業的發展情況看，已經完成了由初級向高級的產業升級，實現了旅游產業化。如果我們把視角轉向中國的旅游業，可以說，其旅游產業化尚處在初級發展階段，與現代旅游業還存在較大差距。相應的，我國對旅游產業化的理論研究也有許多空白。本文擬就旅游產業化的基本涵義、旅游產業化需具備的條件及我國旅游產業素質進行分析，以期對促進我國旅游產業化的進程作一理論探索。

一、旅游產業化的涵義

旅游產業化涉及到諸多復雜的問題。首先其涵義問題關系到事物的本質屬性，用現存的研究成果確定其三維空間頗費思量；其次是旅游產業化與工業化、城市化、農業產業化、經濟全球一體化的交織關系錯綜復雜；三是旅游產業化還受到文化背景、旅游資源、旅游產品、旅游人才、宏觀體制和微觀機制待多重因素的制約。但是，旅游產業化涵義的研究應當承擔兩個重要使命：一是描述現代旅游業的業態；二是描述中國旅游業和加速向現代旅游業發展的業勢；為研究問題起見，可將現代旅游業“凍結”在特定的時空中作為抽象化了的靜態比較標準，對發展中國家尤其象中國這樣擁有豐富旅游資源、極具發展潛力、旅游業又相對落后的國家，旅游產業化則表現為一種動態進取行為——由初級產業向高級產業發展，由傳統產業向現代產業進軍的產業進步過程。

1．所有那些與我們的思想與行動有關的東西，都可能以如此偏頗的方式顯現給我們，以致于由此而產生各種意見的相左。如果每一個參與者都聲言，唯有他所把握到的實事顯現方式才符合于實事本身的存在和如何存在，因此而堅持真理是在自己一邊，那么爭論便會爆發。這便是在這個講演的標題中所說的“真理之爭”。自從對其自己的活動第一次進行反省以來，也就是說，自公元前五世紀末的赫拉克里特與巴曼尼德斯起，哲學便認為自己的任務就在于，克服由這樣一種情況而產生的意見之爭，即：一個實事的存在以不同的顯現方式展示自己。在這個意義上，哲學從一開始起便是對真理的尋求。

我們這個世紀的現象學——正如它的名稱所示——是一種顯現（即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現象”）的哲學。顯現的相對性構成了胡塞爾所創立的現象學的出發點。因此，現象學是以一種新的方式來再次試圖克服意見之爭。而現象學在方法上所遵循的途徑是什么，對此，我將以古代哲學的開端為出發點，以此來加以說明。那么希臘人又是以何種方式通過哲學來超越出前哲學的意見之爭呢？

2．隨著最終克服意見之爭的努力的實施，哲學與前哲學的和哲學外的人的思維方式便相互區分開來。埃德蒙德·胡塞爾曾追溯到一個對于人類來說完全自明的基本態度上，他將這種基本態度稱作“觀點”。赫拉克里特似乎是第一個提出下列的人：哲學思維的觀點與自然觀點——即他所說的“多數人”的觀點——的區別究竟何在。哲學是從多數人生活于其中的私人夢幻世界中的蘇醒。夢幻者在這種狀態中只能知道私人世界，他與其他的人和及其他們的世界不發生聯系。

多數人定位于其中的局部“世界”構成了他們思想和行動的視野，亦即他們的視域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根據實事的不同顯現方式，我們對它們的存在作出偏頗的判斷，而這些不同的顯現方式之所以產生，乃是因為這個存在始終只是在顯現方式中展示給我們，而顯現方式則又束縛在一定的視域上。對于赫拉克里特來說，哲學就是這樣一種蘇醒，它為單個的人開啟了一個對所有人而言的共同世界。這同一個世界是存在的，因為局部世界完全是從其他世界中切割下來的；所有視域都各自超出自身而指明著其他的視域，這樣，所有這些視域都同屬于一個包羅萬象的指明聯系：這同一個世界。哲學思維的觀點便是對于這同一個世界的敞開性，在這個世界之中包含著所有視域。

3．在此之后約半個世紀，普羅塔哥拉曾針對赫拉克里特所表述的這個原初的哲學自身理解提出反駁。他因此而創立了智者學派，這個學派從此而成為哲學的永恒對手。普羅塔哥拉認為，哲學想要并且以為能夠對這同一個世界進行陳述，這是一種失當（用希臘文來說是：Hybris）。他聲言，對于人類來說，只存在他們的許多私人世界，而不存在一個超越于此的共同的同一個世界。對這個觀點的確切表達是他的傳布甚廣的人－尺度－命題(Homo-mensura-Satz)：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。

這個命題所說的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多數人”。事物的存在與如何存在僅僅取決于它們如何顯現給那些處在其私人世界中的人。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中所用的一個例子可以被用來說明普羅塔哥拉的觀點：可能會有兩個人站在同樣的風中，但卻具有不同的感覺，因為他們生活在不同的私人世界中。一個覺得冷，而風便顯得冷，另一個感到暖，而風也相應地顯得暖。風是什么，這是相對于敏感者和強壯者的感覺而言的。因此，一個人會認為，真理在于，風是冷的，另一個人卻相反，因為他認為，風是暖的。

1．隨著最終克服意見之爭的努力的實施，哲學與前哲學的和哲學外的人的思維方式便相互區分開來。埃德蒙德·胡塞爾曾追溯到一個對于人類來說完全自明的基本態度上，他將這種基本態度稱作“自然觀點”。赫拉克里特似乎是第一個提出下列問題的人：哲學思維的觀點與自然觀點——即他所說的“多數人”的觀點——的區別究竟何在。哲學是從多數人生活于其中的私人夢幻世界中的蘇醒。夢幻者在這種狀態中只能知道私人世界，他與其他的人和及其他們的世界不發生聯系。

多數人定位于其中的局部“世界”構成了他們思想和行動的視野，亦即他們的視域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根據實事的不同顯現方式，我們對它們的存在作出偏頗的判斷，而這些不同的顯現方式之所以產生，乃是因為這個存在始終只是在顯現方式中展示給我們，而顯現方式則又束縛在一定的視域上。對于赫拉克里特來說，哲學就是這樣一種蘇醒，它為單個的人開啟了一個對所有人而言的共同世界。這同一個世界是存在的，因為局部世界完全是從其他世界中切割下來的；所有視域都各自超出自身而指明著其他的視域，這樣，所有這些視域都同屬于一個包羅萬象的指明聯系：這同一個世界。哲學思維的觀點便是對于這同一個世界的敞開性，在這個世界之中包含著所有視域。

2．所有那些與我們的思想與行動有關的東西，都可能以如此偏頗的方式顯現給我們，以致于由此而產生各種意見的相左。如果每一個參與者都聲言，唯有他所把握到的實事顯現方式才符合于實事本身的存在和如何存在，因此而堅持真理是在自己一邊，那么爭論便會爆發。這便是在這個講演的標題中所說的“真理之爭”。自從哲學對其自己的活動第一次進行反省以來，也就是說，自公元前五世紀末的赫拉克里特與巴曼尼德斯起，哲學便認為自己的任務就在于，克服由這樣一種情況而產生的意見之爭，即：一個實事的存在以不同的顯現方式展示自己。在這個意義上，哲學從一開始起便是對真理的尋求。

我們這個世紀的現象學——正如它的名稱所示——是一種研究顯現（即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現象”）的哲學方法。顯現的相對性構成了胡塞爾所創立的現象學的出發點。因此，現象學是以一種新的方式來再次試圖克服意見之爭。而現象學在方法上所遵循的途徑是什么，對此，我將以古代哲學的開端為出發點，以此來加以說明。那么希臘人又是以何種方式通過哲學來超越出前哲學的意見之爭呢？

3．在此之后約半個世紀，普羅塔哥拉曾針對赫拉克里特所表述的這個原初的哲學自身理解提出反駁。他因此而創立了智者學派，這個學派從此而成為哲學的永恒對手。普羅塔哥拉認為，哲學想要并且以為能夠對這同一個世界進行陳述，這是一種失當（用希臘文來說是：Hybris）。他聲言，對于人類來說，只存在他們的許多私人世界，而不存在一個超越于此的共同的同一個世界。對這個觀點的確切表達是他的傳布甚廣的人－尺度－命題(Homo-mensura-Satz)：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。

這個命題所說的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多數人”。事物的存在與如何存在僅僅取決于它們如何顯現給那些處在其私人世界中的人。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中所用的一個例子可以被用來說明普羅塔哥拉的觀點：可能會有兩個人站在同樣的風中，但卻具有不同的感覺，因為他們生活在不同的私人世界中。一個覺得冷，而風便顯得冷，另一個感到暖，而風也相應地顯得暖。風是什么，這是相對于敏感者和強壯者的感覺而言的。因此，一個人會認為，真理在于，風是冷的，另一個人卻相反，因為他認為，風是暖的。

一、我國指紋檢驗鑒定技術是成熟的。

指紋的同一認定過程，是依據其乳突紋線細節特征的形態、位置、關系、角度和數量的綜合比較與評斷來完成的。從鑒定理論上看，世界上許多國家都曾對認定同一的2枚指紋細節特征符合點數目作國明確規定，大多數確定為12點，最少的確定為8點，最多的達到16至17點。而我國指紋鑒定技術，從一開始就拋棄這種莫名其妙的機械定量法，采取了一種靈活而更實事求是的原則：質與量的結合或統一。在檢驗鑒定中，要把細節特征的數量同它在指紋中的總出現率、它所在指紋某區域中的出現率結合，進行綜合評斷。這一原則在幾十年打擊刑事犯罪實踐中發揮了重大積極作用，并不斷得到完善。80年代中期，我國遼寧省公安機關運用計算機對15000余枚指紋中全部細節特征進行了統計，多發特征“終點”與“結合”的平均出現率為43.96%，“起點”與“分歧”的平均出現率為35.73%；而其余五種細節特征的平均出現率均在5%以下，其中“小眼”的平均出現率為1·42%，“小橋”的平均出現率僅為0·6%.這一統計結果進一步驗證和完善了我國指紋鑒定的“質與量”結合理論。當然；這種統計還可以進一步擴大研究。

近幾年，國際指紋學界對原來機械地規定指紋認定符合點數量的作法紛紛提出質疑，越來越多的人認為這種硬性規定是沒有科學根據的，而逐漸趨向于“質與量”結合的理論。

在指紋檢驗鑒定的實踐中，我國培養和鍛煉了一大批有豐富實踐經驗的專家，形成了一套科學的復核與“會診”制度，在偵查破案中發揮著重要作用。在這方面如果說還需要進一步研究和發展的話，那主要在如下四個方面：

1、對犯罪現場上遺留的殘缺變形、模糊不清、少線和無細節特征等疑難指紋印痕的檢驗鑒定，需要更深入地開展實踐摸索和經驗總結，提高鑒定率和準確率。尤其是青年指紋工作者，要把老一輩幾十年的經驗精華吸收和繼承下來，加以發展。

2、繼續深入研究和擴充對現場遺留指紋的分析內容，相對準確地從遺留指紋分析作案人的身高、年齡、體態、性別以及疾病、職業等人身和其它特征，為偵查工作提供更多的信息和線索。在這方面，一些指紋專家已經有了一些研究成果，尚缺乏普及應用，以及在實踐中驗證和完善提高。

隨著各種媒體對公安工作的報道越來越多，當今社會中各種各樣高科技的犯罪手段不斷出現。犯罪分子從網上，書籍，電視中學到了一些反偵查手段，給公安偵破工作帶來不少困難。有些犯罪人在犯罪后，為了掩蓋其犯罪的動機目的、轉移偵察視線，往往在作案后放火破壞現場，這類案件在案發后，由于撲滅火險、搶救人員等人為因素，導致現場遺留的犯罪痕跡遭到嚴重的破壞，給勘查現場帶來很大的困難。我們在勘查這些案件現場時，往往只注重尋找起火點、起火原因、助燃物等，而忽視現場痕跡物證的勘驗，尤其現場犯罪手印的勘驗，導致縱火現場中的犯罪手印勘查提取率較低。文章試圖對縱火現場中的犯罪手印的勘查進行初步研究。

1縱火現場的概念及其特點

1．1縱火現場的概念

縱火現場是指犯罪嫌疑人為達到犯罪目的，故意實施放火行為形成的火燒場所。

1．2縱火現場的特點

縱火現場是火場中的一種，它與失火現場、自然火災現場有著形成的區別，它是由犯罪嫌疑人的故意放火行為形成的。縱火現場因燃燒的作用，使現場物質氧化一炭化一灰化，常常使建筑倒塌，現場物品燒毀，改變現場原來的狀態，直接破壞了犯罪遺留的痕跡物證，給收集犯罪證據帶來了困難。研究縱火現場的犯罪手印勘查必須從縱火現場的規律和特點人手。燃燒，是指可燃物質與氧化合時放出熱和光的化學反應。燃燒是一種或一連串的化學變化，物質以高速氧化(即與氧氣或其他助燃氣體(如氯氣)化合)并發出光和高溫。要完成燃燒這種化學反應，必須具有可燃物質、氧、著火源三個基本條件。在燃燒的過程中，物體(包括固體及液體)必須先行受熱，發揮成氣體，然后再與氧化合而產生燃燒。如果燃燒是沒有足夠的空氣或氧化劑就不可能完全燃燒，不完全燃燒是就會形成煙霧。因此，無論是完全燃燒現場還是不完全燃燒現場，縱火現場上物質產生的火焰燃燒痕跡和煙霧的煙熏痕跡是必然存在的，是犯罪嫌疑人所掩蓋不了的。2燃燒對手印造成的影響縱火現場多數是在一定的空間內，犯罪分子故意放火燒毀公私財務，危害公共安全以及行兇、盜竊后進行放火滅跡現場，這些室內現場里可燃燒的物質在燃燒過程中都要產生煙霧，在起火點周圍的物體表面留下煙熏痕跡，并可聞到各種不同的氣味。而室內火場由于客觀環境的封閉性，必然導致燃燒的不完全，而形成大量的煙霧。犯罪嫌疑人在實施犯罪行為時，一般會在犯罪現場不同客體上形成灰塵手印、汗潛手印、油漬手印和血手印等不同種類的手印。在縱火現場中能存在手印前提是遺留有犯罪手印的客體必須不完全燃燒或未燃燒，例如：金屬制品、瓷制品、玻璃等不易燃燒的客體。這些物體表面遺留的手印物質在高溫的作用下汗液、血液、分泌液等不同手印都會造成影響，高溫作用使這些手印的水分減少，手印物質中的無機鹽、氨基酸、脂類等物質成分的含量及化學性質也發生變化，再加上油煙的熏染，使得手印上覆有煙垢雜質，給技術人員的顯現和提取帶來不少困難。但是，必須注意的是火場物質燃燒產生的黑色煙子，對于常見的汗潛手印、油漬手印和血手印能夠進行熏染，因物理附著作用能在一定范圍上會顯出灰黑色手印。

－－海德格爾關于真與非真的思想一解

“真”與“非真”或“真理”（Wahrheit）與“非真理”（Unwahrheit）是海德格爾哲學尤其是其后期哲學中的一對重要概念。顯然。海德格爾不是在通常意義――認識論意義或本體論意義――上使用這對概念的，其含義應該在更源始的境域中，在存在論層面上去尋找。[1]眾所周知，海德格爾的思想不僅有前后期的變化，而且其后期的思想更是嘗試了許多條通往存在的道路，體現了哲學運思永遠“在途中”的本性。然而，道路千萬條，最終目的卻只有一個，那就是存在。不過，就海德格爾對于存在問題的探索方式而論，亦可將“真”與存在并列。故而有研究者稱，存在與真理是海德格爾思想的雙重主題。[2]由此可見，理解海德格爾關于真理的思想對于理解其整個哲學具有非常重要的意義。

海德格爾關于“真”與“非真”尤其是“非真”的思想是非常晦澀的，但是由于它關系到我們對海德格爾后期思想的全面把握，又是非理解不可的。就此而論，我們在一則海德格爾與中國道家關系的文獻中發現了一種解釋，或許對于理解其“真”與“非真”的思想有所幫助。比梅爾證明，海德格爾在《論真理的本質》第六節“作為遮蔽的非真理”的初稿中曾經寫道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽著的讓存在；它將自身揭示為真理的本質?，F在它將自身顯示為：此作為真理本質的自由在其本身中就是向神秘（Geheimnis）的補充性的開啟。那知光亮者，將自身隱藏于黑暗之中（老子）（DerseineHellekennt,sichinseinDunkelhüllt――Lao-tse）”。[3]張祥龍先生認為，海德格爾所引用的這段話應當是《老子》第28章之“知其白，守其黑”?！墩撜胬淼谋举|》原是海德格爾于1930年所作的講演，后來整理發表。這篇講演在海德格爾思想轉向中處在十分重要的位置，它雖然還不是“轉向”的完成，但的確可以看作“轉向”的開端。我們發現，通過海德格爾思想與老子之間的某種對解互釋來解讀《論真理的本質》這篇講演中的真理觀，或許有助于我們把握海德格爾關于“真”與“非真”的思想。[4]

海德格爾的思想，尤其是后期的思想，與傳統的西方哲學主流觀念大相徑庭，卻與富于東方情調的神秘主義十分接近。當然，東方思想對海德格爾的影響是一個見仁見智的問題。不過不容否認的是，與中國道家思想相遇，在海德格爾思想的轉向中的確具有重要的意義。[5]本文在此并不想比較研究海德格爾與道家的思想關聯，而是試圖根據有關的材料，通過海德格爾與老子――實際上是“海德格爾所理解的老子”――的對解互釋，為其“真”與“非真”的思想提供一種解釋。

因此，本文不是文獻上的考證，也不是關于海德格爾與老子的比較研究，而是根據“海德格爾所理解的老子”，對海德格爾關于真與非真的思想提供一種解釋。與此同時，我們也不想由此而過分強調中國思想對海德格爾的影響，更不希望給人們留下中國哲學將是世界哲學的最終歸宿的虛幻假象。兩種不同文化背景下的哲學可以遭遇，可以因遭遇而撞擊出思想的火花，也可以各自產生新的思想，但是無論如何也不可能改變它們是兩種不同哲學的命運。而且這沒有什么不好，抑或可以說，在此并不存在好與不好的問題。盡管海德格爾是形而上學的反叛者，然而他的思想畢竟深深植根于西方哲學傳統之中，不可能成為“老子”的翻版。雖然如此，他的思想的確不失為西方哲學傳統與中國道家之間的另一類思路。

一、海德格爾的思想轉向