漫談諾貝爾獎之思索

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蘇格拉底為什么寧可接受死刑而不愿接受朋友的安排逃離雅典？這始終是個問題。當這一問題因年代久遠而漸漸獨立于蘇格拉底本人的動機時，當它作為“本文”獲得獨立生命時，我們每個人對這一問題的解答便成了這問題的語境的一部分。昨天夜里我想到了對這一問題的另一解答：蘇格拉底的自由精神阻止他逃亡。

我相信我們人類心靈的可以被稱為“自由精神”的那種氣質，來自于“彼岸”。如果我所信正確，那么一個被“自由精神”支配了的肉身，是不愿為了屈從他形體的欲求而限制了他心靈的自由的。更進一步，一個真心信仰著源自“彼岸”的自由精神的人，絕不相信世俗的任何力量可以傷害到這“自由精神”。再進一步，我推斷，這一信仰也正是康德的“純粹理性”(先于經驗世界的理性)基礎上的道德哲學的出發點。蘇格拉底的行為恰恰表明他持守“形為心役”的自由意志的勇氣，并以此表明了“人”終歸是可以不同于“禽”的（梁漱溟先生說過：人禽之辨，前者形為心役，后者心為形役而已)。

我對“蘇格拉底之死”的這一解答，不僅有闡釋學含義，還幫助我說明這樣一個重要的康德立場上的看法：自由高于民主。極而言之，前者是植根于彼岸世界的東西，而后者不論何等崇高，畢竟是此岸世界的東西。就經驗言之，“民主”之運作，非有具備自由精神的個人而不能成功?！懊裰鳌笔强赡懿淮嬖谟谖覀儺斨械?、，故其可以“爭取”之；“自由”則從未不在我們當中，故其只可“發揚”之?！白杂伞闭娴氖且环N精神，一種不受到現象界(phenomena)約束的

“超越現象界(nomena)”的精神；“民主”其實是一種運作，但真正的民主是在一種精神支配下的運作，那種精神就是“自由”。當下我的一些鼓吹“民主”甚至鼓吹“自由”的朋友，他們真正在做的，其實是有感于所見所聞勞苦大眾的“不自由”，并且他們堅信導致了這大眾的不自由的正是被我們認作“可以帶給我們自由”的那個“市場經濟”。所以對“不自由”的批判，被他們轉換為對“市場經濟”的批判。不過，我以為這類批判畢竟是知識分子份內之事。一個健康的市場經濟必須有它自己的“牛虻”；一個偉大的雅典不能沒有蘇格拉底。

在我向我的這些朋友們解釋我的立場和我對此次獲得諾貝爾經濟學獎的阿馬蒂亞?森的評論之前，我必須指出他們很可能已經染上了我稱之為“語言”病的病菌。所謂“語言”病(不是“語病”，也不是“語言病”)，是由“語言”的本性――以概念的“一般性”來指稱“概念”所涵蓋著的無窮豐富的“具體性”――加到語言使用者的思考過程上的，時刻妨礙思考者面向真實經驗的，將“思”套牢在話語枷鎖中的病。克服我們的“語言”病，惟一的途徑便是走出書房，走到大眾生活當中，去感受那個被壓抑在“概念”下的無窮豐富的現實世界。在這一點上，僅在這一點上，我真心呼吁這些人文學者們向經濟學家們學習，因為后者畢競終日浸泡在現實世界里，畢竟不至于忽視了生活中發生著的最基本的事實?！袄硐搿笔敲篮玫?，“追夢”是美好的，個體為了“理想”而放棄現世生活甚至犧牲生命是崇高的。但為自我理想而要求社會放棄現世生活，則不能說是美好和崇高的。

讓我再來討論“語言”病。例如當我們有感于大眾的“不自由”(設此項感受為事件“b”)，并且聽到和讀到人們將我們所生活于其中的世界指稱為“市場經濟”時(設此項感受為事件“a”)，我們的“因果性聯想”能力總是傾向于讓我們認為a是b的原因。為了尊重和回答休謨對我們理性能力的質疑(這也就是尊重我們自己的理性能力)，我們的第一項任務便是對“a導致b”這一命題作―番認真的研究，這便是所謂“實證研究”。不論你多么反對實證研究，你不能不跟著叔本華承認，實證研究是人類將夢幻與現實相區分的惟一途徑。但是這類研究立即導致第二項任務――從其他人的言說中找到支持或反對“a導致b，，命題的論據而不混淆了在一般概念a(“不自由”)與b(“市場經濟”)之下掩蓋著的我們所處的生活世界與其他人所處的生活世界之間的區別。對于認識主體而言，這兩類生活世界中的前者是“基本事實”，而后者是“派生事實”。

關于我們的生活世界與成熟市場社會里人們的生活世界，就我個人多年的體驗而言，一組可以叫做“基本事實”的觀察是：(1)那些成熟市場社會里多數人的物質生活的質量比我們要高一些，并且最重要的是，他們與我們在物質生活的質量上的差距，當我們沿著中央計劃經濟的道路前進時越拉越大，而當我們沿著市場經擠的方向走時越來越??；(2)那些成熟市場社會的多數人，在使個體生命得以發展的基本權利方面，似乎比我們目前所享有的各項權利更充分，并且最重要的是，更有發展的潛力。例如生命權利和表達不同意見的權利；又例如批評政府的權利和在防止個人利用官僚機器剝奪他人自由方面等等；(3)那些成熟市場社會的多數，他們獨立求生存圖發展的精神表現得比我們要強烈些，并且更要的是，只有依托于這種精神，“自由精神”才可以被開發出來；后，我想再加上一條，(4)對一般人而言，獨立精神決不是生來就的。人們必須被賦予“自由選擇”的權利才可能培養獨立精神。在人類已經找到的各類制度當中，只有市場制度比較充分地賦人們自由選擇的權利，盡管一部分人可以“自由到一無所有”。

請注意，我強調這組基本事實是“就我個人的體驗”來說的，所以我對“多數人”的指稱，也是基于我個人的體會而言。這當然是福柯所批評的“話語權力”之一種形式，不過我非如此而無法說話。防止話語權力壓制思想的辦法之一是時刻提醒自己和他人，對我們所陳述的道理，永遠有進一步研究和批判的必要。但是“批判”不能超越“歷史”。我感覺我的那些批判“市場經濟”的朋友們的批判話語，其第一個特征是感染了“語言”病，認為只要超越了語言上的“兩分法”就可以超越現實事物的發展階段；其第二個特征就是“非歷史性”，或者更確切地說，以理性烏托邦來批判現實歷史。須知，“理性”是為自然立法者，但絕無可能取代自然。其實這兩個特征是同一件事情：只要你面對“發展”的問題，你就必須承認“發展”的階段性。西方的批判理論家們常常忘記的一個基本事實也正是事物發展的階段性。這也很自然，假如你的社會分工就是對社會進行批判，那么你自然便忽略了“建設”以及建設者所必須正視的“發展”階段性。我之所以不認為哈貝瑪斯是一位單純的批判理論家，因為我相信從他所立足的“交往理性”出發，他不得不從事社會建設的工作。

我說過，“市場經濟”只是我們從必然王國走向自由王國的一個過渡階段，對多數人來說，這是一個不可超越的過渡階段。如果你不承認這一點，你不妨看看我們周圍有多少人可以完全忽視物質生活的質量而終身沉浸于崇高的自由精神的生活dfamines:anessayinentitlementanddeprivation,oxford：clarendonpress)里，通過對大規模饑荒的實證研究，提出在人們就福利的各個方面所作的排序中，人免除其自身饑餓的權利應當優先于他人對維系生命所必須的財產以外的那部分財產的權利。這是對諾茲克-羅爾斯論爭的一種回應，它因此被列入道德哲學與政治哲學經典讀物之中。不過對森的學術貢獻的全面理解應當從“社會選擇理論開始，該理論的現代創始人，1972年因其福利經濟學及一般均衡理論基礎貢獻而與希克斯分享諾貝爾經濟學獎的肯尼斯阿羅(kennetharrow)，為“社會選擇”理論規定的研究領域是：“個人價值與社會選擇之間的沖突與一致性的條件。”

社會選擇理論的敘事，基于“個體自由”這一出發點，力圖構造出理性化的社會選擇過程。例如，該敘事要求“社會”的選擇行為也呈現出與“個人”的理性選擇行為類似的“可傳遞性”，或者“非循環性”等等理性思維的“一致性”特征。但是阿羅的“不可能性”定理已經揭示出，一群充分理性的個體對公共事務所作的選擇，在相互間不存在專斷性影響的情形下，很可能被“民主”過程匯總為“非理性”的社會選擇(在阿羅定理中表現為“集體行為違背非循環性”，即公民投標對例如三個方案a，b，c的排序呈現a優優先b，b優先c，c優先a的投票結果)。

在絕大多數50年代和60年代的自由主義者看來，阿羅定理由于揭示了“民主”的非理性特征，從而揭示出簡單多數投票原則，以及這一民主程序的道德預設――“人人平等”的問題性。所以在阿羅的影響和親自指導下，安托尼?東恩①完成了“旨在澄清與自由社會的民主相一致的基本價值排序”的博士論文。森的工作則可以看作是從“左”的方面接續了阿羅的“不可能性”定理。他堅持認為人與人的主觀效用之間是可以比較的。他的這一立場是任何試圖為社會平等提供解決方案的努力所必須采取的立場，不論采取這一立場的學者是保守的自由主義者還是馬克思主義者。