評論霍布斯的自然法思想

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一問題

霍布斯在他的一本主要著作《利維坦》當中，將作為其思考核心的自然法理論的基本原則坦率地歸納為22條，正是在這些原則的基礎上，霍布斯闡發了他關于政治生活的構想，最終也是以這些原則為中軸，霍布斯建構起了自己的政治哲學理論的大廈。政治哲學，當其在古希臘起源的時候，意味的是在城邦中構建一種生活的方式。如果一種政治不能承擔起指導公民走向真正美好生活、走向真正健康的價值，那么這種政治必定是腐壞不堪的?？梢韵胍姷氖?，如果霍布斯不想讓自己的政治哲學走向壞的那個方向，那么他就必須把自己的政治哲學論述與公民真正的美好生活、與真正健康的價值關聯起來。事實上，霍布斯的這些自然法則恰恰就是在探討什么是公民真正美好的生活、什么是真正健康的價值，霍布斯所要解決的是關于生活之道的問題，按照列奧·施特勞斯的判斷，這個問題一直就是政治哲學的核心問題。那么，什么是霍布斯眼中的健康的生活之道呢？很明顯，在霍布斯關于自然法則的構想最關鍵的有兩條：1，怕死的本能，以及因此本能而生發出的自我保存的欲望；2，信守約定。也正是這基本的兩條原則使得列奧·施特勞斯將霍布斯看作是現代政治哲學之父。

這是為什么？

二對問題的解釋

記得在一篇有關弗朗西斯·培根的研究文章中，A·帕里-拉莫斯這樣寫道：“馬克斯·韋伯生動地用之以形容現代歐洲文化性格的世界之解魅體現在多個領域當中。其中之一是宗教上的變革，重要性與此相當的另一個領域則是有關認識的對象，即自然變成了一個無靈魂的機器的勝利形象，變成一個龐大的倉庫或者一個沒有知覺的以最苛刻的方式被加以考問的證人”。[1]的確，此前一直占據思想界支配地位的中古自然觀，包括古希臘，羅馬（尤其是斯多亞里派）以及中世紀，不管在時代變任中經歷過多么大的變化和調整，但核心的一點卻一直得到確認和堅持，即自然是一個巨大的生命機體，由在空間展開，在時空中滲透著的運動物體所組成。整個世界具有生命，它所有的運動都是生命運動，這些運動有目的、受理智規約和引導。自然不僅是活的而且是有理智的，不僅是一個自身有靈魂或生命的巨大生命體，而且是一個自身有心靈的理性動物。任一種生物依照它自身的等級，分有世界靈魂或神圣理智，分有世界心靈的活動。不存在沒有精神的物質世界，也不存在沒有物質的精神世界。物質本身是無形式的，精神作為終極因和目的因引導物質的變化。

到了十七世紀，所有這些都發生了變化。啟蒙運動思想家們借助科學已經發現了或者嚴格說來已經創造了一個不同的物質世界；一個僵死的物質世界，范圍上無限并且到處充滿了運動，但沒有質的區別和等級、沒有秩序、沒有和諧、更沒有目的，而是由普遍而純粹量的力所驅動。物質不再是無形式的質料。通過被強加于自身的形式構成一切東西，而是從量上組織起來的運動物體的整體。

與自然觀的變動相伴隨的則是對人的看法的變動。在亞里士多德式宇宙觀和自然觀為主導的古希臘、斯多亞、以及中世紀觀念當中，自然的圖景與人的價值是完全相溶為一體的。亞里十多德的自然觀以質料的形式和目的論的理論為基礎。活的生命有機體是思維的對象，規范、和價值構成它們的本質。事物存在于一個目的論的鏈條當中并一步步被引導向更為高級的生命形式，一種更有效、更充滿生命力的形式。整個過程包含著潛能與現實之間的區別，潛能是奮爭的基石，借此，潛能朝著現實的方向進步，這一進程以目的論的意蘊貫穿于整個自然當中，最終朝向“不動的推動者”。世界的過程不能是自因的和自存的過程，必須有一個自然之外的動力因去解釋發生在自然當中的變化。很明顯，這種有關發展的目的論觀念將人維系在一個等級秩序當中，實現自己的本質和價值達到自己完滿的存在。人因此獲得了生存的意義和方向，也因此分有了世界靈魂、擁有自己的固定的價值?，F代的自然觀則以恒久和普遍的懷疑否定了上述形而上學體系，只承認散布于無限的時間和空間中的僵死的物質世界的客觀存在，關于精神、關于靈魂、關于上帝，既使不被徹底否定，至少也被排除在對于自然的解釋之外。人失去了作為中古文化基本特征的那種統一秩序和內在和諧，仿佛成了宇宙的棄兒。人類在宇宙中的地位類似于馬克思所說的布爾喬亞世界中的無產階級，在機械論的自然當中，他沒有必然性的地位設定，自然本身已經失去了目的和秩序。他只有憑自己的不懈斗爭取得能夠得到的一切。盡管后來的帕斯卡爾對這種自然圖景中人的地位和價值問題憂心忡忡，這一自然觀卻在主要的方面道盡了啟蒙運動的總體特征，即以永恒秩序向人的轉變，以義務、規則向權利和要求的轉變。人類的正當研究對象是人，所謂啟蒙，正如康德所言，就在于自由和公開地運用自己的理性。理性也不再是原先的對世界靈魂即Logos的分有，或是對神性秩序的參與，而是成為人類自主的行為和思想能力，整個科學研究的最終目的是人類的幸福，一切知識的基礎在于對心理活動的實際過程的考察。[2]

在這場從永恒秩序向人的決定性轉變中，最有效的力量來自霍布斯，霍布斯第一次將法律和權利作出了明確的區分。[3]按照霍布斯的分析，法律代表著特定的義務和規則，它導源于永恒的理念或神性的秩序，在古希臘和中世紀，這是政治思想的理論基點。正義在中古社會是獨立于人們意志的標準和規范，而關于單純個人權利的某種確定性觀念并未真正達到?；舨妓狗雌涞蓝兄?，著力論證了國家首先建立在個體的權利之上，而法律則是這一權利的衍生物。政治和社會生活因此要從“人性”的視點才能被正確理解?；舨妓拱l現人性的最根本的，決定一切的特性在于自我保全的利己動機，這是解釋整個意志活動的簡單的和自明的原則。這種自我保全的動機就其實質而言是指個人肉體生存的保持和促進。意志的其它一切活動都將服務于這種自我保全。判斷是非沒有別的客觀標準可供奉行，只有對于作為自然存在物的人的自我保全來說是有利還是有害。自我保全的權利要求成為霍布斯政治思想的根本準則。每個人的自衛權利與他人的自衛權利根本對立，并發生沖突。為了最有效地保護自己，人們必須擺脫普遍的一切人對一切人的戰爭，走出糟糕的自然狀態，進入和平相處的文明社會。進入文明社會的最可行途徑莫過于人們訂立相互保證的契約，?叢冀⒐遙怨宜洳嫉姆疃ǘ崾欠巧貧瘛H綣嗣親暈冶H娜ɡ蟊匭朧艿焦曳畹南拗蘋蚓勒幕?，那么国家迸f硎紫染陀Ω檬搶褐饕逅杓頻囊磺兇爸彌兇鍆晟頻淖爸?，以满组爼炓盚囊蟆3酥猓降納?、觅嚶、神圣秩序壹s叭說納緇崾糶緣齲雜詮依此擋⒎歉鏡?，甚至是秶锣的幌娀相干的，它们只视H魑迪腫暈冶H約昂推繳畹囊恍┨跫褪侄味嬖?，国家并不负有将公民引导舷|頻腦鶉魏腿?，更不该有过分的精神要求?/P>

按照列奧·施特勞斯的分析，古典政治哲學與現代政治哲學的根本區分點在于：在古典政治哲學以法律和規范為基點的地方，現代政治哲學則以個體的權利取而代之，成為政治哲學論說的出發點，據此施特勞斯將霍布斯視為現代政治哲學之父，他這樣寫道：“在現代和古典政治哲學的相互對勘中，無疑，霍布斯，而非其它人，是現代政治哲學之父。因為正是霍布斯以此前此后都無以比擬的明確性使得自然權利，即個人的合理要求成為政治哲學的根基，而用不著再時不時地借助自然法或神法”。[4]的確，霍布斯生活和寫作在啟蒙運動勃興的十七世紀，當時，歐洲民族的社會生活和智力生活都處在一個巨大的轉折之中。世俗文明在宗教文明旁邊自覺地壯大起來，這種世俗文明一直潛流于西方民族的宗教文明主流之下，不斷膨脹，不斷壯大，最終破土而出，以勝利者的形象構成近代生活的基本特征。近代生活顯示出豐富多彩和強大的生命力，沖破了中世紀精神所集中的堅固統一性，精神領域的帝國時代土崩瓦解。羅馬失去了對宗教生活的完全控制。宗教信仰凌駕于科學之上的、完全的統治地位被摧毀。與此相應，在思想領域中，以古希臘哲學，尤其是亞里士多德哲學為基礎的中世紀經院哲學受到了全面的懷疑和批判。笛卡爾的懷疑哲學成為十?呤蘭屠碇巧畹木褳持瘟α浚踴騁梢磺械腦蚩跡癰鞣矯婕煅榱巳康墓勰盍煊頡5芽ǘ擔頤薔囊餳謀浠透泄俚鈉燮拇問?，使晤U俏藪有湃嗡恰M晃鍰逶誆煌肪持杏脅煌撓∠螅娑源說扔∠蟮畝嘌?，不抠犌{范ㄕ廡┯∠籩械哪囊桓鲇∠蠡蛘呔烤褂忻揮幸桓鲇∠蟀攀攣锏惱嬲局?，并且根据晤U塹南質稻椋頤竊諉沃諧魷值納院腿非行員厝換峒て鷂頤薔豢贍苻鵪暮桑杭詞乖諼頤僑沸盼頤喬逍選⒄詬兄攣锏氖焙潁頤鞘欠褚殘砘乖謐雒巍R虼?，翼嶋象力抠犥产生的所有的组恒曟y?，晤U侵荒莧分の歡嗟募父霾壞貌患右越郵艿淖羆虻?、揍曔婜和最明确祼梨理，轴?＋3＝5這樣的數學命題。[5]培根所提出的四幻像說也表達了同樣的懷疑和批判意向。[6]這種意向的矛頭直指中世紀的宗教―哲學體系和其支撐的以教皇為首的教會帝國，它要求在普遍懷疑的基礎上探求確定的和牢靠的真理，以此為出發點，建構一種全部人類知識的有系統的嶄新整體。他們對于歷史積累知識的傳統繼感到厭惡，渴望一個嶄新的由一個模子鑄成的哲學創造物。正如施特勞斯所言：“教條主義從來沒有一勞永逸地成功克服懷疑主義。確保智慧的實現意味著通過公正地對待體現于懷疑主義中的真理來消除懷疑?饕濉N?，眳Q肴眉說幕騁芍饕迦午殖鄢遙褐揮芯蘢』騁芍饕宓吶蟹嬌沙晌腔鄣木暈瓤康幕V腔鄣氖迪滯本褪竊詡嘶騁芍饕宓幕∩轄⑵鵓暈瓤康睦礪鄞笙謾?。[7]霍布斯就是在這樣的思想氛圍和時代背景中進行著他的思考和寫作的。他以第一位真正的政治科學家自居，而他的雄心壯志恰恰就在于在真正穩靠的基礎之上創立一門嶄新的政治科學?；舨妓拱l現這種真正穩靠的基礎扎根于人性的各種自然情欲當中，其中對暴死的恐懼以及自我保全的利己動機是具有根本性和支配性的。人們在建立一種恰如其分的政治生活或公共生活時，必須考慮到這一動機，并務必使之成為政治生活秩序的基點。以前的政治理論于從某種先在秩序的和諧體系的視角考察政治生活正當與否，認為政治生活應該以美德為基礎，其目標則在于引導置身其中的們向善。這種理論以亞里士多德為代表，中世紀經院哲學的集大成者阿奎那繼承了亞里士多德的政治論述，并在強大的宗教背景下改造了這一理論，使亞里士多德這樣一個異教思想家在基督教土壤中扎根生存，并最終成為基督教世界理智生活的統治力量。亞里士多德和阿奎那可視為中古歐洲政治思想脈絡中的兩個制高點，兩人的思想則相互輝映，構成中古政治論述的主流?；舨妓挂环矫鎸喞锸?嗟鹵硐殖魷嗟鋇淖鷸兀詬鏡姆矯嬡唇泄諾男味涎逑等隙ㄎ廖摶庖宓暮蛋說潰歡巡恢頻拇試宓暮葉啞觥K敕嫦嘍緣刂賦觶好賴潞蛻貧雜謖紊疃允槍咭災劣誚諦榛玫囊?，是完全忻{煌ǖ摹U紊鉅勻說淖勻磺橛。悅扛鋈俗暈冶H娜ɡ笪齜⒌?，简而褳漠，政治生烩A魎際炻塹氖鞘等?，而非应然，[8]而它以此所要完成的任務莫過于將人們由戰爭狀態中的“狼”變為和平狀態中的公民，將人們之間的公共生活秩序由糟糕的自然狀態導入和平的文明狀態?？傊?，在霍布斯這里我們見到了現代政治學主流論述的幾乎所有基本特征，比如個人權利的根本重要性、政治世界與道德世界的分離等，他的契約理論所導出的結果雖然罕有后人加以接受，但契約論本身一給他開創，便成為憲政理論家手中最經常和最有效的武器，康德在總結關于國家構成的社會契約觀念時得出的結論是：除此之外，沒有其它更適宜的方法了。這一切都使得霍布斯想當然地成為現代政治哲學之父，盡管我們不能忽視馬基雅維利在政治與道德之間劃出界線時所付出的努力。[9]

很明顯，霍布斯政治哲學所需要的并不是另一種的宗教、信仰、先知、價值、超驗的領域、道德、神靈、或者神學，甚至某種法條，相反，他迫切需要的只有一件東西，那就是能夠在清晰、明確的證驗和推理的基礎上對任何政治的-神學的-宗教的-道德的-習俗的-祖先的-法條的-革命的-啟示的-人造的意見（doxa）說"不"!!換句話說就是，保持人之為自然的人，為自然的存在。恰恰在其自然性上，人要清楚自身的局限和渺小，并且要讓自己自然的存在遠離這樣的企圖，即企圖跨越那條絕對的界線，跨進所謂的非自然的領域當中去，這種非自然，我指的是傳統宗教信仰中的“超自然”，也是指現代性背景下的"人為捏造"。要做到這一點，基本的一點是：哲學，或者哲學化，或者哲學的生活方式。這里的哲學就是“去思考”。在哲學的審判庭面前，沒有一種信仰可以高高在上，它只是沒有經過思考和審理的“意見"（doxas），無論是原始的迷信、希臘荷馬的神話、基督教、儒教、伊斯蘭教，還是其他的東西。

在《國家的神話》中，卡西爾談到了西方思想歷史上的一樁奇事，即，當城邦哲人開始憑借自己的理性進行哲學思考的時候，他們實際上引發的是一場“理智”和“神話”的對抗。而在這場對抗中，從事哲學追問的那些人恰恰是借助“自然”的嶄新觀念來介入對抗并最終贏得了這場抗爭。

古希臘人發現的自然乃是與藝術和詩學相對立的，首要地是與Nomos相對立的，Nomos指涉的是特殊的法規、習俗、約定、同意、以及權威的意見等。自然以及由之而生的自然法的觀念恰恰是在這種對立當中產生的，其目的是為了超越特殊人群、地域和時間中的特殊的習俗和規則，轉而尋求一種普遍的、永恒的和超越的規范體系。“自然法理論與哲學同樣古老。正如亞里士多德認為的那樣，好奇處于哲學的開端，同樣在自然法理論的開端處人們發現了好奇”。[10]好奇作為一種人們的思維狀態，不同于道德教化和宗教義務所要求的服從和謙卑，它所指稱的是哲學所特有的工作意向，這種意向一般而言就是對萬物自然理則的理智追問，是一種純粹的愛智行為，它要求以人的理性檢省世界和宇宙。因此，哲學的目標在政治學、法理學和倫理學上就體現為尋求一種超越特殊的地域、人群、宗教和道德的、普遍的公共生活方式。[11]這正是蘇格拉底的先行者們所致力的工作。在這之前，古希臘文明的智力狀態基本上處于一個由《荷馬史詩》所營造的神話氛圍當中。政治和法律上的規范與由神話所衍生出來的各種宗教和道德上的義務混雜在一起，而人們賴以生活的社會秩序也想當然地被認為神靈所創，法律被牢固地打上了各種神靈的烙印，并附屬于這些神靈。公元前六世紀，一切都發生了根本性的變化，希臘文明經歷了一場以神話到哲學的革命，它導源于“理智”與“神話”之間的對話和抗爭。哲學要求并嘗試著揭開籠罩在們理性之上的神話面紗，要求通過關于真正現實的概念去解釋經驗世界。在這場哲學與神話的對抗當中，希臘人很快找到了“一種全新的方法，這種方法使人們從一種全新的視角看問題。他們在研究政治之前先研究自然”。[12]他們差不多硬生生地創造了自然這樣一個概念，以之為據自己的理性思維與神話對抗?！八麄兪沁@個領域里哥倫布。如果沒有這首要的一步，他們便不可能向神話思想力量挑戰，新的自然觀念成了關于人類生活和社會生活的共同基礎”。[13]以這一新的自然觀念為基礎，自然法的觀念同哲學一道誕生了。它與城邦舊有的神話傳說、風俗習慣、祖法倫理一開始便處于對峙的格局當中，自然與習俗，即Physis與Nomos的對立一直是古希臘思想的一條軸線。[14]在此，事物的“正則現在已不再為權威所佑護；它們成了一個問題或者一個被追問的對象。原初的善與祖法倫理之間的同一被它們之間的基本性區分所取代”。[15]顯然，自然和自然法的新觀念是哲學的產物，是在人們開始懷疑權威、懷疑城邦生活中舊有的倫理道德，認識到并非怕有的法律都是永恒的神法，并以批判的理性對之加以全面檢省的時候誕生的，它成為哲學的理知追問工作賴以進行的有效工具，成為新的個人生活和社會生活的共同基礎。按照自然而生活，是解脫粗俗人民的混亂習慣和粗野放縱而達到的較高級的行為規律。人們意識到古老的宗法倫理的可變性，并超越自己的城邦審視其他眾多城邦的種種不同的法律和制度，這時激動人們的問題：究竟什么是正確的法律？什么是符合自然的法律的道德基礎？法律為什么有約束力？法律怎樣才能規約人的良心？國家的法律和道德秩序強制力的倫理基礎何在？這些帶有根本性的問題成了自然法理論的基本問題，從柏拉圖時代起，就吸引了幾乎所有自然法理論家的注意力。這些自然法理論家所要尋求的是關于法律秩序的具有普遍效力的道德基礎，它要求以一種統一的或者說是符合自然的標準衡量不同地域、不同時代的人們的生活。這種統一的標準之所以自命具有普遍效力，并非基于武力，更非基于特定的道德的、宗教的或哲學的某些教務，而是基于人類共同的理性。

有趣的是，霍布斯站在現代世界的開端，站在從宗教文明到世俗文明的轉折點上，在與中世紀的宗教文明對抗的時候，他所借助的恰恰也是“自然”的觀念。通過塑造一個嶄新的“自然”的觀念，霍布斯實際上是在提倡一種嶄新的生活之道。霍布斯關于“自然”的觀念的基本質性尖銳體現在下面的三個點上：

1，關涉到意志問題。在霍布斯的自然觀念中，我們看到了現代世界的一個基本特征在政治生活中的初次表達，這個基本特征就是意志（will）相對于理智（intellect）取得了優先地位。真假、對錯、美丑都依賴人的激情、人的意志而訂，而并不象中古時代那樣有著先在的客觀、普遍規范。因此，人可以自由地創造所需要的規范，而這種自由創造是以霍布斯的新的知識論為基礎的，對此，施特勞斯有過細致的分析：霍布斯的自然觀念和宇宙觀念是非智性的、和機械論的，不存在任何的超越人類的世界動因，霍布斯不相信中古世界的目的論的宇宙觀是可能的，“這意味著世界本身不需要目的，因此，僅僅蘊涵在認知中的目的就足夠了”（NaturalRightandHistory,同前，第176頁）。這就是說，“認知本身就可以提供必要的目的論原則”（NaturalRightandHistory,同前，第176頁）。這就產生了一個對現代政治哲學有著深刻影響的后果，即，認知與目的的同一。由此，霍布斯所謂的“科學知識”就不僅是對事實的客觀描述，而且也有著目的論的意涵，最終也就必然有著價值上的關涉和目的上的關涉，由于這種關涉，認知就必然企望行動。對于現代認識論的本質，施特勞斯給出了一個直接的定義：“去理解就是去創造?！保∟aturalRightandHistory,同前，第177頁，第11個注釋），這使我們想起了培根關于“知識就是權力”的命題。根據施特勞斯，現代行動化的認識論意味著“對沉思或者理論的優先性的屏棄，取而代之的則是實踐的優先性?！保∟aturalRightandHistory,p176note11）?？紤]到霍布斯的思想中深刻的神學背景，這就不僅僅是理論和行動之間的關系問題，而且在更深的層面上也是意志和理智之間的關系問題，這恰恰整個西方政治哲學史上的一個核心問題。（參見NaturalRightandHistory,同前，p174--177）。意志先于理智、或者說，權利先于規范構成了現代政治生活的一個基本特征。

2，關涉到歷史問題。施特勞斯有專門的章節論述歷史問題在霍布斯思想中的作用。在霍布斯早期的思想當中，他似乎脫離開理性主義的非歷史特性，而對修昔底德表現出特殊的興趣?；舨妓箯募兇庹軐W向歷史的轉向并非尚古的好奇。相反，這一轉向是由他強烈的目的論關懷所驅使的。施特勞斯指出：“霍布斯對于歷史的增長的興趣乃是一種對使用問題的關注?！保═hePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第89頁）。而這是以霍布斯的下述信念為基礎的，即，“傳統的哲學沒有辦法對規范加以使用。”（ThePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第98頁），以及他對“傳統哲學格言有效性的系統懷疑”（ThePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第92頁）和他所作出的“理性無用”的判斷（ThePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第93頁）。初看起來，從哲學到歷史的轉向似乎是一個從價值、規范、格言、目的到關于事實的純粹知識的轉向，或者說是從應然到實然的轉向。但是，正如上面所說，霍布斯的認知和知識有著很強的目的論意涵，這決定了霍布斯要在歷史的實然當中，而非在已經失效的傳統哲學，尋求一個新的哲學的應然?U庖簿徒饈土宋裁叢諢舨妓溝耐砥謁枷脛校只毓榱蘇苧?，回归翍Z惱感碌惱握苧В嫡感率且蛭兇判碌墓娣逗透裱緣暮誦?，并开始研M取⑶鵠貳R虼?，霍布似堅待历史问题的态度蕽撊郊殔矒砟，昔[興齙摹襖肺侍獠⒉恢匾鋇吶卸夏聳薔推淥枷氤墑斕氖逼詼鄣摹?/P>

3，關涉到理性問題。在霍布斯的思想當中，盡管理性已經轉化為一種沒有價值訴求的單純的計算能力，但是理性地位仍然是非常低微的。由于霍布斯政治哲學中的目的論意涵、以及他對使用的強調，霍布斯的政治哲學已經不是傳統意義上的政治哲學了，因為傳統的政治哲學完全懾服于所謂的“永恒規范”、“最好的政體”、善或者美德等等超越人類意志和行動之上的目標。而霍布斯的政治哲學則僅僅尋求效用。伴隨著這種從真理到效用的轉變，理性自身的角色也必然發生轉變。簡單地說，在霍布斯的政治哲學中，理性和恐懼（fear）、自我保全等激情（passion）是同一的。（ThePoliticalPhilosophyofHobbes,同前，第113頁）。根據霍布斯，恐懼和虛榮是恰成相反的，虛榮使人容易迷惑，而恐懼則使人清楚地看到事物、從而照亮和啟蒙人們。而它所照亮和啟蒙的恰恰正是理性，因此，是恐懼指導并支配著理性，換句話說，是激情指導并支配著理性，霍布斯相信，恐懼這種激情能夠為人們恰當的行為和恰當的政體提供充分的動因。這是霍布斯道德哲學的根基所在，在此，他將以往的中古時代道德哲學做了個徹底的反轉，以激情取性、以行動取代規范、以意志取智。

兩個世紀之后，馬克思斷言霍布斯的自然觀是機械論的自然觀。但是，按照施特勞斯的分析，霍布斯政治哲學的基礎并非通常認為的那樣是機械論的自然觀。他的政治分析過程的確貫穿了分析——綜合法的嚴格科學性，將政治生活分析到最簡單、最基本的元素，即個人及其自由，再以此為基礎通過普遍同意的契約建立一整套的政治秩序。但是，再嚴格的分析過程也有一個終止點，而這個點在霍布斯就是人的最普遍，最低的日常生活經驗，比如怕死和自我保全等。反過來，霍布斯嚴格的科學必最終則成為人們清楚地認知并固守日常生活經驗的最有效工具。一切神秘的、經不起科學分析的東西都被它排除凈盡，真的，再沒有什么東西能夠比契約更不神秘，更清楚明白的了?！罢握軐W，因為它的原則并非借自自然科學，也非借自任何其它科學，而是由經驗提供的，所以獨立于自然科學，而這些經驗是每個都會有的，更確切說，它可以通過每個人的自我認知和自我檢查的努力而加以發現?！盵16]因此，在霍布斯“認識自我”是其政治哲學的真正基礎?！靶撵`活動的原因并非僅僅通過推理才可獲知，而且也可以通過每個人努力地觀察自身的這些運動所獲得經驗加以認知”。[17]人們對自身認知的努力就獲取真正的生活經驗提供一條較之科學方法更切近的途徑。但人們必須為此作出努力，霍布斯呼吁：“讓人們不要完全根據別人的行動來了解別人吧，這種辦法只能適用于他們所熟識的人，而那是為數不多的。要統治整個國家的人就必須從內心進行了解而不是去了解這個或那個個別的人，而是要了解全人類”。[18]

現在的問題是：這是如何可能的呢？否認科學原則對于霍布斯“自然”觀念的達成的作用也許是不恰當的，但是，單單科學原則能夠成就霍布斯整個政治哲學體系的大廈嗎？事實上，霍布斯不但沒有回避宗教問題、信仰問題而單純去談論人的問題，天、地、神、人構成霍布斯思想體系中不可分割而又互相支持的四重根。正如施特勞斯學派所分析的那樣，霍布斯最終想要成就的理論工作恰恰就是去證成這樣的一點，即，闡述于《圣經》中的政治哲學和闡述于他自身的政治哲學是并行不悖的。那么最終的問題就在于：這又是怎么可能的呢？

情形是這樣的。

霍布斯同培根、笛卡爾一起，成為了啟蒙運動的先驅人物。啟蒙運動一開始就從人或萬物的普遍的永恒性質中吸取它批判既有制度和提出改革這個制度的原則，它往往傾向于無視歷史的生命力和現實的合法性，并且它相信，在既有制度表現出違反理性的地方就有必要將之變成一塊白板，以便根據新的原則勾畫出完整的社會。啟蒙運動的這種無歷史性表達了關于制度形成的理性建構意向。而這種建構意向則最終表達了對傳統累積的厭惡，它要求以理性之雄心審判并解除中世紀等級秩序加諸個人之上的種種束縛。為此目的，它需要全新的觀念和方法。培根把哲學完全局限于自然研究，拒絕傳統的形而上學討論，而只讓教義去談論神性以及人類超自然的命運。他把目的論的自然觀當作危險的種族幻像之一，當作根本錯誤，正確之道則是將自然視為等待人力加以征服的機械物?；舨妓沟垢敢庾屓酥?，他的自然觀與伊壁鳩魯同出一轍，他在超自然的觀念中看出的只是一種由于對自然缺乏認知而產生的迷信。身居權位的教士們妄然地探討為人力所不及的信仰領域，將這種迷信加以曲解和發揮，以滿足其利益和權力，最終營就了一個教會的“黑暗王國”。[19]與之針鋒相對，霍布斯將上帝的本質特征歸為任意的、武斷的和不可抗的權能和意志，上帝并不提供可供的探究的神圣理性，人企圖認知上帝的企圖乃是上帝的褻瀆和冒犯。人“對于上帝是什么完全不能理解，而只知道上帝存在”。[20]上帝用以統治人類的權力不能溯源于他創造人類這一點，那就等于是說上帝要求人們服從以報答他的恩德一樣。這種權力全部源自他的絕對意志和權能?！啊怯捎谶@一權能，統治人類的王國和任意使人類遭受苦難的便自然而然地屬于無所不能的上帝，這不是作為仁慈的造物主而屬于他，而是作為全能的主而屬于他?！谷嗽馐芸嚯y的權力卻并非永遠來自人們的罪，而是來自上帝的權力”。[21]如此一來，既然上帝的屬性并不在于他的慈愛和理性，而在于他的意志，那么上帝創世就沒有規則可循，他是憑意志從無中創世，并且創造是任意的，他可以憑意志隨時否定自己而創出不同的世界。世界因此不存在上帝的神圣理性，不存在由神圣理性衍生而出的永恒秩序，換句話說，世界因此成為偶然的了。人被切斷了一切通達上帝的階梯，而直接面對一個變化無常、具有無限權能和絕對意志的上帝。借助這種唯意志論的上帝觀，霍布斯實際上完全消除了阿奎那經院哲學所加諸偶然世界之中的宇宙理性和等級秩序。最終的結果和康德所做的一樣：他完全架空了信仰，將之歸于不可知領域，以此為人的自然?硇粵糲鋁說嘏獺；舨妓顧擔骸拔頤遣荒芘灼頤塹母芯鹺途椋膊荒芘灼廖摶晌適巧系鄞橢賴淖勻煥硇浴R蛭饈薔戎髦亓偃聳酪鄖吧系鄞透頤墻餼鑫侍獾牟拍堋K員悴荒苡萌魏偉檔匭叛齙氖紙戇閹鵠?，藏而矒]茫美慈〉謎?、和平与真正的渍V獺?。[22]在此基礎上，霍布斯進一步提出了關于約伯無辜受罪的問題，而是根據自己的權力提出的”。[23]借助約伯[24]，霍布斯對古典的神義論提出了挑戰，以唯意志論的上帝觀批判了理智論的上帝觀，通過將上帝的屬性歸于不可知的絕對意志，清除了阿奎那上帝觀中的神圣理性以及由神圣理性所設立的貫穿宇宙的永恒秩序。最終，霍布斯不再以形而上學或神學的論述出發，也不以對神的概念下定義為出發點，由此推演出神的各種屬性。他不再將注意力集中于探討神的性質，而是著手對個體自我內部的形成力量和各種激情進行完備分析。他以第一個真正的政治科學家自稱，認為只有上述因素才能對正義的社會秩序問題作出正確的合理解釋。他要求將政治哲學完全從神學中解放出來，成為一門關于世俗生活的科學?？ㄎ鳡栍糜隈R基雅維利的一段話同樣也適用于霍布斯，即霍布斯的“思想利刃斬斷了從前使國家固著于人類存在的有機整體的一切聯系，它孤零零地存在于空蕩蕩的世界里”。[25]

總之，霍布斯重新解釋了《圣經》，這種解釋為意志對于理智的優先地位所作的辯白帶來了這樣的結果。即否定在上帝意志之外道德和法律還有其它的基礎。把上帝視為不受限制的任意一個力量，這觀念隱含有將一切道德律都歸于神明之無所不能的能力的不理解的隨心所欲。如此一來，自然的倫理體系的存在基礎便被排除凈盡了，自然法也不再是上帝與人類之間的橋梁，不再指示一個外在的不變的秩序的存在，不再成為適用于一切有理性的造物的善惡標準。同時，一個行為并不是因為對人類本性很適宜才是善的，而是因為上帝意欲它這樣。上帝的意志也盡可以意欲相反的一個行為，這個行為將具有同樣有效的約束力，因為上帝之絕對意志決定了如此。法律是意志，而且這意志是純粹的意志，在現實中沒有基礎，在事物的本性中沒有基礎。在此，霍布斯以一種更抽象的方式將神權和人權嚴格分開，建立神權于天啟和信仰，建立人權于理性。宗教既無任務也不應有意圖去傳授真理。宗教的實質不在于承認個別的教義，而在于人的情感意念。國家沒有責任或理由去擔心公民是否就某些教義達成一致，國家倒應該憑借手中的權力制止一切出自基督教有組織的宗教生活形式而導致的違背良心和帶識的企圖。正如Y·C·查爾卡所言：“……霍布斯歸屬于神學唯意志主義的傳統，并且他的自然哲學和政治哲學也依托于這一傳統。正是霍布斯在這一傳統中的位置使得我們能夠把在他的第一哲學和政治哲學中出現的兩個環節聯系在一起，這兩個環節是：世界的秩序并不是一個存在著事物的價值等級的秩序，和，善與惡、正義與非正義之間的區分只能是神圣意志或者人類意志的產物。似非而是的是：這樣的一種神學，它容許了把人作為世界的自足的生產者來加以構想，在其中，只有社會契約才能夠保證人類的共存?！盵26]如果說上面論述的核心落定在霍布斯自然法則的第一個方面——人們怕死的本能，以及由此而生發出的自我保存的欲望，那么這段評論就把我們引向了自然法則的第二個方面——信守約定，這是一條形式化的規則，它事實上乃是社會契約論根基所在。

我以施特勞斯主編的《政治哲學史》中霍布斯一章的結尾結束這篇文章：“也許從他（霍布斯）的神學中得出的最溫和的結論是：他無畏而積極地抨擊所有那些他認為悖逆于正確地理解的人的權利和責任的觀點，他旗幟鮮明地表示，對他而言，追求和傳播哲學真理是最神圣的事業?！盵27]霍布斯是否正確理解了人、理解了人的責任和權利、是否正確理解了國家和法律，我這里無法輕下斷言。但是，他直面塵世的激情、欲望，直面塵世的偶然、善惡，他將真理奉為最神圣的志業，以及他的坦率、誠實，正是這些使我想到了約伯，使我將霍布斯視為自然法理論、乃至政治哲學傳統中的約伯。

結語：霍布斯身后

霍布斯以一種近乎孩子氣的坦率和盤托出了他的思想，這種直率與洛克的審慎形成明顯的反差；霍布斯賦予現代自然法理論所需要的所有基本形式、內容、元素以及精神氣質。略過他，我們就無法真正理解理代自然法的來龍去脈，無法理解整個現代政治哲學。但是他的怪獸“利維坦”卻受到來自王權派和自由派兩方面的攻擊。他為此不得不花費大量時間用于逃亡。他的直率無論就實踐而言，還是在理論上都留下了諸多問題。有力的攻擊來自歷史學派。這個學派是浪漫主義的一個結果，也是其一個面相。與霍布斯開創的現代自然法理論針鋒相對，這個學派認為，科學，也就是說現代科學僅僅是人類理解世界的一種歷史的、偶然的形式，所有理解世界的形式都依賴于一種特定的世界觀，在每一種世界觀當中，理論理解的范疇和這一理解的基本價值是無法分離的，因此事實判斷和價值判斷的分離在原則上是不可靠的。既然每一種善和正義的觀念都歸屬于一種特定的世界觀，就不會存在一種自然法，對作為人的人加以規范和約束。與此相應，歷史學派基本上是為生長和發展作辯護，反對無歷史的抽象理性主義。它強調：不該在個體身上找尋法律現象的起源和因由，而該在集體中找尋。個體價格源自集體人格。法律乃是各個民族的民族精神的產物，不該把法律經驗凍結起來，使之化成僵硬的雕像和法典，而該任其在各個民族的特殊天才當中蓬勃生長并開花結果。歷史法學派與自然法的對抗歸根到底是民族與自然之間的對抗。通過將民族想象為特殊的精神共同體，通過將法律歸源于這個精神共同體，歷史法學派實際上經歷了一個與古希臘相反的道路，即由自然走向民族神話，法律重新被精神化、道德化乃至神秘化。黑格爾的倫理國家觀念只不過是這場神話的終局。

對于來自歷史法學派的攻擊，霍布斯盡可以不加嚴肅對待，因為雙方的沖突與其說是學理上的，倒不如說是基于各自不同的根本信念。論爭曠日持久，真正有效的評判來自政治實踐以及人們的生活經驗。另一類辯難來自純粹的法律實定主義，它認為真實的知識是科學知識，而科學知識決不會認同價值判斷，但是所有斷言自然法的陳述都是價值判斷。因此，在法律實定主義者看來，自然法不過是一場夢幻。很明顯，這種辯難所依據的恰恰是與自然法傳統不同的對世界的理解形式，也就是說不同的“世界觀”，分歧點在于各自最終的邏輯前提。倒是來自以H·L·A·哈特和凱爾森為代表的辯難是應該加以小心應對的，二人都明確地說，主權者的意志和命令并不能道盡法律的全部。的確，在霍布斯、法律最終建筑在假言律令之上，即如果我能實現自我保全的目的，如果有一個主權者能夠保證他人也同樣在信守約定，那么，我將遵守法律，否則我將有理由置身法律之外。在此，法律只是用以達到目的的工具，人們只是在彼此發生沖突時才想起它，法律本身沒有值得人們信仰和尊崇的價值。它之得到奉行乃是由于主權者的命令和制裁力量。然而，人們并不是因為命令、因為制裁才遵守法律，有形的力量也并非制裁的唯一形態，有許多法律并不講制裁?廡┓杉詞故鞘刀壅咭膊換岱袢掀湮?，睙峋J史?、睙峥z芊ㄖ咎蹩睢?/P>

基于上述原因，現代法律發展的一個基本趨勢是：首要地拒絕了來自任何超越人類的價值規范，并且越來越淡化霍布斯所賦予法律的意志成分和命令成分，否定意志有其固有的、原始的力量轉而訴求法律的基本規范、法律的邏輯性格。型塑現代自然法的那些基本原則乃是由兩個思想家確立起來的，這兩個思想家自身都不是自然法理論的系統倡導者，他們是馬基雅維利和笛卡兒。對馬基雅維利來說，傳統政治哲學的特征在于：它對人應當如何生活作出規定，在他對“烏托邦”、虛幻的共和國的描述當中，這一特征達到了頂點，馬基雅維利認為這對于實踐是沒有用處的，真正的出發點當是人們實際上是怎么生活的。笛卡兒從普遍的懷疑出發開始了他的革命，這種普遍的懷疑導致了“自我”、及其理念的發現，它們成為了知識的絕對的基礎，也導致了對宇宙的數學－機械論的闡釋，這個宇宙僅僅是人們加以認知和利用的對象。借助笛卡兒的哲學原則和馬基雅維利的政治哲學原則，霍布斯的思想利刃切斷了法律秩序與所有來自宗教的、道德的以及哲學的實質教條的聯系，從而在一個根本的方面將笛卡兒和馬基雅維利所開啟的基本原則引入系統的自然法學說?；舨妓归_啟了現代的自然法論說。不象傳統的自然法理論，從人類自然目的的價值等級、從超越人類之上的規范開始，霍布斯是從人類自然目的中最低的部分開始的，這一目的就是因恐懼而生自我保全，較之朝向更高目的的烏托邦，以此為基礎的市民社會是更為行之有效的。人仍然被假設為理性動物，但是其天生的社會性被否定了，人之趨向市民社會不是基于自然，而是基于計算。指定人的義務的自然法是衍生性的，是從人類自我保全的自然權利中生發出來的，權利是絕對的，而義務則是有條件的?；谧晕冶Ｈ挠藗兪瞧降鹊?、沒有自然的等級，即使是所有人對之屈從以換取和平和自我保全的主權也被以“人格”（Person）相稱，也就是說，主權是所有平等的人們的代表，從這一意義上說，個體及其自然權利并沒有被觸動。

洛克的自然法理論可以說是現代自然法理論的頂點。事實上，洛克的自然法是霍布斯自然法和傳統自然法理論之間的一個折中，洛克否認自然法是經由外力而鐫刻在人類心靈上的，他認為，從人類的同意、人類的自然傾向之中可以獲知自然法。在這些基本點上，洛克與霍布斯是一致的。在很大程度上，洛克的自然法學說是對霍布斯自然法學說的一個深刻改造?；舨妓沟淖晕冶Ｈ珯嗬诼蹇藙t以一種更為切實的方式體現在人們對于財產、生命和自由的自然權利之中。洛克將這些權利做了進一步的延伸，最終，人們可以憑借勞動無限地創造價值、獲取財產。正是在洛克的這一思想當中，我們看到了現代資本主義社會的最為根本的原則，即財產權利神圣不可侵犯的原則。

盧梭同樣是從霍布斯的前提開始的?；舨妓箶嘌?，對自我保全的手段作出決斷的自然權利是自我保全權利本身的一個必然結果，并且這一自然權利作為基本權利平等地屬于所有的人，不論聰明還是愚笨。但是，與霍布斯不同，盧梭認為對自我保全的手段作出決斷的自然權利應當存在于作為一種制度的市民社會當中，這種制度和人的自然權利的一致的，作為主權的一個部分、或者說，立法集會的一個成員，每一個服從法律的人都應當能夠將自己的意志體現在立法當中。這首要地表現在法律的普遍性格當中，包括其來源和內容：服從法律的所有人對所有人必須做的和不能做的事情作出決定。只有通過這種與所有人均自由和平等相融合的方式，法律的正義性和理性才能得到保證。與霍布斯不同的另一點是，盧梭意識到，如果人天生就是非社會性的，那么他天生就會是非理性的；盧梭對傳統的人是理性動物的觀念提出了質疑，他發現人的特性在于人的可完善性、可塑造性。這導致的結論是：人類是我們可以期望去塑造的，關于人和人類社會應當如何的問題，自然并不提供指導。從這一點出發，盧梭在現代思想史上第一個開始了對現代性的反思和批判。

最終，是康德從盧梭的劃時代的革新當中提煉出了決定性的結論：應然并不能從實然、從人的本性中得出。康德的道德律令并不是自然法，也不是從自然法中得出的。道德律令的準則僅僅在于它的形式、換句話說，在于它的普遍性。根據盧梭，個別意志一旦普遍化就能夠成為實在法，與此類同，根據康德，行動的公理只要通過普遍化的考驗就是道德的，也就是說，成為普遍立法的一個可能的原則。同時，康德同情法國大革命，他將法國大革命中所表現出來的現代自然權利的最激進形式予以激進化，將自然權利和自然法轉化為一種法律和一種權利，它們仍然是理性的，但卻不再是自然的了。如果說，霍布斯仍然是在人的自我保存的自然傾向當中尋求行動法則的話，那么康德則以普遍性的形式規則取代了霍布斯的自然規范命題。自然并不指導人類，而是相反，人類為自然立法。但是，在關于世界的看法上，康德與霍布斯持的是相同的意向，康德關于世界的二元論的設訂和霍布斯在理性和信仰之間所做的斷然的兩分在總體上是一致的，與此相應，作為這種世界觀的結果，霍布斯關于人的終極自由的設想和康德關于人的先驗自由的理論、康德關于世俗法治國的構想和霍布斯關于世俗主權者的理論在總體上也是一致的。應法國大革命而生的另一個思想家是埃得蒙。柏克，與康德相反，他反對法國大革命以及這場革命的理論基礎，在柏克看來，這一理論基礎是現代自然權利理論的特定實踐版本，由此，柏克返回到前現代的自然法理論。在這一返回中，柏克使得保守主義成為了主題性的東西，而在前現代的自然法理論當中，這種保守性格只是在一定程度上得到暗示。因此，柏克深刻地改造了前現代的自然正義理論，并準備著一個決定性的從抽象的“人的自然權利”向描述性的“英國人的權利”的過渡、從自然法向“歷史法學派”的過渡。

總之，霍布斯的自然法理論對于他之后的現代自然法理論產生了方方面面的深刻影響，同時，霍布斯站在現代世界的開端，繼承了中世紀晚期唯名論思潮的基本傾向，并在新的時代背景下將這一傾向系統地推進到政治哲學和法學的領域里面。他身后的幾乎所有自然法理論家都以他的前提為出發點，向各自不同的方向伸展，最終形成了豐富多彩而又激烈緊張的現代政治哲學論述。而霍布斯關于主權的觀念對于近代世界的形成是一個具有決定性的因素，但它似乎動搖了自然法思想的根基。既然主權是法律存在的基礎，自然法便不能算法律；既然命令是法律的本質，便不可能設想自然法的存在。但一個不爭的事實卻是：即使主權最終被當作現代國家的先決條件被普遍接受，自然法仍安然無恙地留存下來，并最終發展成一個新的生命。這聽起來讓人困惑不已，不過相信本文已經提供了答案的一個方面。

[1]APerez－ramos：Bacon’sLegacy,in,TheCambridgeCompaniontoBacon,Ed.byM.Peltonen(CambridgeUniversityPress1996),P330

[2]關于自然觀念的從中古到現代的變遷可集中參見《自然的觀念》（羅賓·柯林伍德著，吳國盛等譯，華夏出版社，1999）。

[3]參見霍布斯：《利維坦》，黎思復譯，北京：商務印書館，1985年，第225頁。

[4]LeoStrauss:ThePoliticalPhilosophyofHobbes:ItsBasisandGenesis。(TheUniversityofChicagoPress,1947),p156.

[5]參見R.Descarte:MeditationsonFirstPhilosophy，Trans.ByJohnCottingham,（Beijing:ChinaSocialSciencePub.House,1999）。

[6]參見F.Bacon:TheAdvancementofLearning,Ed.ByG.W.Kitchin,(London:Dent,1915)。

[7]LeoStrauss:NaturalRightandHistory,(TheUniversityofChicagoPress,1953),p171。

[8]實然/應然之間的關系問題一直就是是西方思想史、更是政治思想史上的一個關鍵性的問題。中古的認識論模式是以應然引導并主宰實然，比如柏拉圖的“理念”說、線段比喻、洞穴比喻、以及太陽比喻，普羅提諾的“流溢”說，奧古斯丁的“光照”說等等，這種模式同時不可避免地滲透并塑造了與其相應的政治學說，這些學說主宰了整個中古時代。以中世紀晚期的唯名論思潮為代表的神學的唯意志主義首先對這種思想傾向提出了質疑?；舨妓箘t以以笛卡兒和培根為代表的現代懷疑哲學為理論資源，首先在政治生活領域當中提出了政治生活的目標問題，他認為這種目標不是中古世界所奉行的“善”或者“美德”，而是人人自然平等狀態下的普遍“和平”。這事實上是在政治學和倫理學上反對應然、實然不分的中古思想模式。當然，霍布斯也是首先從認識論的角度切入的，可參見霍布斯的認識論著作《論物體》。

[9]美國學者昂格爾認為，17世紀形成的近代西歐社會的深層結構是起源于霍布斯的自由主義世界觀，在霍布斯的思想當中包含著一系列的沖突：在心理學層面上，表現為理性和欲望的糾葛；在認識論層面上，表現為理論和事實的二律悖反；在政治實踐層面上，表現為規則和事實的區別和緊張。因此，可以說，霍布斯開啟了現代自由主義的法律、國家和政治觀念的基本方面。(參見昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章等譯，中國政法大學出版社，1994)。

[10]H.A.Rommen:TheNaturalLaw:AStudyinLegalandSocialHistoryandPhilosophy,(B.HerderBookCo.,1947),p3。

[11]列奧.施特勞斯曾專門對這個問題進行過論述，這里的看法就是取自施特勞斯，參見LeoStrauss:FaithandPoliticalPhilosophy,from:TheCorrespondenceBetweenLeoStraussandEricVoegelin,1934—1964,UniversityPark,Pa.:PennsylvaniaStateUniversityPress,c1993。

[12]厄內斯特.卡西爾：《國家的神話》，張國忠譯，浙江人民出版社，1998，第57頁。

[13]同上。

[14]這種觀點來自讓－皮埃爾.韋爾南的比較通俗的論述，參見他的著作：《希臘思想的起源》（秦海鷹譯，北京：生活.讀書.新知三聯書店，1996）。權威的類似觀點則來自LeoStrauss:PlatonicPoliticalPhilosophy(TheUniversityofChicagoPress:Chicago&London,1983)、OnTyranny(CornellUniversityPress,1988)等著作。

[15]LeoStrauss:NaturalRightandHistory(TheUniversityofChicagoPress,1953),p84。

[16]LeoStrauss:ThePoliticalPhilosophyofHobbes:ItsBasisandGenesis.,ibid,p7。

[17]ThomasHobbes:DeCorpore,IntheEnglishWorks,VOLI,Ed.ByW.Molesworth,(London:Bohn,1839),p73。

[18]霍布斯：《利維坦》，同前，第3頁。

[19]“黑暗王國”，借用霍布斯的用語，參見“論教會的黑暗王國”一節（《利維坦》，同前）。

[20]霍布斯：《利維坦》，同前，第130頁。

[21]霍布斯：《利維坦》，同前，第279頁。

[22]霍布斯：《利維坦》，同前，第290頁。

[23]霍布斯：《利維坦》，同前，第279-280頁。

[24]約伯，《圣經.約伯記》中的人物，古典神義論認為宇宙之事全由上帝以其理智來加以規范，約伯因為無辜受罪而向上帝提出質問，同時也因此而向古典的神義論提出了挑戰。約伯問題對于古典和現代思想的重要性可參見：劉小楓文，“約伯與因果業報循環論”（《個體信仰與文化理論》，四川人民出版社，1998）；在西方現代思想史上對這一問題及其意義的經典表述當為舍斯托夫的《在約伯的天平上》（董友譯，北京：三聯書店，1988）。

[25]E.卡西爾：《國家的神話》，同前，第156頁。

[26]Y.C.Zarka：FirstPhilosophyandtheFoundationofKnowledge,in:TheCambridgeCompaniontoHobbes,Ed.by：TomSorell(Cambridge:CambridgeUniversityPress,1996),P77。

[27]列奧.施特勞斯主編，《政治哲學史》，李天然等翻譯，河北人民出版社，1993，第491頁。