當代政治哲學范文10篇

在當代西方哲學的各個領域中，最活躍和有影響的應當是政治哲學。不論從重要理論被討論的廣泛程度、熱烈程度看，還是從理論更新和推進的速度看，都可以這么說。顯然，這與20世紀是人類歷史發展的多事之秋，人們越來越傾向于以理性思考來規范自己的社會行為有關。

英國著名的布萊克維爾（Blackwell）書店在1995年出版了1本大部頭的《當代政治哲學指南》，全面、詳盡地概括了當代政治哲學中的主要問題。閱讀此書和其他著作使我得到以下初步印象：當代西方政治哲學中，最重要的問題是，第1，放任自由主義（Libertarianism）和新自由主義的爭論，前者竭力維護市場經濟的自發性，后者主張政府可以在收入再分配等方面進行干預；第2，中立主義、普遍主義與特殊主義、社群主義之間的對立，前者主張政府在文化、價值方面不偏不倚，認為理性和法律是規范社會行為的共通尺度，后者則主張文化、傳統的特殊性應得到優先考慮；第3，強調自主（autonomy）概念的重要性，用這個概念來說明自由、平等和其他概念；第4，力圖超越自由主義，許多著作的標題就是在“自由主義”之前加上against（反對）或post-、after-（……之后）之類的前輟，但這反而襯托出了自由主義的主體地位。

中國讀書界和出版界對于美國的著名政治哲學家較為熟悉，羅爾斯、諾齊克、德沃金等人的著作已經譯介到中國。相比而言，我們對當今英國有影響的政治哲學家及其學說則知之不多。1般認為，英國值得注意的人物大致有以下幾位。

柯亨（G.A.Cohen），英國皇家科學院院士，牛津大學教授，“分析的馬克思主義”的首要代表，他1直致力于在新的歷史條件下捍衛馬克思的歷史唯物主義。

格雷（JohnGray），目前在倫敦經濟學院任教，他曾是當代英國自由主義的主要代表，在80年代末、90年代初轉向，對自由主義傳統進行反思和批判。他的觀點中包含后現代主義的理論因素，認為自由主義是啟蒙話語，以理論性的普遍性為前提，而這是大可懷疑的。他認為自由主義學說中只剩下關于民間社會的說法還有價值，對于目前在理論上和實踐中都得到大力提倡的市場社會主義，他認為行不通，是欺人之談。

拉茨（JosephRaz），研究當代政治哲學中的基礎性問題，其著作《自由的道德》（TheMoralityofFreedom，1986）被廣泛引用。

摘要:中國特色社會主義進入新時代，是中國特色社會主義制度和開創人類文明新類型的巨大勝利。因此，作為人類文明新形態理論自覺的當代中國馬克思主義政治哲學的建構具備了堅實的實踐基礎。同時，《資本論》占據著當今時代真理、道義和文明的“制高點”，又為作為時代文明表征的當代中國馬克思主義政治哲學的建構提供了最經典的文本支撐。可以說，正是在理論傳統、實踐基礎和文本支撐的“三維一體”中，作為“哲學中的中國”的馬克思主義政治哲學建構才真正成為可能。唯此，當代中國馬克思主義政治哲學也才真正成為反映時代、把握時代和引領時代的“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。

關鍵詞:政治哲學；馬克思主義政治哲學；中國特色社會主義；新時代；《資本論》

偉大的時代需要偉大的哲學，偉大的時代也產生偉大的哲學。21世紀是百年未有之大變局的時代，正是在這一時代，中國特色社會主義進入了新時代。在新時代，中國特色社會主義偉大旗幟在世界上高高飄揚，科學社會主義在21世紀的中國煥發出強大生機和活力，中國特色社會主義偉大實踐孕育和開創了一種新文明類型的可能性。恩格斯指出：“《資本論》在大陸上常常被稱為‘工人階級的圣經’。”①其實，《資本論》也是時代的“圣經”，占據著文明的“制高點”。這一切都需要建構一種“政治哲學”來進行總結、凝練和升華，不僅讓世界知道“新時代的中國”，更讓世界知道“哲學中的中國”。所以，作為追求和構建最佳政治制度和滿足人民美好生活需要的當代中國馬克思主義政治哲學，自然是當仁不讓?？梢哉f，在21世紀的今天建構當代中國馬克思主義政治哲學，既具有理論傳統，又具有實踐基礎，還具有文本支撐。

一理論傳統：西方政治哲學發展及其當代復興

當代中國馬克思主義政治哲學的建構，首先需要面向歷史———立足于西方政治哲學的理論傳統。作為構建最佳政制和追求美好生活的“政治哲學”，并不是新生事物，而是與哲學一樣古至可以說，西方哲學自古希臘城邦誕生之初，就是關于“政治”（politics）———探討“城邦”（polis）事務———的政治哲學。在古希臘，人們以談話、論辯的方式———辯證法的原初形態———探討城邦事務，在此意義上，哲學和辯證法在其本義上就是政治哲學的。在西方政治哲學的發展中，古希臘的蘇格拉底類似20世紀的羅爾斯，也起了“軸心式的轉折點”的作用。正是蘇格拉底，使古希臘哲學從追問自然轉向了追問人自身，開始關心和追求什么樣的生活是最值得過的———未經省察的人生是沒有價值的。在蘇格拉底這里，追問和探討城邦事務的哲學不在書齋而在廣場，哲學不是獨白而是對話，哲學生活與城邦生活是一體的。但不幸蘇格拉底卻被以所謂“不敬神”和“敗壞青年”的罪名為哲學獻出了自己的生命。然而換一個角度來看，正是蘇格拉底慷慨赴死，既成就了他自己，也成就了哲學。作為傳承蘇格拉底衣缽的最忠實學生，柏拉圖汲取其老師之死的教訓，使哲學從廣場回到了書齋，開始在學園里講授哲學。在柏拉圖這里，雖然哲學的討論、傳播方式和地點變了，但哲學追求和構建最佳政制和美好生活的理想和宗旨沒有變，仍以“理想國”的形式存在著。亞里士多德作為柏拉圖的學生，雖然在哲學觀點上反對柏拉圖，甚至喊出“吾愛吾師，吾更愛真理”，但在構建最佳政制和追求美好生活的政治哲學意義上，他依然主張“合乎德性”的“沉思的生活”是最幸福的生活。可以說，古希臘的政治哲學對最佳政制和美好生活的追求和建構，外訴諸于其民主政治，內訴諸于人之德性，且民主制的好壞受制于德性的善惡。在此意義上，古希臘的政治哲學本質上是一種“德性政治”。但這一“德性政治”，在漫長的中世紀被“神學政治”所取代。后經文藝復興、宗教改革和思想啟蒙，“神學政治”又被近代的“理性政治”所取代。但進入20世紀“分析的時代”，“理性政治”又轉變成了“技術政治”，政治哲學好像已與人之德性、理性無關，變成了純粹“技術”的“計算”活動。在此意義上，海德格爾稱人和世界都被技術“座架”了，是真正抓住了歷史的本質性。直至20世紀70年代初，羅爾斯及其《正義論》的橫空出世，才根本改變了“技術政治”一統天下的局面，政治哲學才重新回歸“德性”，麥金泰爾甚至提出要“追尋德性”。當代中國馬克思主義政治哲學的建構，實際上依然需要有“德性”基礎?？v觀西方哲學史，哲學自古希臘作為“智慧的誕生”以來，經過中世紀“信仰的時代”、文藝復興“冒險的時代”、17世紀“理性的時代”、18世紀“啟蒙的時代”、19世紀“思想體系的時代”和20世紀“分析的時代”，發展到21世紀，幾乎是每一個時代都有自己相對集中的主題。但對于21世紀來說，似乎主題不太鮮明①。實際上，早在分析哲學幾乎一統天下的20世紀后半期，或者說是第二次世界大戰之后，就有一種對資本主義社會的“現代技術”或“資本文明”進行批判和反省的“政治哲學”開始嶄露頭角。作為一種哲學趨向，它開始與分析哲學或語言哲學分庭抗禮。其中最知名的代表，就是美國的列奧•施特勞斯。他在一定意義上于20世紀后半期以回歸古希臘傳統的方式復興了西方古典政治哲學。但真正對西方政治哲學的復興起決定性推動作用的，應該還是羅爾斯。1971年，羅爾斯的成名作《正義論》發表，旋即在美國乃至全世界掀起了一股綠色風暴（因《正義論》第一版封面為綠色）。這股“綠色風暴”并不是說該書發行量多，而是意味著哲學的主題和研究方式發生了石破天驚的根本轉變———作為哲學所關注的實質而重要的“正義”問題，已不再局限于運用分析哲學的語言分析和邏輯分析的方式來探討，而是完全可以運用康德式的道德主義和契約主義來探討和解決———經驗論證重被理性論證所取代。也就是說，羅爾斯對“作為公平的正義”問題的探討和解決，主要是通過理性來設計出實現正義的“兩個原則”———自由原則和差別原則，而為了保證這兩個原則的落實，又設計出了“無知之幕”的情境、“重疊共識”的和解以及“反思平衡”的方法———這一方法在一定意義上代表著辯證法的當代最新形態?？梢哉f，羅爾斯的正義理論完全是理性契約主義的而不是邏輯分析和語言分析的。因此，稱羅爾斯的“正義論”為康德主義的“道德奠基”或“新契約主義”是有道理的。關于羅爾斯追尋正義為代表的政治哲學對分析哲學或語言哲學的超越或取代的重大意義，哈貝馬斯稱之為實現了當代西方實踐哲學的“軸心式的轉折點”①作用。國內學者姚大志也認為：“《正義論》的發表改變了西方哲學發展的歷程：一方面，它使人們意識到，可以無須使用分析方法來討論實質的哲學問題，從而直接導致語言哲學特別是分析哲學走向衰落；另一方面，它提出了正義理論以及由此引起的巨大反響和深入討論，激發了當代政治哲學的崛起?！雹诙敶握軐W的崛起，“既可看作語言哲學的暮鼓（它終結了整個20世紀西方哲學關注語言的傳統），又可視為政治哲學的晨鐘（它開啟了一個新的政治哲學時代）”③。正是在“暮鼓晨鐘”中，政治哲學逐漸成了21世紀哲學的主流和顯學。在此意義上，我們用“政治哲學的時代”來標識21世紀是合理的。以羅爾斯的正義理論為代表的新自由主義政治哲學，既是對傳統功利主義和20世紀分析哲學的超越和背離，同時也在新自由主義內部引起了廣泛的爭論。如新自由主義內部的羅爾斯與諾奇克、哈貝馬斯之爭，新自由主義與社群主義、共和主義之爭等等。實際上，這些論爭大大激發和推動、甚至是左右了當代政治哲學的發展和走向。對此，與羅爾斯同為哈佛大學教授的極端自由主義者諾奇克強調：“現在，政治哲學家們或者必須在羅爾斯的理論框架內工作，或者必須解釋不這樣做的理由。”④由此可見，羅爾斯及其《正義論》的橫空出世，標志著當代政治哲學在批評功利主義傳統和超越分析哲學基礎上的偉大復興。但是，以羅爾斯及其《正義論》為標志的當代西方政治哲學的復興，實際上只是一種“主觀主義”的復興，還缺少一種實質而重要的“客觀性”維度。無論是羅爾斯還是諾奇克、新自由主義還是社群主義，都是對一種理想的政治制度和政治生活的“哲學辯護”和“主觀表達”———它使政治哲學由“技術”轉向“德性”，由“經驗”重回“先驗”。在此意義上，當代政治哲學的復興和發展，特別是其對最佳政制和美好生活的設計和追求，仍然未觸及資本主義私有制本身，主要還是存在于主觀領域，屬于空中樓閣，難以落到實處。因此，當代政治哲學的進一步發展，必然需要實現一種“客觀主義轉向”———在批判和否定資本主義私有制中使之承諾的理想和設計落到實處。而在這一客觀主義轉向中，作為真正為廣大人民謀幸福的馬克思主義政治哲學不可或缺。正如當代美國倫理和政治哲學家喬治•布倫克特曾強調的，有兩項廣泛的運動影響了當代道德和政治哲學的發展：一是對正義和權利的討論，二是對馬克思重新表現出興趣⑤。實際上這兩項運動是相輔相成、合二為一的：對馬克思重新表現出興趣正是在討論正義和權利等具體政治哲學問題中表達出來的。也就是說，當代政治哲學對任何實質而重要的政治和社會問題———自由、革命、解放、平等、權利、公平、正義、民主、階級、國家、民族、種族、性別等等，都無法繞開或無視馬克思主義政治哲學的存在，或者說都必須到馬克思主義政治哲學那里尋找理論資源。為此，加拿大政治哲學家金里卡曾深刻指出：當代哲學要發展成為一種有吸引力的政治哲學，“第一步就是去發展一種馬克思主義的正義理論”⑥。由此可見，在當代政治哲學的復興及其客觀主義轉向中，必須構建一種馬克思主義政治哲學。因為正是以《資本論》———政治經濟學批判———為代表的馬克思主義政治哲學，通過對資本主義社會的經濟基礎和基本結構解剖和分析，才真正推動了當代政治哲學的理想和設計落到實處并走向歷史的深處?！榜R克思固然沒有像他之前的霍布斯、洛克以及他之后的羅爾斯、諾齊克那樣，通過明確地證立某個或某些價值而發展一套體系完整、內容詳備的政治哲學理論，但在他的思想架構中，卻實際上容納了現代規范性政治哲學的幾乎全部價值要素和理論問題”①。而當代中國馬克思主義政治哲學的建構，一定是在從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到霍布斯、盧梭、康德、黑格爾，再到羅爾斯、阿倫特、哈貝馬斯等這條西方政治哲學發展的“延長線”上深入推進的。

二實踐基礎：中國特色社會主義進入新時代

政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點?！?/p>

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調禮制、儀式、程序和規范的古典法制主義，都有待今人從現代的角度作深入的探討、梳理和發展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統的習氣，乃是最不可取的現代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉。但另一方面，我們也并不同意晚近出現的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統不但與現代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現代問題的答案，有些更以儒家傳統來否定五四以來的中國現代傳統，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現代的問題意識為出發的。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。

毋庸諱言，政治哲學的研究在我國尚處在幼稚階段，無論是批判考察西方政治哲學的源流，還是深入梳理中國政治哲學的傳統，都有待我國學界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀開端的中國學人正在萌發一種新的文化自覺，而這種文化自覺必將首先體現為政治哲學的思考。我們希望這套“政治哲學文庫”以平實的學風為我國的政治哲學研究提供一個起點，推動中國政治哲學逐漸走向成熟。

政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其?？潞偷吕镞_等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點?！?/p>

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。

我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調禮制、儀式、程序和規范的古典法制主義，都有待今人從現代的角度作深入的探討、梳理和發展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統的習氣，乃是最不可取的現代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉。但另一方面，我們也并不同意晚近出現的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統不但與現代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現代問題的答案，有些更以儒家傳統來否定五四以來的中國現代傳統，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現代的問題意識為出發的。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。

1引言

讀陳家琪的《當代哲學問題九講》，很多問題豁然開朗起來。本書第一講，即“什么是當代哲學問題？”，明確了一個核心思想，那就是哲學是用思想去把握時代，離不開感受性、想象力、回憶能力和概念的框架二者的緊密結合。在我看來，這也是貫穿全書的思想，盡管各講所涉及的具體問題不同，但是始終圍繞這個核心思想展開論述。

2政治哲學用政治的概念把握當下的時代

關于政治哲學成為顯學，作者借用了邁爾在《神學抑或哲學的友愛政治》一文中提出的四個方面的原因，一是蘇聯和原社會主義陣營的解體；二是啟示宗教問題；三是人們對于新的絕對義務的渴望；四是后現代大潮中，人們對某種決定性的大事件有一種混亂的、朦朧的期盼等。對上述四個方面進行詳述，依據的還是“哲學是用思想去把握時代”這個指導思想。如就羅爾斯的《正義論》，陳教授指出“這本書想給出一個能替功利主義的，或能為被稱作傳統資本主義精神的國家的人提供一種相對公平、公正、正義的社會財富分配方案”?；趯ι鐣敻环峙涞乃伎迹_爾斯的確在《正義論》中回答了如何建立一種公平的社會制度的問題。書中指出：“一個社會體系的正義，本質上依賴于如何分配基本的權利義務，依賴于在社會的不同階層中存在著的經濟機會和社會條件?！弊阋姡洕鷨栴}關系治國安邦，一直就是一個政治問題。在中國，1978年對外開放以來，市場經濟飛速發展，中國選擇的道路既不是凱恩斯主義，也不是新自由主義。中國有自己的意識形態主導，有自己的一套概念裝置，那就是中國特色的社會主義市場經濟。以勞資關系為例。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》、《資本論》等著述中，就資本對勞動的控制與剝削關系進行了深入分析，討論了資本和勞動的本質、資本和勞動的未來等問題，揭示出資本主義勞動關系的本質特征，探究勞動關系結構中勞資沖突雙方力量的態勢以及組織起來的工人階級在多大程度上擺脫被迫接受其他人決定工資和工作條件的狀態等?！爸袊厣鐣髁x勞動關系理論體現在以馬克思勞資關系理論為基礎、以勞資兩利思想為原則、以發展和諧勞動關系為目標、以‘企業和職工利益共享機制’為載體的四個方面?！币簿褪钦f，中國并未完全照搬馬克思主義，也沒有沿著歐美的范式發展，而是根據時代要求，做出了自己的選擇。有學者說：“目前我國流行的勞動關系理論,源自歐美的產業關系理論,其研究范式隨著工業化進程的變遷不斷發生變化?！弊兓豢杀苊猓@點毋庸置疑，然無論怎樣變化，和諧的勞資關系一定要展現社會主義市場經濟自身的優越性，那就是以人民利益的保障為中心，體現公平與正義。以上足以證明，政治哲學是用一套政治概念在思想中去把握時代。政治與哲學在柏拉圖那里就沒有分開，柏拉圖構建的理想國以及其中等級森嚴的制度就是對政治所做的哲學思考。政治更不能脫離現實，脫離時代，政治哲學成為顯學足以說明哲學距離現實很近。

3現代性的危機與知識分子的困惑

值得提及的是黑格爾和漢娜•阿倫特。黑格爾在《法哲學原理》序言中提到兩種態度：一個叫天真心靈，一個叫認真態度。所謂天真心靈就是常識心理，即人云亦云的心理。認真態度在這里指的是把簡單的問題復雜化。在《反抗“平庸之惡”》中，漢娜•阿倫特指出：“惡是不曾思考過的東西。思考要達到某一深度，逼近其根源，而涉及惡的瞬間，那里什么也沒有，帶來思考的挫折，這就是‘惡的平庸’”無論是所謂的認真態度還是平庸之惡，黑格爾和漢娜•阿倫特這兩位大師的觀點指導我們，哲學研究者，尤其是在高校從事哲學課程教學工作的教師，以一種近似簡單平實容易理解的語言將深奧的哲學理論講透徹、講明白就是一種貢獻，這是一方面；還有就是，不要以為惡一定是十惡不赦，一定是巨大的破壞，平庸之惡常常更多，卻極容易被忽視，甚至被接受。知識分子該怎樣？不能人云亦云，不能故弄玄虛，將簡單的問題復雜化，也不能自甘平庸等等?！懂敶軐W問題九講》第五講專門討論了現代性危機與知識分子。陳教授認為“在現代性情況下，知識分子可以分成兩類，一類是工具理性的知識分子，就是專家治國型的知識分子......還有一類是批判型的知識分子?！?，前者把理性當作一種工具來治國，后者敢于批判社會，具有中國傳統文化中“士”的精神品質等?，F在要闡明的是，盡管后一種知識分子在被邊緣化，那么是什么最終導致了后者的邊緣化？能否抑制這種邊緣化？這些就是哲學問題了。哲學對時代進行把握，把握不是被動地接受或者機械的反映，是基于感受、想象、回憶基礎之上，借用一套概念和框架所做出的有意義的表達。即要有“感受性或者敏感性，回憶的能力，展望的、想象的能力......要有概念的框架，這些概念的框架與經驗與現象（也就是內容）合成為哲學的理念”哲學要回答知識分子被邊緣化的根源，就要用哲學概念進行表達，“現代性”就是這樣的概念。第五講先闡釋了現代性的危機，然后引出知識分子問題，因為“現代性”的復雜性，那么知識分子的困惑將繼續下去。

由《中國社會科學》雜志社、北京師范大學哲學與社會學學院共同主辦的“當前馬克思主義哲學研究的重大問題”研討會近日在京召開。來自北京大學、北京師范大學、中國人民大學、中國社會科學院、中央黨校、中央編譯局、復旦大學、吉林大學、南京大學等高校和科研單位的40余位專家出席了研討會。會議就“哲學中的問題和問題中的哲學”、“馬克思主義哲學的現實性與超越性”、“馬克思主義哲學的當代使命和理論創新”等問題展開了深入的探討和交流。

哲學中的問題與問題中的哲學

在哲學特別是馬克思主義哲學研究中，問題意識的重要性已成為共識。中國人民大學陳先達教授把“哲學問題與馬克思主義哲學的當代性”聯系起來，認為馬克思主義哲學的當代性根本上在于它的基本原理的有效性，而不在于對文獻的當代解讀；中國馬克思主義的任務不是構建哲學的新形態，而是要在推進馬克思主義中國化的過程中加以發展。吉林大學孫正聿教授闡述了哲學中的問題和問題中的哲學的關系，認為問題中的哲學要以哲學中的問題為基本的理論前提，探索“哲學中的問題”所蘊含的“問題中的哲學”應當是哲學研究的重要的方法論原則。在揭露人在神圣形象中的自我異化結束之后，揭露人在非神圣形象中的自我異化就構成了當代中國乃至世界哲學的根本的問題中的哲學。吉林大學孫利天教授認為，研究馬克思主義哲學的重大問題，需要澄清其與德國古典哲學的關系，正視德國古典哲學遺產的重大貢獻。意識的能動性、自由的能動性等等，這是德國古典哲學的最大貢獻。從康德的主觀思想的能動性到黑格爾客觀思想的能動性再到馬克思的現實、實踐的能動性，是理解馬克思哲學與德國古典哲學關系的一條清晰的脈絡。北京大學豐子義教授認為馬克思主義哲學研究關鍵是如何增強問題意識。第一點就是應該恰當地提出問題，提出問題往往比解決問題更重要；第二點是合理地研究問題，主要是問題如何進入哲學的視野，并且以哲學的方式予以關照和解答。

馬克思主義哲學的現實性和超越性

馬克思主義哲學的現實性和超越性的關系是這次會議討論的一大重點，正確理解兩者的關系，對于推進馬克思主義哲學的研究有重要的意義。南開大學王南湜教授認為要正確處理現實性和超越性的關系，必須對理想性和現實性進行劃界。無論著眼于馬克思對德國古典哲學的批判繼承，還是基于馬克思思想的當展，在現實性和理想性關系的問題上都應當走出黑格爾哲學傳統，對二者做一個界分。復旦大學吳曉明教授不同意馬克思哲學的康德式解讀。康德哲學區分了自在之物和現象、理性和感性、應然和實然，但做出這一區分的原則是主觀思想。黑格爾則基于客觀的理性批判了康德的主觀思想，馬克思就是在這一點上繼承了黑格爾。此外，現實性和超越性的區分在黑格爾那里并不存在，現實本質上是理念的，唯獨現實的東西才是超越性的。吉林大學賀來教授認為要區分哲學意義上的現實和常識意義上的現實，哲學所把握的現實不是價值中立的既成“事實”，而是寄托和凝聚了哲學家的價值關懷和理想憧憬的一種“虛靈的真實”；哲學對現實的關注不是為解決某個具體問題提供某種現成的技術性的策略和方法，而是要通過對現存世界的反思，為理解人的生存狀態提供一種思維方式、價值理想和人生境界。馬克思不是把“現實”理解為超感性的概念世界，也不是把這種反思性、批判性、理想性和超越性歸結為抽象的理性，而是從“實踐”出發去理解“現實”，從而達到了現實性和超越性的統一。北京師范大學朱紅文教授認為按照黑格爾式的理性理解現實，雖然更接近經典的馬克思，但這恰恰反映了馬克思哲學的時代規定和問題。整個近代西方以來的理性主義和科學主義的問題就是把概念的問題、理想性的東西當作現實來操作。這是一個自然主義的或理性主義時代的錯誤。中山大學王曉升教授認為馬克思在分析哲學與社會歷史條件之間的關系的基礎上，揚棄了獨立的哲學，而建立一種以分析現實社會矛盾為任務的新唯物主義。這種新唯物主義在分析現實社會矛盾的基礎上尋求實現每個人的自由，并把它作為哲學研究的主題。按照這種哲學觀，哲學的研究就是要從“人間上升到天堂”，而不是“從天堂下降到人間”，從而達到現實性和超越性的統一。武漢大學汪信硯教授認為要破除對現實性和超越性庸俗化的理解，哲學研究既不能淪為現實的論證，也不能囿于形式主義的學術訴求。要在現實性和超越性之間保持必要的張力，在馬克思哲學那里，現實性和超越性是相互關聯相互規定的。

馬克思主義哲學的理論創新問題

內容提要：本文認為“當代中國哲學”作為有意義的話題，不是純粹的學理性創作，而是要在歷史的敘述中確定其哲學敘述的問題域。對“當代中國哲學”而言，一方面離不開中國近代以來尋找文化身份的歷史命運，另一方面也只能在中、西哲學不同的演化邏輯中找到自己的哲學敘述方式和哲學語言?！爱敶袊軐W”只能在歷史中確定其敘述的始端和視閾，在歷史的接受中為自己的存在意義尋找理由。當代中國需要屬于自己的，與自己的文化身份相適應的哲學形態，更需要屬于自己的哲學家。

關鍵詞：文化身份當代中國哲學哲學的始端與視閾哲學的演化邏輯

1．最近，“中國哲學”這個稱謂是否具有“合法性”，“探尋當代中國哲學之路”或構建“當代中國哲學”成為哲學界的一個熱門話題。“中國哲學”或“當代中國哲學”能夠作為一個有意義的話題，表征的是處在“文化失語癥”中的我們對失語狀態的擺脫欲望和文化的建構姿態。對于這個話題，人們談論的大多集中在建立“當代中國哲學”的必要與否，文化與知識資源的儲備條件與狀況，在理論與邏輯中為這種建構欲望的實現提供是否合理、是否可能的說明等問題上。毋庸諱言，這些話題背后隱匿的是在“中西、古今”文化對話中所形成的文化比較心態，這種比較心態來源于以“天下”作為世界理念的大國，在失去經濟、政治優勢以后，力圖在文化上為可預期的未來找到心理和意志上的自信。這種比較的欲望是我們的一種文化本能。馮友蘭先生曾對中國文化界熱衷于文化上的中西比較的現象作過解析，他強調在“比較”中我們容易陷入康德的知性悖論（Antinomy），亦即“公說公有理，婆說婆有理”。實際上，處在這種文化比較中的我們只能在詹姆斯的“意志信仰”中尋找合理性。我們且不談這種“比較”在知識論意義上的可能與否（這應是解釋學的話題之一），這里對我們更有意義的問題是：我們姑且把“中國哲學”的稱謂作為我們哲學性存在的不證自明的天賦前提，姑且我們是能夠以哲學家的姿態構建可以稱之為“當代中國哲學”的哲學（不過，這個問題還是可以發問的，需另外行文論述），那么，這種哲學應該說些什么？怎么說？應該確定什么樣的意義域才會使得這種哲學是合理的，并且可以稱得上是屬于我們的哲學？或者說，我們要構建一個對我們有什么樣的意義的哲學？本文只是想在歷史與經驗的敘述中，描述一條處在當代境遇中的我們可以接納的思路。一切空泛的口號式的呼吁，除了能引起向前行的人們的回頭一望之外，并不具有實質性的意義，重要的是進入問題本身。

2．雖然“哲學”屬于西方話語，但在近一百多年的中西文化對話中，。它已經成為對我們的精神活動進行描述的文化框架。實際上我們已經在存在的意義的上承認并接受了“哲學”。在我們當代的文化語境中，“哲學”作為一種文化意識形式，是對我們的生存狀態和生存意義進行反思，并以“發問”為主要特征的精神批判活動。這是從歷史中搜尋的對于哲學的具有普泛性的規定，以此來把握人類各種共同體的精神文化活動的意義，是有廣泛可理解性的一種精神文化觀察視閾。從這個意義上說，哲學活動并不是絕對純粹的，而是與各種文化共同體的文化身份問題緊密相連?？梢哉f，哲學與宗教是人類文化共同體的文化身份問題的核心。文化身份本身的意義在于某個社會共同體在文化的創造中確定精神文化之“我”。有了精神文化之“我”，才可能擁有文化的述說和文化的創造（作）。以哲學和宗教為核心的文化創造過程，也就是確定文化之“我”的文化身份的過程。哲學之“說”與“做”，不是在文化身份之外的“說”與“做”，因此，我們應在確定文化身份的視閾中來看待“當代中國哲學”的問題域。

3．一百多年來，文化的中國在多種文化的對話中，在器物、制度、文化等不同的層面，一直在尋找著自己的文化身份，我們經歷了從鴉片戰爭、洋務運動、、辛亥革命、“五四”新文化運動、新民主主義和社會主義運動。在這個歷史過程中，我們可以看到，一個政治和文化的中國在“中西、古今”的境遇中，總是在尋找著中國在世界中的角色和位置。在這用生命和鮮血構成的尋找過程中，我們總是陷入不知道“我是誰”，“我應該向何處去”的困惑。所以至今我們還在尋找著我們的出路。這種尋找是在我們的精神與文化的境遇中，以“我”的存在意義為原則的歷史選擇。問題是一百年來我們失去了我們自己，也失去了我們的文化身份。對這個問題我們可以從現實和歷史兩個視角來看。

首先，從當下文化對話的角度看，我們現在患了精神文化的“失語癥”。臺灣作家龍應臺曾以文化的自覺發出呼喚：“全球化視野中‘我’在哪兒？”這一問，確實道出了我們的精神文化現狀。一百年來，我們處在對話的語境中。但是，今天的我們在文化上是那樣的尷尬，因為我們失去了我們作為文化存在的必要的身份，喪失了對中國文化身份的記憶。我們可以看到，在文化對話的視閾中，我們不知道精神文化中的我（我們）是誰？在我們所擁有的精神文化資源中，我們的文化身份是中國傳統文化？是馬克思主義？抑或是外來的西方文化？人們可能會說我們是中國人，我們當然要從中國傳統文化出發。但實際上，當下以儒釋道為核心的傳統文化相當大部分卻是在圖書館里，研究者的桌案和學校的課堂上，或者僅具有歷史回憶和旅游觀光的意義了；在現實生活中，我們的傳統文化的影響作用已明顯弱化；我們的傳統文化在現實生活中被邊緣化了。在可以稱作“我們的文化”中，馬克思主義已經成為我們這個社會中占統治地位的意識形態，并且是與中國的具體實踐相結合的馬克思主義了；我們不是已經習慣了用馬克思的立場、觀點、方法去認識一切問題，解決一切問題嗎？近些年來，西方文化通過各種方式和渠道大舉進入我國，并逐漸在精神理念、生活方式、價值觀念、行為準則等方面，成為了我們當代社會的主流話語。我們不是吃著洋快餐，穿著西服，乘著洋車，住著洋房，過著圣誕節嗎？我們日常生活的每一個角落都浸透著西方文化的影響，都打上了西方文化的烙印，這應是不爭的事實。另外，在文化對話的視閾中，在失去自覺意識的對話框里，“我們”同樣也失去了對話的對象。我們既不知道我們在和誰對話，也不知道我們應該和誰對話。所以，我們才有了從存在主義薩特熱、尼采熱、弗洛伊德熱，到文化熱、國學熱，以及馬克思熱、現象學熱、解釋學熱等精神文化尋覓的輪回。在這種精神文化的輪回中，我們在尋找著對話中的我們和對話中的對象。應該說我們還處在精神文化的迷茫狀態。在文化對話的視閾中，失去了文化身份與對話對象的我們，也不知道如何進行對話。在歷史上，我們曾有過各種各樣的對話方式。我們的先人創造了“體用”、“和合”等對話方式。通過不同的對話方式，生成著不同的原生文化。如近代以來的中學為體，西學為用，或全盤西化都屬于“體用”的對話方式。而宋明理學，既有“體用”，又有“和合”。今天的我們卻在這種“體用”、“和合”等對話方式中來回游蕩。因為我們忘記了我們從哪里來，到哪里去，忘記了我們是誰，丟失了我們應該的對話對象；我們已經不知道應該對誰說，應該說什么，我們好像喪失了對話的能力，我們患上了文化的失語癥。我們不是又開始爭論什么“綱目”（體用）、“合和”，白話、文言的是與非了嗎？應該說，關于“中國哲學”這個稱謂是否具有“合法性”的討論，“探尋當代中國哲學之路”或構建“當代中國哲學”是我們在這種窘境中不得不采取的一種姿態。

論文關鍵詞：馬克思；基本哲學思想；當代中國馬克思主義哲學

論文摘要：馬克思哲學思想屬于馬克思主義哲學“始祖”。馬克思原創性哲學思想集中體現在社會歷史領域，可以被歸結為這么兩個哲學思想：人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題；物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。這兩個基本哲學思想受到馬克思主義經典作家的高度重視。尤其是在中國當代主流哲學中“珠聯璧合”地占據著突出地位，并獲得了新進展。

馬克思主義哲學是中國執政黨指導思想——馬克思主義的基礎理論。馬克思哲學思想無疑屬于馬克思主義“老祖宗”中的“始祖”。俗話說，事物“萬變不離其宗”。要從源本上把握馬克思主義，就必須把握馬克思主義哲學。而把握馬克思主義哲學就必須把握其“始祖”。馬克思哲學思想不僅是對人類思想史、哲學史遺產的繼承和弘揚，而且是對其遺產的深刻變革和創新。在學習、研究馬克思主義哲學過程中，不僅要了解前者。更要注重后者。

一

馬克思主義哲學之所以用“馬克思”這一專名命名，馬克思的哲學思想之所以具有當代性，在于馬克思的哲學思想在人類思想史上富有原創性。馬克思作為“千年思想偉人”之首，雖然生前沒有像他的思想前輩黑格爾那樣自覺構建一套哲學學說體系或敘述體系，但他在有關政治學、經濟學、歷史學、人類學(或民族學)、宗教學等具體科學和實際問題上的著述中蘊涵著或直接提出了淵博的、帶原創性的哲學思想或者說哲學思想體系，盡管后來被“演繹”出一套套馬克思主義哲學教科書版本而在一定程度上湮沒了其“光亮”或使之“平平淡淡”。我認為，他的原創性哲學思想集中體現在與人的實踐活動息息相關的社會歷史領域，可以被歸結為這么兩個基本哲學思想：

一是人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。

馬克思主義哲學是中國執政黨指導思想——馬克思主義的基礎理論。馬克思哲學思想無疑屬于馬克思主義“老祖宗”中的“始祖”。俗話說，事物“萬變不離其宗”。要從源本上把握馬克思主義，就必須把握馬克思主義哲學。而把握馬克思主義哲學就必須把握其“始祖”。馬克思哲學思想不僅是對人類思想史、哲學史遺產的繼承和弘揚，而且是對其遺產的深刻變革和創新。在學習、研究馬克思主義哲學過程中，不僅要了解前者。更要注重后者。

一

馬克思主義哲學之所以用“馬克思”這一專名命名，馬克思的哲學思想之所以具有當代性，在于馬克思的哲學思想在人類思想史上富有原創性。馬克思作為“千年思想偉人”之首，雖然生前沒有像他的思想前輩黑格爾那樣自覺構建一套哲學學說體系或敘述體系，但他在有關政治學、經濟學、歷史學、人類學(或民族學)、宗教學等具體科學和實際問題上的著述中蘊涵著或直接提出了淵博的、帶原創性的哲學思想或者說哲學思想體系，盡管后來被“演繹”出一套套馬克思主義哲學教科書版本而在一定程度上湮沒了其“光亮”或使之“平平淡淡”。我認為，他的原創性哲學思想集中體現在與人的實踐活動息息相關的社會歷史領域，可以被歸結為這么兩個基本哲學思想：

一是人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。

二是物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。

馬克思這兩個基本哲學思想同時成型于19世紀40年代中期。前一個基本哲學思想明確表述于1845年春的《關于費爾巴哈的提綱》中，后一個基本哲學思想初步闡述于1845年秋至1846年5月的《德意志意識形態》中，經典地表述于1859年1月的《<政治經濟學批判>序言》中。

【正文】

綜觀2005年國外馬克思主義的研究，其主要研究熱點仍集中于西方馬克思主義和后馬克思主義的研究。具體而言，其特征表現如下：一是繼續追蹤和深化西方馬克思主義的有關人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴展并加強了對某些西方馬克思主義流派的深度挖掘；三是對后馬克思主義或后現代的馬克思主義哲學研究取得明顯的進展。

一、西方馬克思主義代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內的科技革命景觀，以及國內馬克思主義哲學創新的迫切性，國外的西方馬克思主義研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方馬克思主義的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方馬克思主義的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學派、西方馬克思主義國家理論、英國的馬克思主義等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方馬克思主義代表人物的研究

在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內學界關注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰為背景，從意識形態上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的罪責追溯到了非理性主義的思想學說，對自20世紀起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的爆發中承擔了不可推卸的“思想責任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產生過程進行歷史分析的基礎上，揭示了其政治辯護的本質和自我遮蔽的不良后果，并為國內研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉變的內在歷程，以此為基礎，作者在現代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內在關系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預示了末日之后災難重生的光明道路，喚起了馬克思主義理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態理論。盧卡奇作為西方馬克思主義的鼻祖，雖然國內對其研究較多，但對有關其意識形態理論則關注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統的意識形態理論論述，所以從意識形態角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。