藝術與哲學關系論文范文

導語：如何才能寫好一篇藝術與哲學關系論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：葉燮 《原詩》 研究綜述

清代文論家葉燮的《原詩》，體系完整，論述精到，是繼劉勰《文心雕龍》之后的又一座文學理論高峰。自其問世之后，研究者代不乏人，產生了較大影響。聲名較著者，國內有朱東潤、郭紹虞、霍松林、蔣凡等人，國外有日本的青木正兒、德國的卜松山等人。以上學者功底深厚，分別從文學、史學、哲學（美學）等領域切入，取得了較為可觀的成就，為后世了解和進一步研究《原詩》提供了學習的范式。

自21世紀以來，學術界對《原詩》的研究更加細化，同時，由于西方文論的深刻影響，“中西比較”或“以西釋中”的方法被引入，從而出現了新的研究熱點?？傮w來看，新世紀以來的《原詩》研究成果主要集中在五個方面。

一、關于《原詩》文學流變思想的研究

關于這一方面的研究，以蘇州大學李曉峰的博士論文（2006）為代表。該文認為，葉燮的文學史觀十分明確和準確，是建立在對詩歌流變進行仔細考察的基礎上的，并認同詩歌處在永不停歇的發展運動中，是一個動態的過程。這一認識決定了葉燮文學史觀的發展性和開放性。該文肯定葉燮文學流變的開明性，認為他打破了封閉的詩歌史，為詩歌史走向開放提供了新鮮血液。很顯然，這種認識對我們分析葉燮的文學史觀具有一定的借鑒意義。

與此相類似的論文還有馬瑩的《葉燮詩學思想基本特質的再檢討》（云南民族大學碩士學位論文，2013年）、劉瀏的《變而不失其正――葉燮論綱》（《華僑大學學報》2004年第2期）、白春香的《葉燮以“變”為核心的辯證的理性主義詩學觀》（《晉中學院學報》2007年第1期）、楊暉的《正變思想研究的追溯與反思》（《河南科技大學學報》2008年第1期）等。

除此之外，具有創新性的論文還有李曉峰的《葉燮的矛盾性和現代性的方法論生成》（《社會科學輯刊》2006年第3期），該文對“理、事、情”從客觀到主觀進行了描述，并且將“現代性”引入到《原詩》的研究中，她認為《原詩》的現代性表現在葉燮學科意識的獨立、文學流變觀的開明、批評意識的創新以及強烈的反傳統的意識中，應該說，這一論斷頗有見地。

二、關于《原詩》美學思想的研究

美學思想研究已經成為《原詩》研究的一個重要內容，集中體現葉燮美學思想的，主要是創作論部分。劉曉春《葉燮美學思想研究》（山東師范大學碩士學位論文，2003年）一文對《原詩》的審美主客體以及主客體之間的關系作了較全面的論述，該文認為，葉燮詩學觀中的審美主客體主要有4種關系：“在我之四，衡在物之三”的對應關系、“含蓄無垠”的認識關系、“倘恍以為情”的體驗關系、“虛實相生”的創造關系。

李曉峰《葉燮研究》認為葉燮的主客體關系論是葉燮詩學思想的核心部分，“情”是主客體發生關系的關鍵所在，在人、物由分離到合二為一的過程中，達到了情理交融的審美境界，從而消解了簡單意義上的“情”“理”相對的看法。該文還將“法”這一理論貫穿其中，認為“法”是將“理、事、情”聯系起來的重要樞紐，這樣就將主客體關系論和創作聯系了起來。

此外，劉曉春《論葉燮對審美主客體關系的分析》（《山東省青年管理干部學院學報》2009年第6期）、張兆勇和張彩云的《論葉燮美學思想》（《連云港師范高等?？茖W校學報》2012年第4期）、王向榮的《葉燮原詩的“中和”之美》（《哈爾濱學院學報》2011年第2期）等文章都對《原詩》的審美思想作了分析。但就總體來看，這些論述都沒有超越前輩學者的研究。

三、關于《原詩》與其他理論著作詩學觀的比較研究

近年來，有學者將《原詩》與其他文論著作進行了比較，這其中也包含了與西方文論著作的比較。洪濤的《、心物接觸論的比較――并略論西方文論的相關議題》（《聊城大學學報》2005年第1期）主要圍繞著“觸”“迎”“合”這三個方面，將《姜齋詩話》與《原詩》進行了比較，在比較的過程中，借助了美國文論家艾布拉姆斯的文學“四要素”概念，論述兩部作品在不同層面顯現的優缺點。王向榮的《“詩性言說”與“思性言說”――與比較研究》（《綏化學院學報》2012年第1期）以《文賦》和《原詩》為例，分析了中國文論中的兩種言說方式，比較了兩者的長處，指出這兩種言說方式各自存在的意義。

方漢文的《清葉燮之“理”與柏拉圖的“理念”（Idea）》（《蘇州大學學報（哲學社會科學版）2008年第1期》）通過對中西文論中關鍵詞“理”的解讀來分析和比較中西方文化與思想觀念的差異。靳希的《從與看如何正視古典文學――以葉燮與布瓦洛為例》（《芒種》2013年第21期）從批評態度、理論主張等方面對東西方的文論進行了比較分析。此外，白春香的《葉燮的詩歌審美思想與俄國形式主義詩學之比較》（《延安大學學報》2010年第4期）、殷晶波《兩種美學追尋的碰撞――試比較賀拉斯與葉燮的美學思想》（《牡丹江教育學院學報》2008年第3期）等都運用了比較分析的方法，闡述了中西文論的相通之處，但個別論文對于西方文論的理解不夠透徹，導致相關分析不能切中肯綮。

四、關于《原詩》創作理論及其影響的研究

葉燮認為寫詩有“法”，這種“法”就是要恰當地表現“理”，確切地表述“事”，真實地表達“情”。張紅玉的《論葉燮中的“法”》（遼寧大學碩士學位論文，2012年）對葉燮的“活法”與“死法”進行了認真分析，論述了“法”與“理、事、情”“才、膽、識、力”以及“胸襟”之間的關系，認為“法”是貫穿其中的重要因素?！胺ā弊鳛椤对姟分幸粋€重要的理論范疇，對這一理論的研究，有助于我們更好地理解《原詩》的創作理論。張紅玉在論文中還論述了《原詩》的“活法”理論對葉燮弟子及曹雪芹《紅樓夢》詩歌創作理論的影響。

劉曉龍《試論葉燮對詩歌理論的影響》（《湖北函授大學學報》2014年第15期）一文從五個方面論述了葉燮理論對《紅樓夢》詩歌批評理論的影響，這五個方面分別為：詩歌創作無定法，詩歌內容與形式，主客體的“理、事、情”，詩歌貴在創新，詩人要有形象思維。該文分析了葉燮詩歌創作理論對《紅樓夢》詩歌理論的影響，雖然有證據不充足之處，但對拓展我們的研究視野仍有一定的啟示意義。

劉靜的《沈德潛、薛雪對葉燮詩學思想的繼承和發展》（內蒙古師范大學碩士學位論文，2012年）從《原詩》的源流分析、創作方法解讀以及影響接受等方面，較為詳盡地分析了葉燮理論對其學生的影響以及學生對他的繼承與發展。

五、關于《原詩》批評觀的研究

葉燮《原詩》的批評觀已經成為研究《原詩》的一個重要方面。鄧心強的《論葉燮詩學批評的突出表征》（《玉林師范學院學報》2009年第2期）認為，《原詩》的批評思想既有對傳統儒家思想的繼承，又有創新，具有一定的現代性。文章從“破”與“立”的角度，運用“點線面”相結合的方法，分析了葉燮的批評觀。樊藍燕《葉燮理論的“破”與“立”》（《重慶科技學院學報》2012年第14期）從“破”與“立”兩個方面論述了《原詩》對詩歌、詩人、批評家的批評。劉鐵男的《葉燮批評論中對歷代詩學詩歌的批評》（《平原大學學報》2004年第2期），從葉燮對歷代詩學和詩歌的批評兩個方面進行了論述。

除此之外，《原詩》理論建構的一大特色是大量采用比喻的修辭手法，對于這一點，研究者關注較少。據潘鏈鈺的《葉燮比喻修辭的藝術特征》（《湖南農業大學學報》2013年第2期）統計，《原詩》使用比喻的地方多達19處，在全文中所占比例將近十分之一，可見葉燮對于比喻手法的鐘愛。該文從葉燮所處的時代背景、學習態度以及特有的思維方式入手，分析了葉燮大量使用比喻的原因，指出使用這一修辭手法的作用。

綜上所述，21世紀以來，對葉燮《原詩》研究的領域雖然有所拓展，研究也有細化的傾向，但總體來說，成果并不突出，尤其是對葉燮詩學思想與西方詩學思想的對比研究不夠深入，仍存在較大的研究空間。

參考文獻：

[1]劉曉春.葉燮《原詩》美學思想研究[D].濟南：山東師范大學碩士學位論文，2003.

[2]李曉峰.葉燮《原詩》的矛盾性和現代性的方法論生成[J].社會科學輯刊，2006，（3）.

[3]李曉峰.《原詩》研究[D].蘇州：蘇州大學博士學位論文，2006.

[4]馬瑩.葉燮《原詩》詩學思想基本特質的再檢討[D].昆明：云南民族大學碩士學位論文，2013.

篇2

一、日本近代與哲學

首先我們簡單回顧一下接受西方哲學的近代日本歷史。明治的近代化也是引進西方文物制度的日本社會的近代化,在哲學領域也是如此。學習西方哲學并將其介紹到日本的學者們,原本大部分人最初學習的是儒教,而且多數人精通傳統的佛教教理、哲學。在這樣的哲學接受史中,最初的成果且本身具有重大哲學史意義的是哲學用語的創造?！罢軐W”這一詞語本身也正是這樣誕生的。在創造哲學用語的過程中貢獻最大的是西周(1828—1897)①。西周本來學習的是被視為日本“法家”的德川時代的“徂徠學”,后來轉而學習“蘭學”(荷蘭學),留學荷蘭期間學習了國際公法之后回到日本。明治時代初期,西周等人開始了用西方文明精神進行教化的啟蒙活動。盡管他們對嚴格意義上的西方哲學的導入是片面的,但是哲學不只停留在用語、概念的翻譯上,而且產生了更大的影響。明治時代后期,哲學開始影響日本人原本的思想形態。開始于西周、福澤諭吉等人的啟蒙思想,到明治后期終于發揮了作用。

(一)哲學的胎動期

從德川時代末期開始,在明治近代化的過程中哲學受到各種潮流的影響。由福澤諭吉、西周等啟蒙知識分子組成的“明六社”的活動(功利主義的影響很大)、影響了自由民權運動的英國自由思想、法國的革命共和思想對哲學產生影響,此外,進化論哲學、德國的國家主義思想、德國觀念論、實用主義等相繼被介紹到日本,并產生影響。也逐漸發揮了作為社會思想、社會哲學的作用。、日俄戰爭使以天皇為政治權力中心的國家主義更為強化,經歷兩次戰爭的明治時代后半期,與一起,新康德派哲學也被介紹到日本。與此同時,這一時期以青年為中心展開了將人生意義與“哲學”思考相結合的動向,并與大正時期的教養主義、文化主義、民主主義的動向相結合。從明治末期到大正時期,大學學院派逐漸確立,關注的主要對象是康德。另一方面,在實踐的社會活動中,對馬克思的關注越來越大,在之后的一段時間里這兩股潮流一直沒有融合。

(二)大學哲學學院派的形成(明治后期———昭和、戰后)

以下考察在學院派與實踐性的社會哲學、社會思想分離過程中作為學問研究的哲學的狀況。首先在大正民主主義過程中出現了暫時的、開放的學術繁榮,并出現了尋找在學院派之外的活動場所進行哲學言論活動的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所論的和辻哲郎也是以這種方式開始創作活動的。日本的代表人物西田幾多郎、和辻哲郎也一邊享受著這一時代的氛圍,一邊登上了學院派的舞臺。西田幾多郎很早就開始用獨特的日語文體進行思考。在任職于京都大學的西田教授的周圍,匯集了優秀的年輕人,誕生了被稱為京都學派的一群哲學家。在野時已經很有名的和辻哲郎也被西田發現,并被邀請到京都大學開設倫理學講座。西田以后接踵輩出的哲學研究者們被稱為京都學派。日本戰后很長一段時間,這種哲流都處于被批判而沒有被重新審視的狀態。也就是說,哲學被看作是推動了國家主義支配下戰爭的御用學問。直到上個世紀末,哲學終于擺脫了偏見重獲自由,開始從新的視角被研究。

(三)戰后的新研究

戰后,在美國占領下,以大學為首的高等教育機構脫離了政治相對獨立,哲學、思想領域也呈現出新的盛況。盡管依然受到德國哲學的很大影響,但是人們對20世紀50年代的法國存在主義、20世紀60年代的邏輯實證主義越來越關注,以往那種觀念式的、封閉的學院派開始變得開放起來。盡管如此,與現代相關涉的“日本的哲學”究竟是什么呢?可以說很長時間以來一直很難找到能夠正面回答這一問題的具有傾向性的看法。(四)最近的動向筆者認為最近的動向可以說是對新的“實踐性”哲學的要求。人們對應用哲學、應用倫理學的要求不斷提高,新的生命倫理學、環境倫理學的領域誕生。原本這也是與歐美動向連動的現象,初期也有近似于歐美翻版的東西。但是最近,在與日本的“現實”的關系中出現了新動向,即希望深入日常人們關系性的深部。這一動向作為對我們現實中遇到的各種狀況,或者源自新的日常關系性、日常用語的哲學的要求,影響著年輕人。哲學著作也開始用簡單易懂的日語寫作。以上簡單回顧了日本近代哲學史。最近新的實踐哲學的發展動向之一,是關注如何用哲學概念去理解現實的日常關系性,深入思考日語與哲學的關系,可以說這與本文的主題和辻哲郎的哲學、倫理學密切相關。

二、和辻哲郎的哲學

(一)和辻與西田

西田幾多郎(1870—1945)與和辻哲郎(1889—1960)是日本哲學研究潮流中的代表性人物。他們共同經歷了大正時期這一開放的時代,西田經歷戰爭,在戰爭結束前逝世,和辻在戰爭結束后逝世。對比兩者,西田幾多郎將研究主題定位在“自己與世界哲學”或者“宗教哲學”,具有“內向的哲學”的性質。與此相對,和辻哲郎將研究主題定位在“自他關系的倫理學”、“文化哲學”,具有“外向的倫理學”的性質。西田哲學,其“內向的哲學”有時被批判為唯我論。但是,西田意識到自己的思考是要克服唯我論。另一方面,和辻的研究,其出發點是立志于學院派之外的藝術、文學活動。最初以文化研究的形式開始。但同時,正因為是文化研究,所以其內容與學院派哲學大多視而不見、避而不談的近代哲學一直采取掩飾著廣泛的防守范圍相關。

(二)和辻的研究

和辻最初以尼采研究、克爾凱戈爾研究面世?，F在這些研究的預見性得到了認可。后來完成了《大和古寺巡禮》等隨感性的、文學性的著作。他的文筆活動受到西田幾多郎的注意,被邀請到京都大學開設倫理學講座。和辻從此開始了作為學院派學者的研究經歷。后來,和辻返回東京,成為東京大學“倫理學”講座的教授。在創作了評論家時代的《古寺巡禮》、作為京都大學博士論文提交的《原始佛教的實踐哲學》以后,完成了《原始基督教的文化史意義》、《孔子》、《風土》、《日本精神史研究》、《作為世間之學的倫理學》、《倫理學》(戰中到戰后)、《日本倫理思想史》、《鎖國》和《被埋沒的日本》等許多著作。和辻關注的內容涉及日本文化史、精神史、歐洲哲學、倫理學、佛教、基督教、儒教的源流等,內容豐富多彩。和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人湯淺泰雄將和辻的研究分為以下三個時期③。

第一時期,大約30歲之前即學究生活以前的和辻。具有大正教養主義、人格主義傾向,而且具有很強的文學審美傾向、個人主義傾向。其著作內容關注的是古代日本文化、尼采、克爾凱戈爾。

第二時期, 30歲至40歲中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲學等方面的著作。主要作品有《風土》與《作為世間之學的倫理學》。

第三時期,40歲以后即和辻倫理學體系形成的時期。主要作品有《倫理學》與《日本倫理思想史》等。這一時期正值日本戰敗,這兩部作品也反映了戰敗的經歷。作為國家主義的全體主義,和辻受到批判也正是這一時期。將和辻作為面向21世紀哲學的日本哲學的代表人物之一進行考察,也是將第三期的和辻及其周圍的問題作為研究對象。

(三)和辻對哲學倫理學的關注

人們普遍認為從第二期到第三期,以日本戰敗為契機,和辻的倫理學體系發生了很大變化。這一點將在后文論述,下面先介紹貫穿和辻思想的哲學問題意識。其一是日語這種語言、進而到貫穿著日語的日常性的人際關系之點;其二是對這種人際關系的關注;其三是再到對文化多元主義的傾向與關注。下面分別對這三點進行簡要論述。

1.日語這種語言。在《日語與哲學的問題》這篇論文中,和辻指出日語沒有性別、單復數差異,詞尾不因人稱不同而發生變化。與西方語言比較而言,日語的這些特性是適合日本人活動的語言形態,并非不適合于哲學思考。他最后總結說:“遠離日常語言的哲學絕不是幸福的哲學。百余年前的德國哲學家們從長期以來的拉丁語的桎梏中突然獲得了解放,由之同時使哲學成為朝氣蓬勃的鮮活事物。進行這種研究確實需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便應運而生。我們在這里發出期待的聲音。日語并非是不適合于哲學思考的語言,只不過對哲學思考而言,日語仍是處女。用日語思考的哲學家,快誕生吧?！?《日語與哲學的問題》,《續日本精神史》所收, 1929年完成,1935年修改)[1]551

2.對“世間”關系的關注。對日常語言的深入關注與和辻哲郎的倫理學構想密切相關。體現了和辻最初倫理學體系的《作為世間之學的倫理學》中非常鮮明地表現出他的問題意識。和辻將西方的個人主義作為反世間事實的虛構理論加以排斥。所謂“世間”不是指作為個人的人,原本是指人們居住的世界,應該讀作“じんかん”(jinnkan人間)。世界上每個人的形態,正是人—間,應該將“人與人之間”作為鮮活的關系來理解。無論是僅僅把個人的存在作為人的本質來理解,還是將淹沒個人的整體作為人的形態來理解都是不正確的。個人的—社會的二重性、辯證的二重性才是人之存在的真實。西方倫理學史也絕非將人作為孤立的個人主義性的存在。以上就是和辻闡釋的倫理學?！笆篱g是指‘世界’本身同時也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世間’不僅指人也不僅指社會?！篱g’是將二者辯證的統一?！?《作為世間之學的倫理學》)[2]和辻的這一構想一直存在于構筑后來的浩瀚倫理學體系的《倫理學》中。具有辯證的二重性格的人的存在,最主要展現給我們的就是日常人與人之間的關系。和辻將信賴看作是人際關系中最基本的感情。信賴有各種表現,在和辻看來,在人的行為、交涉的根底通常有對他者的信賴。即使是在近代社會,人們無意識的日常行為中也存在著他人對自己沒有害意的信賴。雖然在現實中存在著背叛和虛偽,但作為缺少信賴的狀態,反而體現了信賴的根源性。人的“真實”表現為對待信賴的態度,這是人之存在的基本形態。

3.和辻的文化多元主義構想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希臘等文化源流為對象的著作。其中,關于應如何把握自古以來一邊吸收外來文化,一邊創作自己文化的日本這一文化個體的本質的問題橫在和辻面前。同時,他也曾力圖將這些源流思想作為人類共同遺產(人類的教師)來理解。在文化之價值多元性的根底,以及與之同時的多元的文化價值中,存在著普遍性的“人間”這一主題。將日本、中國、印度分為季風型風土、沙漠型風土、牧場型風土,在與人的風土的關系中理解自我的《風土》,正是將這種對文化多元性的關注寄于風土概念的著作之一。

三、戰后的和辻———從戰前開始的變化

(一)從戰前的和辻到戰后

日本戰后對和辻哲郎的評價多是批判的。戰前,戶坂潤也對和辻的解釋學方法進行了嚴厲批判。戰后的批判是專門針對和辻思想的第三期即倫理學的性質。和辻否定個人主義、提倡全體主義性的個人的滅私奉公,認為獻身道德才是日本的傳統。人們認為和辻的這種思想幫助了戰爭的施行而加以批判。實際上,和辻的思想本身從戰中到戰后也發生了明顯的變化。這集中體現在他對國家、人倫社會以及國際關系的理解方法等方面?！坝捎谔窖髴馉幍氖?近代日本的世界史地位不復存在?！盵3]日本戰敗對此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都產生了決定性影響,戰敗也成為和辻思想的巨大轉折點。對于和辻的倫理學體系,筆者認為和辻的倫理學乍一看,其重點大多放在日常的解釋學。但當和辻的倫理學關注利益共同體、國家的時候,和辻的解釋學也發生了變化,帶有應稱為既成法解釋的特征。戰后和辻修改了倫理學,這也意味著他改變了戰前的觀點。我們從和辻對把重點放在國家人倫的公法方面這一現實形態的解釋的變化上,能夠看出和辻思想的發展。首先,我們來看和辻國家觀的變化。戰爭中和辻有如下論述:“國家的防衛不是指守護個人幸福免受外部威脅,而是指國家自身的防衛,因此是指對人倫組織的把捉,人倫之道的防衛。從這一點來看,國防不是手段,其本身具有人倫意義?！盵4]493和辻將國家看作人倫組織,給予其至高無上的人倫意義。這當然也影響了國際公法。把國家看作是人倫的最高形態,對于超越國家的存在,諸如國際聯盟等組織當然也就持否定態度?！叭祟愖鳛橐粋€整體自古至今都不存在。由人形成的整體沒有比國家更大的東西。即國家不具有在自己之上規定自己的如人性那樣的整體性?！盵4]500“國家的‘力量’集中于統治權。因而統治權不僅是立法而且是實現法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此性表現為國家整體性是有限的這一人之存在的終極的整體性?！盵4]476

(二)戰后和辻自身的變化

戰后的和辻修訂了戰爭中寫的《倫理學》,表明了自己對超越國家的國際組織的理解。和辻認為國際組織是以國家為前提、同時又保護國家的存在?！安痪R任何國家的世界國家、各國國民全體擔負的世界國家,作為這種國際組織的國家必須出現……為了世界上所有國民都能自主完成他們的人倫組織,必須給其以充分的自由與獨立。只要與這種人倫努力有關,各國國民就必須完全擁有已經形成的國民國家的……世界國家的……對各國民國家的統治也不容置喙……”[5]

(三)對日本思想傳統的關注及其變化

和辻對國際社會關注的變化同時也是他對日本歷史、思想傳統理解的變化。戰前的和辻肯定了武士對主君的“獻身道德”,否定商人的文化、思想、活動。因為“商人本性”(商人精神)是以追求私人利益為最高目標的?！独m日本精神史研究》中收錄的《現代日本與商人本性》很好地體現了戰前和辻的觀點?！吧倘司裨?7、18世紀的日本形成了功利主義道德,到19世紀后半期作為商人本性遭人鄙視。認為應該鄙視商人本性的是經濟上處于商人支配下的武士階級的道義觀。對商人本性的鄙視一直持續到武士階級以后,而且商人本性這一概念本身也變成含有鄙視意義的詞語。從這一點來看,以自家福利為絕對目的的道德觀只在日本沒有得到認可?！?《現代日本與商人本性》,《續日本精神史研究》所收)[1]478“我們必須承認功利主義的個人主義是現代日本建設中的強勁動力……現代的危險也正在于這一點?！盵1]500和辻認為日本需要的是克服近代歐洲肯定欲望的思想。日俄戰爭作為防御西方各國侵入的戰爭,當時在國內遭到者的反對。和辻寫這部書的目的是指出“商人本性”與近代歐洲的“資本主義精神”具有相同性質,對其加以排斥。這種意義上的商人本性是指近代歐洲的個人主義,其背后是功利主義哲學。和辻認為與追求利己利益也不是無緣的。即“階級斗爭”只不過是將追求利己利益轉變成“共同的經濟利害關系”的形式。④但是,和辻在戰后的著作《日本倫理思想史》中卻對商人階級給以肯定的評價?！伴L期以來,商人階級已經成為文化的支配者?！盵6]700“當倒幕目標終于明了化的時候,作為這一運動的旗手展示自我的是下層武士與上層庶民組成的革命團體。他們被認為是來自此前形成的知識分子階層中的能動的部分?！盵6]710可見,和辻開始認為支撐商人經濟活動的道德觀是必需的?？梢哉f,戰前和辻批判商人本性,主張回歸共同社會的理想與人倫的自覺,結果也都意味著“道德觀”是必需的,因此并不是說戰后和辻才完全改變了觀點。事實上,戰前的和辻是對一味振興經濟、殖產興業,失去道義的近代日本的反省;戰后的和辻是強調近代日本的問題點,即批判迅速引進近代技術,卻沒有在真正意義上實現對近代精神的吸收?！罢绱撕蟀雮€世紀的歷史所證實的,這種迅速引進的過程中隱藏著各種偷工減料引起的危險弱點。最大一點就是急于引進近代技術,卻忽視了對與之平衡的近代精神的吸收。特別是沒有注意到作為國民國家,當機構發生變化時與之相適應的公共精神的培養以及社會道德的發展?！盵7]

(四)回歸文化哲學

戰后,正如最初那樣,和辻重新回歸到“文化哲學”這一原點,寫作了《鎖國》《日本倫理思想史》《被埋沒的日本》等“文化哲學”的一系列著作,批判了此前日本的封閉性與精神。例如,他在《被埋沒的日本》中這樣寫道:“(關于波茨坦宣言的承諾、制定憲法…)我們宣告不用‘武力威懾’、‘行使武力’作為解決國際紛爭的手段。這并不是因為我們已經不持有武力才這樣做。不持有武力自然無法將武力作為手段,因此沒有必要特別宣告。我們的宣言顯示了這一決心是為實現支配人際關系的崇高理想而做出的努力。將武力作為解決國際紛爭的手段違反了上述理想。紛爭最終不需要依靠武力,而需要依靠道理來解決。如果不堅持這一原理,就無法最終實現和平的國際關系。”(《我們的立場》《被埋沒的日本》所收)[8]和辻在戰后的上述反省,并沒有在戰后產生很大的社會影響。但是今天,當我們毫無偏見地探尋和辻哲郎的思想軌跡,毫無偏見地面對曾被認為幫助戰爭施行、戰后受到批判的西田哲學時,上述引文的意義也開始重新被大家認識。在全球化不斷發展的世界以及東亞的今天,雖說和辻的思想在戰前戰后有所變化,但他對異文化的一貫關注、潛在的文化多元主義視角以及將人際關系理解為“信賴”的倫理學都具有重大的意義。因此,對于和辻曾持有的、戰后修正了的國家觀、國際關系觀,筆者認為必須將和辻戰后的國家觀、國際關系論作為日本自我認識的形態之一,在21世紀發揮它的作用?？梢?和辻的倫理學雖然在公法方面存在問題,但其精髓原本在于私法方面的哲學(誠實與信賴的倫理學)⑤。對于將對私法層面人的理想狀態的關注聯系到公法層面的關系的這種意圖與方法,雖然戰前和辻在研究內容上出現不少偏頗,但也有功績。繼承其意圖,重新進行哲學思考,應該是和辻給我們提示的課題吧。筆者認為應該在以下幾方面繼承和辻的思想。

第一,和辻提出的挖掘國民精神史的重要性很重要。探尋文化的底層,比反省歷史、反省自我更為深入。這告訴我們在全球化過程中,經歷對各文化獨立性的哲學反省之后,尊重他國文化的可能性。

第二,和辻的倫理學。從與法制的關系來說,和辻的倫理學希望將公法(憲法及其他統治法)與私法(民法、經濟法)相結合。但是,公法方面并不適用于多元的全球化國際社會。應該說和辻倫理學的特色在于私法領域、從私人關系到從事經濟活動的私人領域?！罢\實與信賴”這種倫理學的“真實”在今后也具有意義。在此之上重新構筑公法領域,即新的“公共性”(排斥滅私奉公的道德),對日本國內繼承和辻倫理學來說是必要的。

篇3

目前文學理論界對于“文學性”問題的考量存在著歧見，其中很多問題需要重新認識。俄國形式主義與解構主義在20世紀一頭一尾先后提出“文學性”問題。前者用“文學性”概念廓清文學與非文學的區別，旨在抗拒非文學對于文學的吞并；后者借“文學性”概念打破文學與非文學的界限，旨在倡導文學對于非文學的擴張。這就有了兩種“文學性”。雖然二者都主張文學研究的對象在“文學性”而不在文學，但終究繞不過“什么是文學？”這一問題。對此問題的理解固然取決于文學自身的性質，但也取決于對文學的看法、需要、評價。當年俄國形式主義提出“文學性”問題，其文化沖動在于對歷史文化派的否定；后來解構主義舊話重提，則與后現代的文化精神完全合拍。解構主義重提“文學性”問題，倡導文學向非文學擴張，只是在認識文學本質過程中的一個階段和梯級，它為文學研究向更高階段和梯級的升遷提供了鋪墊。

一、問題的緣起

“文學性”無疑是目前文學理論最常見最常用的一個高頻關鍵詞。這與當今文學以及文學研究遭遇重大的困厄不無關系。不可否認，當今文學受到電子媒介的擠壓，確有從中心滑向邊緣之勢。電視、互聯網、手機、MP3 等占據了大眾的日常生活，成為人們須臾不可離開的東西。電子媒介的崛起對于以往印刷媒介的文化功能實行了顛覆，文學所遭受的沖擊莫盛于此，以往文學對于人類生活的意義和價值正面臨著嚴厲的拷問。

然而值此文學陷入重圍之際，事情卻出現了柳暗花明式的轉機，有人發現文學在命運絕境的拐角處恰恰別有洞天，文學的前程頓時顯得光明一片。最早看到這一點的是美國后現論家大衛·辛普森，后來喬納森·卡勒對此作了進一步闡釋和肯定，其總的想法是，當今世界作為分類學意義上的文學似乎已遠離了人類生活中心，但在哲學、歷史、宗教、法律等其他理論學術和人文社會科學中，事情恰恰呈現另一番景象，敘事、描述、虛構、隱喻等文學的模式正在被大量采用，到處都可看到“文學性”的影子在晃動，“文學性”的作用已深入骨髓、不可分割。他們不無興奮地宣稱：“后現代是文學性成分高奏凱歌的別名”！

國內較早接受這一觀點并加以發揮的是余虹先生，他引起廣泛注意的代表性觀點是，后現代轉折從根本上改變了“總體文學”的狀況，它將狹義的“文學”置于邊緣，又將廣義的“文學性”置于中心。他將這一狀況稱作“文學的終結與文學性的蔓延”。所謂狹義的“文學”指的是作為一種藝術門類和文化類別的語言現象，這種“文學”在當今圖像時代被邊緣化了。但與此同時，廣義的“文學性”卻中心化了。在后現代場景中，只需稍一留神，就會發現今天的政治、經濟、宗教、道德、學術、文化等活動是過于文學化。所謂廣義的“文學性”指的是，滲透在社會生活方方面面并在根本上支配著后現代社會生活運轉的話語機制，這種機制顯然不是狹義文學所獨有的東西。有鑒于此，他提出所謂“文學研究內部的轉向”的口號，以期推動后現代處境下文學研究的重建，具體地說有兩個方面，即從狹義的文學研究轉向廣義的總體文學的研究，從狹義的文學性研究轉向廣義的文學性研究。①

大衛·辛普森、喬納森·卡勒以及余虹此論一出，馬上引來一片質疑之聲。有論者指出，辛普森們張揚的“后現代文學性”一方面導致文學原有的精神氣質逃逸、頹敗和飄散在“文學性”之中，另一方面則是俗文學的邏輯進入各個學術領域，而將各個學術領域都泛“俗”化了。這就使得后現代的文學大大地掉了檔次和品位，連辛普森自己都稱之為“半桶水知識”，它不足以與原先的文學相提并論。還有，被辛普森們當作“新發現”的文學修辭同時也為其他學術理論和人文社會科學廣泛運用的情況，按說乃是再平常不過的事，從古到今，比喻、象征、比擬、隱喻等修辭手法并不是文學的專利，而是一切文體公用的表達方式。由此可見，所謂“后現代文學性統治”其實并不存在，只是辛普森們的一種巨型想象和時代誤讀罷了。② 也有論者認為，主張“文學性擴張”者的不足在于，其論述對于“文學性”等概念的內涵缺乏界定，而在論述過程中也含糊其辭。他們大力肯定的經濟、商業、消費中的“文學性”與文藝學中的“文學性”在各自話語中的位置和功能并不是一回事。就前者而言，“文學性”只是手段而不是目的；就后者而言，“文學性”則既是一種手段又是一種目的。③

可以確定，上述“文學性”問題的浮出水面以及圍繞這一問題所展開的爭論并非無話找話，這確實是一個問題。我覺得，其中還有一些問題是必須加以解決的，而論者對此往往有所忽視：其一，如今“文學性”問題的提出，從俄國形式主義文論算起應是第二次，在不到百年的時間里，這兩次文論的悸動之間有何聯系和區別？其二，對于“文學性”問題的考量能夠擺脫“什么是文學？”的本體性思考嗎？其三，對于“文學性”以及“什么是文學？”問題的確認肯定不能是隨意的，那么它更為確鑿的前提和依據何在？其四，所謂“文學的終結與文學性的蔓延”這一文學狀態是恒常性的還是權宜性的？是終極性的還是過程性的？

應該說，對于文學的當前發展與未來走向來說，這些問題都可謂重大而緊要。

二、兩種“文學性”

美國解構主義學者喬納森·卡勒1989年在討論“什么是文學？”這一老生常談的問題時說了這樣一句話：“問題的目的不是要尋找文學的定義，而是要描繪文學的特征”，從而提出了“文學性”的問題。這讓人想起20世紀初俄國形式主義學者說過的話，如羅曼·雅各布森說：“文學科學的對象并非文學，而是‘文學性’，即使一部既定作品成為文學作品的特性。”④ 在20世紀一頭一尾發出的這兩個聲音遙相呼應，為近一個世紀文學研究的精神歷險描畫出一個“蛇咬尾巴”式首尾銜接的圓圈，而其中心就是“文學性”問題。

然而此“文學性”非彼“文學性”，“文學性”問題在當今的舊話重提并非歷史的重復，而是截然不同的兩種學術格局。

20世紀初俄國形式主義的興起在很大程度上是出于對19世紀后期執掌文壇的俄國歷史文化學派的逆反。以佩平、季杭拉沃夫、維謝洛夫斯基等人為代表的俄國歷史文化學派將文學研究從屬于社會學，將文藝作品視為歷史文獻、文化實例和個人傳記，將文學史等同于社會思想史，而無視文學藝術的審美特征和藝術規律的全部復雜性?？傊?，在歷史文化學派那里，“文學”與“社會”幾乎是同義詞，文學理論與思想文化部門之間并沒有清晰的界限，佩平曾這樣說：“怎么能把文學本身從社會運動中分離出去，又為它找出一條規律呢？”⑤

歷史文化學派用社會歷史規律取消文學自身特性的弊端引起了俄國文論界的普遍不滿，人們批評歷史文化學派將種種非文學現象統統納入文學研究，從而扭曲了文學研究的本性，使得文學研究等而下之，降格為一種例證和資料，變成了社會史、思想史、個人傳記和心理研究的附庸。作為一種逆反，俄國形式主義主張將文學史與社會、思想、政論、宗教、道德、法律、新聞、風尚、教育、科學的歷史區分開來，反對用社會史、思想史、個人傳記和心理研究等“外在的”材料代替文學本身，而強調文學的獨立自主性和自身規律，如什克洛夫斯基宣稱自己的文學理論旨在研究文學的“內部規律”：“如果用工廠方面的情況來作比喻，那么，我感興趣的不是世界棉紗市場的行情，不是托拉斯的政策，而只是棉紗的只數和紡織方法?！雹?俄國形式主義據此認為，只有尋找文學之為文學的“文學性”，才是文學研究的本分，才是文學研究獨立于其他知識、學問的特質和價值之所在。而他們所說的“文學性”主要是指文學作品語言形式的特點，即打破語言的正常節奏、韻律、修辭和結構，通過強化、重疊、顛倒、濃縮、扭曲、延緩與人們熟悉的語言形式相疏離相錯位，產生所謂“陌生化”的效果。

可見，從歷史文化學派到俄國形式主義，文學研究取一種退縮、收斂的態勢，即從非文學領域向文學領域收縮，排除社會歷史、政治運動、思想潮流、道德教條、宗教觀念和文化風尚等對于文學的外來干預，將文學研究的對象集中在文學自身的規定性，限定在文學的文本、語言、形式之上。如果說歷史文化學派將文學消融在社會、歷史、文化之中，抹殺了文學與非文學之間的界限，那么俄國形式主義則正相反，刻意用“文學性”概念廓清文學與非文學之間的界限。

然而，當解構主義再次提出“文學性”問題時，事情則發生了變化，文學研究恰恰轉向了發散、擴張的態勢。解構主義學者關心的已不是文學文本中的語言形式，而是非文學文本中的“文學性”了，諸如哲學、歷史、政論、法律文書、新聞寫作中的敘事、描述、想象、虛構、修辭等。喬納森·卡勒在這方面可謂得風氣之先，他較早發現了這一事實：“文學性”在非文學文本中的存在，如今已是一種極為普遍的現象。他說：

如今理論研究的一系列不同門類，如人類學、精神分析、哲學和歷史等，皆可以在非文學現象中發現某種文學性。西格蒙德·弗洛伊德和雅克·拉康的研究顯示了諸如在精神活動中意義邏輯的結構作用，而意義邏輯通常最直接地表現在詩的領域。雅克·德里達展示了隱喻在哲學語言中不可動搖的中心地位。克羅德·萊維—斯特勞斯描述了古代神話和圖騰活動中從具體到整體的思維邏輯，這種邏輯類似文學題材中的對立游戲（雄與雌，地與天，栗色與金色，太陽與月亮等）。似乎任何文學手段、任何文學結構，都可以出現在其它語言之中。⑦

在這一風氣轉變的過程中，雅克·德里達的反邏各斯中心主義起到了推波助瀾的作用。德里達認為，以往人文話語總是圍繞“中心”來彰顯意義，所謂“中心”，就是邏各斯中心主義奉為最高本體的本質、存在、實體、真理、理念、上帝之類概念。其實這種“中心”是不存在的，是理應被消解的。人文話語并不是通過能指與所指的轉換達到對意義的把握，而是通過能指與能指的過渡實現意義的，而且這是一個無限延續的過程，構成一根長長的鏈條。這就像查字典，一個詞的意思要到另一個詞那里去查找，而另一個詞的意思要到更多的詞那里去查找，這一查找的過程是無窮盡的，因而意義的實現也是無窮盡的。這樣，德里達就以能指與能指之間的橫向關系取代了能指與所指之間的縱向關系，認為意義的彰顯只是一場在能指與能指之間進行的游戲，它取決于不同能指之間的“延異”，亦即從一個能指過渡到另一個能指，在空間中存在差異，在時間上有所延宕，從而在能指與能指之間就出現了“間隔”和“空隙”。在這一連串的過渡中，意義就像種子一樣“播撒”在不同能指之間的“間隔”和“空隙”之中，這就使得意義的彰顯成為一個過程，而不是歸結于某個中心。德里達還認為，在語言文字的使用中，邏各斯中心主義是一種聲音中心主義，它認為只有語音能夠通暢地傳達意義，而文字在傳達意義方面只能起補充作用。其實這是一種誤解，與語音相比較，倒是文字能夠更好地傳達意義。德里達說，文字是一種充滿延異、間隔和空隙的系統游戲，“正是通過‘間隔’，要素們之間才相互聯系起來。這一間隔是空隙的積極的，同時又是消極的產物，沒有空隙，‘完滿的’術語就不能產生表征作用，也不能發揮作用?！雹?所謂“延異”、“間隔”、“空隙”，就是文字所表現出的間接性、差異性、含混性。文字往往并不直接、明白地將意思說出來，而是由此及彼、由表及里，托喻詠物、取類言事，就像中國古人所說：“寫物以附意，飏言以切事”⑨ ，“以彼物比此物”，“先言他物以引起所詠之詞也”⑩。在這方面做得最好的莫過于文學，文學之為文學，就在于它在敘事、描述、想象、虛構、修辭等方面對于種種“延異”、“間隔”、“空隙”的創造性運用，而這也往往不失為哲學、歷史、法律、新聞等寫作方式傳達意義的一條幽徑。因此文學不應是非文學的附庸，而應成為非文學的領軍，沒有任何一種寫作、任何一種文本可以脫離文學。而這一點，正是當今非文學文本中“文學性”大行其道的重要原因。對此，英國學者馬克·愛德蒙森列舉了理查德·羅蒂的分析哲學、斯坦利·費什的法學著作、海登·懷特的歷史學，克利福德·格爾茨的人類學，唐納德·麥克羅斯基的經濟學以及托馬斯·庫恩的范式中的種種文學技巧和修辭手法，用來說明這一見解：“有些時候，大學里的每個人似乎都得像文學教授的學生們一樣，把閱讀從頭學習一遍，沒有任何人、任何東西處于文本之外?！?11)

為此有人斷言今天已進入“學術后現代”階段，人們面臨著“文學的統治”。而這正是美國學者大衛·辛普森一本書的名字：《學術后現代與文學統治》。值此人們普遍憂慮文學走向消亡之際發此高論著實堪稱別具只眼。大衛·辛普森認為，當今文學研究固然從社會學、文化人類學、政治學、精神分析等那里借用新的描述方式，但更值得注意的是，上述人文社會科學反過來大量采用傳統的文學形式，無論是敘事因素在歷史著述中的加強，修辭手法在道德規范中的運用，大量遺聞逸事、個人自傳、鄉土知識在各種學術著作中被采納，都在宣告著文學的輝煌勝利，體現著文學“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”式的統治。從通常的眼光來看，文學正在逐步退出自己原有的領地，被廣告、通俗讀物、電影、電視、網絡以及各種大眾文化形式所擠壓和取代，但如果換一種眼光看，那么就不難發現，文學恰恰在哲學、歷史、政論、法律、新聞等學術和知識領域內開辟了自己新的領地，真可謂“失之東隅，收之桑榆”。因此大衛·辛普森聲稱：“后現代是文學性成分高奏凱歌的別名”，“文學可能失去了其作為特殊研究對象的中心性，但文學模式已經獲得勝利：在人文學術和人文社會科學中，所有的一切都是文學性的?！?12) 分化與組合共存，破壞與重建并舉，這也許就是以拆除柵欄、推倒壁壘、填平溝壑、跨越邊界為指歸的后現代主義所演繹的新神話。

在這里作一個對比是非常有趣的：當年俄國形式主義提出“文學性”的問題，是為了革除歷史文化學派將文學淹沒在非文學之中的弊端，從而將文學退縮到用語言、文本、形式構筑的城堡之中，插上了“文學性”的旗幟，以圈定自己的安身立命之地。而今天解構主義舊話重提，則是致力將文學從語言、文本、形式之中解放出來，使文學走出了蝸居的城堡，跨過了固守的邊界，以敘事、描述、隱喻、虛構和修辭等造成“差異”、“間隔”、“空隙”的游戲給所有非文學寫作統統打上“文學性”的印章紋樣，將其收編于自己的旗下，文學表現出一種擴張、侵略甚至殖民的沖動，而種種非文學寫作則成了文學統治的順民。看來辛普森此言不虛：“非文學學科正逐漸被它們自己的極端分子對文學方法的再傳播所殖民化了?！?13) 回想以往歷史文化學派將文學史完全看成社會史、思想史、教育史、科學史、政論史、宗教史，將文學之區當成任何人都可以去狩獵并收獲帶有自己標簽的獵物的無主地；事到如今，一切恰恰反了過來，其他種種非文學學科反倒成了文學安營扎寨、圈地開墾的新大陸，哲學的、歷史的、政治的、道德的、法律的、新聞的統統成為文學的。而與這一歷史性逆轉相伴相隨的恰恰是“文學性”問題的再次浮現，不過往日俄國形式主義刻意用“文學性”概念來厘清文學與非文學的區別，旨在抗拒非文學對于文學的吞并；如今解構主義借“文學性”概念來打破文學與非文學的界限，則旨在倡導文學對于非文學的擴張。這就有了兩種“文學性”。在前后不到一個世紀的文論史上，兩次重要轉折都以“文學性”問題的提出為標志，但兩者的指歸卻截然不同，這不能不是20世紀文論史非常惹眼的一景。

三、文學與非文學的界說

以上討論，其實擱置了一個重要前提，那就是文學與非文學的界限何在？如果缺少了對于這個問題的界定，上述討論仍然是不確定因而也就是無意義的。長期以來，文學理論一直試圖劃定文學與非文學的界限，但至今這條界限仍然很不清晰，不管哪一種劃界的意見，總是可以毫不費力地找到相反的例證將其輕易否定。

例如西方關于“什么是文學？”最早的經典界定是法國女作家斯達爾夫人作出的，她在1800年出版了《從文學與社會制度的關系論文學》一書，該書“序言”開宗明義地宣稱：“我打算考察宗教、社會風俗和法律對文學有什么影響，而文學反過來對宗教、社會風俗和法律又有什么影響?！边@是歐洲文學研究的歷史上第一次將文學（literature）與宗教、社會風俗和法律等方面區分開來，使得literature這一已經使用了2500年的概念，從泛指一般的“著作”或“書本知識”變為專指“想象的作品”（在此書中有“論想象的作品”一章），從而第一次有了現代意義上的“文學”（literature）概念。然而如果今天人們對于這一沿用了兩百年的說法仔細加以推敲的話，就不難發現僅僅用想象來區分文學與非文學是有缺陷的。問題在于，凡是“想象的作品”就必定是文學嗎？沒有想象的文字就一定不是文學嗎？《左傳》、《戰國策》、《史記》、《漢書》中的許多篇章歷來被作為文學作品來閱讀，但這些史乘之作是嚴格地要求紀實而不容許絲毫想象虛構的；相反地，像柏拉圖的《理想國》、托馬斯·莫爾的《烏托邦》、達爾文的《進化論》、馬克思的《資本論》等文本充滿了想象和幻想，但卻從來沒有人將它們當作文學作品。

再如英美新批評提出的許多主張，像蘭塞姆的“肌質——構架”說，退特的“張力”說，燕卜蓀的“含混”說，布魯克斯的“反諷”說等，作為區分文學與非文學的界說都有一定道理，但是無不遭遇各種各樣的異議，甚至有時搞得持其說者本人也很不自信。例如退特的“張力”說，就是說詩既關涉“外延”，又關涉“內涵”，處于這二者所構成的張力之中。所謂“外延”，是指語詞的詞典意義；所謂“內涵”，是指語詞的暗示意義。他認為，詩兼有這兩種意義，體現著這兩種意義相互牽制的張力；但科學文本中則不存在這種張力，因為科學文本只涉及“外延”而不涉及“內涵”，亦即只需要詞典意義而不需要暗示意義，因此“張力”成為文學文本的特質而與科學文本旨趣相異，也與哲學、法律、政治、新聞的文本相左，從而“張力”成為文學與非文學之間的分界線。這一見解是有道理的，無論是地質報告、氣象預報、病情診斷，還是哲學教材、法律文書、政治概念、新聞報道，都是重視語詞的詞典意義而排斥語詞的暗示意義的。但是僅僅事關“外延”而缺乏“張力”的文字也未必不是文學，歷史上許多科學著作如酈道元的《水經注》、沈括的《夢溪筆談》等，其中一些篇章往往作為文學作品而流傳后世，其文學價值主要體現在語言形式之上，并談不上什么“張力”或“內涵”。像酈道元的《水經注·江水》中寫三峽的一段，在每一節開頭反復使用“江水又東”這一整飭而又不斷遞進的排偶句式，既準確記敘了三峽的地形地勢，又烘托出長江一往無前的壯觀景象，從而常常被選為文學課的范文。

出現以上情況，可能問題出在人們習慣于將文學與非文學的區別僅僅看成是客觀的物理事實，是存在于作品之中的心理、體裁、形式、語言等的物化形態，卻未曾考慮到其中接受者、評判者的主觀因素及其社會文化背景的作用。對此約翰·埃利斯有一個很好的說法，他說文學就像雜草，給“文學”下定義與給“雜草”下定義一樣困難，“雜草”并不是一個確定的概念，它并非指一種固定的植物種類，“什么是雜草？”的問題必須看園地的主人希望長何種植物才能確定，如果他打算長熏衣草，那么對他來說狗尾巴草就是雜草，反之亦然。如果他打算長果樹，那么不管是熏衣草還是狗尾巴草就都成了雜草?？梢娫谑裁词俏膶W、什么不是文學的問題上，接受者、評判者的主觀因素起很大作用。早先的諸子散文、秦漢策論，晚近的西方啟蒙主義的“哲理小說”、存在主義的“觀念戲劇”，人們一直習慣成自然地將其當作文學，其實無論用何種“文學”的定義來考量之，無疑都是圓鑿方枘，齟齬多多。

如果要追溯下去的話，那么不難發現決定著人們將某個文本看成文學或非文學的原因很多，它們構成了特定的語境，其中有約定俗成的成分，有某個時代的精神氛圍，有社會體制的問題，也有某個群體的利益考慮等，如柏拉圖根據城邦的最高利益，將除非贊頌神和英雄之外的詩人和詩歌逐出“理想國”，保守派將莎士比亞的劇作斥之為野蠻人的信口雌黃，布瓦洛根據至高無上的“理性”，對民間文藝大加貶黜，都可以在其“劃界”行為的背后找出許多不屬于文學本身的原因。因此雅克·德里達說：“沒有任何文本實質上是屬于文學的。文學性不是一種自然本質，不是文本的內在物。它是對于文本的一種意向關系的相關物，這種意向關系……是社會性法則的比較含蓄的意識?！?14) 可見文學是一種功能性、實用性概念而非本體性、實體性概念。文學之為文學，并不是完全由其自身的某些特性說了算的，它要看外部的評價，要看別人怎么看待它，所以特里·伊格爾頓說，就文學而言，“后天遠比先天更為重要”。(15) 但是這一理解也不宜走過了頭，文學之為文學，還有其自身的某些規定性，也不是別人說它是什么它就是什么，一條再平常不過的道理就是，不管是何種風俗習慣，也不管人們抱有多么特殊的甚至奇怪的嗜好和趣味，也沒有誰會把病歷、菜單、電話簿、保險單、工程預算書當作文學來欣賞，能夠當作文學來閱讀的文本一定具有某種讓人注意、使人愉快的語言結構和意味蘊含。然而話說到這里，好像意思又倒回去了，說了半天最后肯定的，恰恰是前面被否定了的東西。

看來如果將文學本身的某些客觀性質與外部對于文學的評價和看法這兩者截然分開是永遠說不清什么是文學、什么是非文學的，因此雅克·德里達曾經發過感慨，認為文學“幾乎沒有，少得可憐”，這并不是說文學真的不存在，而是說如果單是在文本本身或外部評價之間各執一端地談論文學是什么勢必是不得要領的，一方面，“沒有內在的標準能夠擔保一個文本實質上的文學性，不存在確實的文學實質或實在?！崩碛墒侨绻憧桃鈱ふ椅膶W作品的要素的話，就會覺得根本無法確認什么是文學，因為這些要素在別的文本中也能找到；另一方面，你要指望“一個社會群體就一種現象的文學地位問題達成一致的慣例，也仍然是靠不住的、不穩定的，動輒就要加以修訂。”(16) 人們對于文學的慣例、規則、綱領、制度、 傳統的理解從來就是見仁見智、眾口難調，因而是漫無定論的。在這個意義上，真可以說“文學少得可憐”！從德里達的困惑可以得到一種啟發，那就是只有將文學自身性質與外部評價這兩者不是分成兩橛而是合為一體，才有可能將什么是文學和什么不是文學的問題說得清楚一點。

可以肯定的是，長期以來人們習慣于僅僅從文學本身來研究“文學是什么？”的問題，認為文學之為文學，往往取決于它自身的屬性，而且往往歸結為某一根本屬性，例如把文學視為“想象的作品”或“陌生化”的語言形式便是如此，綜觀半個多世紀以來國內文學理論的教材和論著，也大致未曾跳出這一思路?，F在有必要打破以往的思維定勢，對于文學的自身規定性與外部規定性這兩者的復合關系予以更多的重視。在這個問題上，國外研究者所作的嘗試富于啟示意義，如喬納森·卡勒認為文學是一種復雜的結構，它是兩種不同視角的交叉重疊，他得出的結論是：

我們可以把文學作品理解成為具有某種屬性或者某種特點的語言。我們也可以把文學看作程式的創造，或者某種關注的結果。哪一種視角也無法成功地把另一種全部包含進去。所以你必須在二者之間不斷地變換自己的位置。(17)喬納森·卡勒的觀點受到特里·伊格爾頓的影響，但相比之下后者更加強調社會的關注度對于文學的成立所起的作用。特里·伊格爾頓說：

文學并不像昆蟲存在那樣存在著*， 它得以形成的價值評定因歷史的變化而變化，而且，這些價值評定本身與社會意識形態有著緊密的聯系。它們最終不僅指個人愛好，還指某些階層得以對他人行使或維持權力的種種主張。(18)討論至此，可以斷定在文學與非文學在哪兒劃界的問題上要求證一個清楚的、確定的結論是十分困難的。現在能夠說的就是，文學是一種關系概念而非屬性概念，是一種復合性概念而非單一性概念。這就是說，文學之為文學，取決于文本自身性質與外部對文學的看法、需要、評價這二者的復合關系，而在這二者的背后，都分別展開著一個廣闊的世界，其中每一樁事物、每一種因素，都可能對文學與非文學的界說產生影響。

四、后現代神話所架設的梯級

從這一思路出發，對于20世紀文論史的風云變幻，特別是以“文學性”問題的一再浮現為標志的兩次重大轉折中文學與非文學的分分合合將獲得較為透徹的理解。總而言之，無論是哪種情況，“什么是文學？”的問題都既涉及文本自身的特性，又牽扯到外部對文學的看法、需要和評價，正如喬納森·卡勒所說，“它既是文本事實又是一種意向活動”。(19) 20世紀初俄國形式主義提出“文學性”問題，致力將文學與非文學扯開，將文學從非文學的束縛中掙脫出來，其文化沖動在于對歷史文化學派的否定；而20世紀末解構主義再次提出“文學性”問題，肯定文學向非文學的跨學科擴張，則與后現代的文化氛圍和精神風尚相互合拍。

后現代主義的一大特點就是無邊界、去分化，打破一切外在和內在的、有形與無形的界限。關于這一問題，許多學者是有共識的，費德勒將后現代主義的特征概括為“跨越邊界，填平鴻溝”，蘇珊·桑塔格聲稱后現代的這種“越界”使得各種經驗構成了“新的整體感”，丹尼爾·貝爾認為后現代的特征之一在于“距離的銷蝕”，讓·鮑德里亞則稱之為“內爆”，如此等等。這些說法的意思大致不差，主要有這樣幾個要點：

一是說各種事物之間的差距被消泯，界限被打破。丹尼爾·貝爾認為在后現代事物之間距離的銷蝕是社會的、心理的、審美的事實，它意味著差別和界限在上述各個領域中的全面喪失，“隨之而來的問題是：言談、趣味、風格的區別也被抹殺了，這樣一來，任何一種習慣用法，或者語法，都跟別的一樣得當?！?20)

二是說傳統的、固有的分類被取消，類型的概念變得毫無意義。晚近以來在哲學中“不確定性”大行其道，如海森堡的“測不準原理”、哥德爾的“不完整定律”，保爾·費耶阿本德的“怎么都行”原則，都旨在揭示客觀世界命定的不確定性。與之相呼應，類型的規定性不再被恪守，類型混雜和類型融通成為時髦，哪怕是本來隔得很遠的不同物類亦然。伊哈布·哈桑指出：“宗教與科學，神話與科學技術，直覺與理性，通俗文化與高雅文化，女性原型與男性原型，……開始彼此限定和溝通……一種新的意識開始呈現出了輪廓”。(21)

三是各種事物之間類型的銷蝕不僅是外部的、物質的，更是內里的、精神的，用讓·鮑德里亞的話來說，就是從“外爆”轉向了“內爆”，即種種矛盾、對立、阻隔的崩解已經從社會外部轉向文化、精神內部。所謂“外爆”，是指以往工業社會在社會組織和經濟運行中的種種越界現象，包括世界范圍內資本的擴張、市場的開拓、商品的流通、技術的輸出、交通的打通以及殖民化的強勢推進，這一切都是以打破社會生活中傳統的、固有的界限為前提的。然而用現在的眼光來看，這些就顯得表面和外在了。當今信息時代用模型和符碼構成的“類像世界”取代了由物質實體搭建的傳統意義上的“真實世界”，電子影像與物質真實之間的界限被一筆勾銷，“意義內爆在媒體之中，媒體和社會內爆在大眾之中”，(22) 較早是新聞與娛樂之間的“內爆”，隨之在政治與娛樂之間也發生了“內爆”，接著是各種文化形式之間的“內爆”、各種理論學說等之間的“內爆”，直至意識形態的各個領域均告“內爆”?？傊?，類型的銷蝕在今天已經全面進入了文化形態、精神形態。

四是上述類型之間界限的銷蝕與文學藝術有關，或者說文學藝術在這場去邊界、去類型的游戲中處于中心地位，不管是哪種文化、學術、思想形態，壁壘坍塌后暴露出來的是一條通往文學藝術的共同路徑，表現出文學化、藝術化、審美化的取向。蘇珊·桑塔格認為，新的藝術把手段和媒介擴展到了科技界，在“新的整體感”看來，“機器的美，或解決數學習題的美，雅斯帕·約翰斯的油畫的美，讓—拉克·戈達的電影的美，以及披頭士樂隊的品格和音樂美都同樣可以理解?！?23) 杜威·佛克馬也指出，對于藝術與現實的區別以及各門藝術的傳統區別的超越是后現代主義的主要特征之一，“‘高雅’文學與通俗文學的對立，小說與非小說的對立，文學與哲學的對立，文學與其他藝術門類的對立統統消散了?！?24)

以上諸多方面都證明這樣一個事實，解構主義提出“文學性”問題以打通文學與非文學，推動文學向非文學領域的擴張，不僅依據一種文學事實，更基于一種后現代的文化背景和精神氣候。

由此可見，不管俄國形式主義還是解構主義，雖然在關注“文學性”問題時都擱置了“什么是文學？”這一翻來覆去討論已經令人厭倦的問題，但實際上他們終究不能繞過這一問題。因為“文學性”問題的提出看似另辟蹊徑，但無論是試圖將文學從非文學的鉗制下剝離出來，還是刻意推動文學對非文學的擴張，都需要對文學與非文學之間的界限做出明確的界定，否則就根本無法確認“文學性”的適用范圍和功能限度，討論也就變得毫無意義。但這樣一來，那就勢必不能回避“什么是文學？”的問題，從而又回到老路上去了。就說解構主義大師雅克·德里達以及喬納森·卡勒，他們都明確質疑過對“文學”這一概念下定義的必要性，但最后卻不得不回過頭來重新撿起“什么是文學？”的問題，討論起文學本質來。雅克·德里達自己的話可以為證：“文學的本質——如果我們堅持本質這個詞——是于記錄和閱讀‘行為’的最初歷史之中所產生的一套客觀規則。”(25) 喬納森·卡勒也給出了以下結論：“文學是一種可以引起某種關注的言語行為，或者叫文本的活動?！?26) 可見對于文學本質的本體論把握，乃是“文學性”問題跳不出的如來佛手掌心。

可以肯定，解構主義所揭示的文學向非文學擴張的趨勢，并非文學恒常的、惟一的、不變的價值取向，毋寧說這只是一種權宜之計，而不是長久之計。這一取向的形成固然取決于文學自身性質的常數，同時也取決于文學外部意向的變數。解構主義提出的“文學性”問題乃是一個后現代神話，與特定的時代、環境、習俗和風尚對于文學的需要、看法和評價相連，這與另一種“文學性”在當年俄國形式主義手中的情況并無二致。因此解構主義所倡導的文學擴張并非普遍的常規、永恒的公理，指不定哪天外部對文學的需要、看法和評價變了，文學與非文學的關系又會呈現出另一種格局、另一種景象。

那么，文學與非文學的關系是否有一種恒常狀態、零度狀態或理想狀態呢？是否有一種不受外部看法、意向和評價左右的本真狀態呢？固然要完全消除外部語境的限定是理想化的，這類似于在試管或真空中進行的實驗，但這并非完全沒有必要，尤其是當某種外部意向過于強大，在處理文學與非文學的關系問題上形成潮流、形成氣候，甚至出現了傾向和偏頗時，這種思想實驗所得出的理想化模式起碼可以起到一種檢驗和衡量的作用、一種調節和校正的作用。其實任何理論又何嘗不是一種理想化的模式？它們的實際作用不容否認也不可或缺。這一道理目前從大力肯定文學對非文學擴張的解構主義嘴里說出來無疑更有說服力。喬納森·卡勒最近提醒人們，不應把解構活動看作是“企圖消除一切區別，既不留下文學也不留下哲學，而只剩下一種普遍的、未分化的本文世界?！边@就是說，文學向包括哲學在內的非文學領域的大舉擴張，最終不應僅僅得出一個既失去文學又失去各種非文學的結果，那樣豈不是太令人失望了？合理的情況還是在保持文學與非文學之間基本界限的前提下，通過學科之間的交叉融通在二者之間形成必要的張力。喬納森·卡勒對此是這樣解釋的：“指出下面一點是極其重要的，即對某一哲學作品的最真實的哲學讀解，就是把該作品當作文學，當作一種虛構的修辭學構造物，其成分和秩序是由種種本文的強制要求所決定的。反之，對文學作品的最有力的和適宜的讀解，或許是把作品看成各種哲學姿態，從作品對待支持著它們的各種哲學對立的方式中抽取出涵意來?！?27) 在文學與哲學之間保持必要距離的同時，將哲學作為文學來解讀，在文學中尋求哲學的意味，這也許是達成文學與非文學共存共榮的可取而又可行的途徑。毋庸置疑，解構主義對于文學與非文學之間固有規則和章法的“解構”是有益的，它粉碎了阻隔在這二者之間的森嚴障壁，使之有了交匯融通的可能，但這不能連文學以及各種非文學的學科規定性、穩定性都徹底消解了，長期形成的學科規訓的合理性和有效性仍然是有理由得到承認和尊重的，否則對文學或非文學的發展都不是很有利。這里有必要提倡這樣一種思想方法，在強調不同事物之間“亦此亦彼”的同時包含必要的“非此即彼”。(28) 看來在解構主義盛行之際這一思想方法有可能推進當今文學研究的日新其德、更上層樓。因此可以首肯理查·羅蒂的這一觀點：“在他（指德里達）的研究中，哲學與文學的區別至多是一架我們一旦爬上以后可以棄置不顧的梯子的一部分?！?29) 從這個意義上說，解構主義提出“文學性”問題，倡導文學向非文學的擴張，只是在后現代語境中對于文學與非文學關系形成的特定認識，只是在文論史的長河中對于這一問題認識的一個階段、一個梯級，它為文學研究向更高階段、更高梯級的升遷提供了鋪墊。

注釋：

① 余虹：《文學的終結與文學性蔓延——兼談后現代文學研究的任務》，《文藝研究》2002年第6期；《白色的文學與文學性——再談后現代文學研究的任務》，《中外文化與文論》第10輯，四川教育出版社，2003年，第2頁。

② 王岳川：《后現代“文學性”消解的當代癥候》，《湖南社會科學》2003年第6期。

③ 吳子林：《對于“文學性擴張”的質疑》，《文藝爭鳴》2005年第3期。

④ 喬納森·卡勒：《文學性》，馬克·昂熱諾等：《問題與觀點：20世紀文學理論綜論》，史忠義等譯，百花文藝出版社，2000年，第27、30頁。

⑤ 尼古拉耶夫等：《俄國文藝學史》，劉保端譯，三聯書店，1987年，第140—141頁。

⑥ 什克洛夫斯基：《關于散文的理論》，《俄國形式主義文論選·前言》，方珊等譯，三聯書店，1989年，第14頁。

⑦ 喬納森·卡勒：《文學性》，馬克·昂熱諾等：《問題與觀點：20世紀文學理論綜論》，第40—41頁。

⑧ 雅克·德里達：《一種瘋狂守護著思想——德里達訪談錄》，何佩群譯，上海人民出版社，1997年，第76—77頁。

⑨ 劉勰：《文心雕龍·比興》。

⑩ 朱熹：《詩集傳》。

(11) 馬克·愛德蒙森：《文學對抗哲學——從柏拉圖到德里達》，王柏華、馬曉冬譯，中央編譯出版社，2000年，第126頁。

(12) 大衛·辛普森：《學術后現代與文學統治：關于半—知識的報告》，見喬納森·卡勒《理論的文學性成分》，余虹譯，余虹等主編《問題》第一輯，中央編譯出版社，2003年，第128頁。

(13) 大衛·辛普森：《學術后現代？》，楊恒達譯，余虹等主編《問題》第一輯，第144頁。

(14) 雅克·德里達：《文學行動》，趙興國等譯，中國社會科學出版社，1998年，第11頁。

(15) 特里·伊格爾頓：《文學原理引論》，劉峰譯，文化藝術出版社，1987年，第11頁。

(16) 雅克·德里達：《文學行動》，第39頁。

(17) 喬納森·卡勒：《文學理論》，李平譯，遼寧教育出版社，1998年，第29頁。

(18) 特里·伊格爾頓：《文學原理引論》，第19—20頁。*按伊格爾頓曾舉例說明，昆蟲學的研究對象是一種穩定、界定清晰的實體——昆蟲，而文學研究卻缺少這樣一個穩定、清晰的研究對象。見同書第13頁。

(19) 喬納森·卡勒：《理論的文學性成分》，余虹等主編《問題》第一輯，第118頁。

(20) 丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，三聯書店，1989年，第167頁。

(21) 佛克馬、伯頓斯：《走向后現代主義》，王寧等譯，北京大學出版社，1991年，第35頁。

(22) 讓·鮑德里亞：《在沉默的大多數的陰影中》，張志斌譯，見道格拉斯·凱爾納《后現論》，中央編譯出版社，1999年，第156頁。

(23) 佛克馬、伯頓斯：《走向后現代主義》，第19—20頁。

(24) 杜威·佛克馬：《初步探討》，《走向后現代主義》，第2頁。

(25) 雅克·德里達：《文學行動》，第12頁。

(26) 喬納森·卡勒：《文學理論》，第28頁。

(27) 喬納森·卡勒語，見理查·羅蒂《自然與哲學之鏡》，李幼蒸譯，商務印書館，1987年，第376頁。

篇4

【關鍵詞】傳統思維；教育技術；本土化；隱性知識

【中圖分類號】G40-057 【文獻標識碼】A 【論文編號】1009―8097 (2008) 12―0014―04

思維方式是一個時代、一個民族文化最深層的精神結構和表現形式，它決定著人們觀察世界的方式和方法，決定著人們的社會實踐與思維活動。自2500年前以來，人類的文化存在著至今仍具有巨大影響的兩大流派。一個是源于古希臘的西方文化，一個是源于古代中國的東方文化，兩者凝集而成的、具有深刻差異的、居于主導地位的思維方式，被人們稱為西方思維和東方思維。教育教學作為人類的一項重要社會實踐，必然受思維方式的影響，比如同樣的啟發式教學，蘇格拉底用的是“邏輯辯論，揭示矛盾”，而孔子則是“叩其兩端，舉一反三”，因此，不同文化背景下的思維方式必然會有不同的教育教學理論和教學模式。然而，就教育技術理論來說，從20世紀初，基于西方思維的教育技術理論在我國廣為傳播以來，雖然對我國教育技術理論的研究、應用和學科的發展起到了積極推動作用，但是，正如2003年5期《現代教育技術》卷首語中強調的那樣：“中國的現代教育技術理論有著如何從以跟蹤模仿為主向以自主創新為主轉變的問題。原始創新是發展中國教育技術理論的關鍵”。隨著全球化進程的發展，民族性與國際性會呈現融合的趨勢，但是全球化不等于“全球西化”，教育和教育技術理論與實踐不可能、也不應該完全西化。開展基于中國傳統思維、具有中國特色的教育技術理論的探索與實踐研究，實現本土化創新，不僅是我國教育技術理論與實踐進一步發展的必然要求，也是為世界貢獻具有自己民族特色的理論并與國外理論平等交流的應有之舉。

一 中國傳統思維及其基本特征

美國科學院第一位社會科學家院士尼斯貝特指導的一系列社會心理學實驗揭示出東、西方思維方式或思維過程在本質上存在著明顯的差異[1]?？傮w來看，西方思維是一種概念思維，其基本方法是“概念邏輯、理性還原”，而東方思維主體的中國傳統思維是一種“象思維”[2]，也有的學者稱“意象思維”，其基本方法是“觀物取象、比類推衍”。“象思維”本身有一套不同于邏輯分析思維的特定范疇體系，它所要把握的對象，不是從邏輯上下定義的各種概念，而是靠整體認知把握的各種層次的“象”。中國傳統文化中的“象”包含外在感知之象、內在感知之象，把握某種小宇宙整體內涵的氣象或意象,乃至本原之象或大宇宙整體之象等等無限豐富的層次。劉長林先生認為：“象”是自然狀態下運動的呈現，是天地萬物的自然整體層面，同樣具有本體存在的意義，有自身的規律。“象思維”的顯著特點表現為“象的流動和轉化”和“象以盡意”，即“象”在同一層次和不同層次的運動，借助“象的流動與轉化”,以達到與大宇宙整體之象或“道”一體相通的“把握”。［2］

中國傳統思維具有整體和諧、有機生成、相反相成、求善執中的基本特征。“天人合一”和天地生相聯系的整體思維是中國傳統思維的鮮明特點。所謂“天人合一”，是指包括人類在內的天地萬物是一個和諧整體，人和自然界不是處在主客體的對立之中，而是處在完全統一的整體結構中，二者具有同構性，可以互相轉換，是一個雙向調節的系統。人和自然不僅是一個整體，而且是一個互相對應、不斷生成的有機整體，它以“生生之謂易”、“天地之大德日生”的有機論為其軸心，形成了一個有機生成的思維模式。道家認為“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”?！暗馈笔鞘挛锏谋驹?，又是事物的法則，且處于自發的不斷演化運動之中。并通過“和”產生出比原來內容更豐富、更優良、更富于生命力的、為整體所具有的新屬性和新功能。與系統論的“整體大于部分之和”的整體觀相比，它主要著眼于質的差異并力主系統內外的和諧與協同，且突出生成，著重把整體看作是時間的流動，是生生不息愈益豐富多樣的歷史。在中國的傳統文化中，事物最基本、最本質的結構是“陰陽結構”，是陰陽的相互對立，相互統一、相互依存、相互滲透、相互包含、相互代替、相互轉換，是辯證的對立統一，即“一陰一陽謂之道”,把陰陽相摩看作是發展的內在動力?，F在真實存在的可能會向其對立面轉化，全面理解事件的一種狀態要善于從該事件的對立面來把握，通過矛盾來了解萬事萬物之間的關系，來超越和同化對立面，或者相沖突但卻有啟發性的觀點。傳統思維主要是從主體自身出發，在經驗直觀的基礎上直接返回到主體自身。這種自我體驗反思，把知、情、意融合在一起，其中的主觀情感使傳統思維帶有濃厚的主體意向。它強調學問在個人與社會發展中的作用，其目標是得“道”而非發現真理，即所謂“察天地以觀人事”。它首先關注的是整體的價值，強調整體的和諧有序，追求的不是自由而是和諧――人與自然、人與人之間的和諧，在承認雙方矛盾的前提下,著重探索矛盾雙方的平衡與適度,以調和對立，實現中道，達到“中和”的境界。

綜合起來看，中國傳統思維運用“觀物取象、比類推衍”基本方法，把天地人生放在一個關系網中，從整體上綜合考察其有機聯系，而非把整體分解為部分加以逐一分析研究；注重整體結構、功能，而非實體、元素；注重用辯證的方法去認識多樣性的和諧和對立面的統一；并從對立中把握統一，從統一中把握對立，求得整體的動態平衡，以和諧、統一為最終目標。一些西方著名的科學家與思想家發現，中國傳統思維這種的整體和諧觀、有機生成觀、相反相成觀和求善執中的價值觀與現代科學的新精神、新思想、新方法十分吻合，他們呼吁現代科學要積極從中國傳統科學思想中獲得營養和啟迪。而量子力學、相對論和復雜性科學的興起，對于長期沉醉于分析還原論西方思維的大多數西方人來說，更是思維方式上極大的挑戰，并導致了一定程度上的思維轉型，在近幾十年來，西方開始關注、借鑒東方思維特別是中國傳統思維，并有向東方思維融合的趨勢。［3］[4][5］

二 基于傳統思維的教育技術研究不僅必要而且可行

當今中國也已經開始面臨如何走向世界的問題，教育技術、傳統文化都不例外。近幾十年來，我國教育技術（電化教育）雖然規范宏大，教學實驗也遍地開花，但國際影響卻很小，其理論研究在國際體系中處于“依附性”的層次，在國際學術交往中，我們存在著巨大“逆差”。其重要原因便是我們的研究在理論上一味模仿國外，實驗上缺乏本土思維與創新，如不及時糾正，不僅會影響研究與創新能力的提高，更會進一步扭曲中國教育技術研究的方式、結構與價值。西方思維的轉型與中國傳統思維的重新認識，為中國教育技術基礎理論研究與實踐的本土化創新提供了很好的契機。因此，探討中國傳統思維自身獨特的內涵，開展基于中國傳統思維的教育技術理論與實踐的研究，不僅有助于我們發現和剖析西方思維在教育思想、方法層次上的局限性，幫助我們從一個新的角度解答我國教育技術理論研究創新能力及其影響與發展規模嚴重不符的困惑，從而促進東西方思維互補與融合，為解析目前全球教育技術發展面臨的困境與挑戰、甚至為全球教育技術與教學設計發展與研究提供新的思想與途徑。

當前，基于系統思維的教育技術理論尤其是教學系統設計理論的發展與教學實踐也遇到了很大的困難［6］[7］[8］。并開始引入復雜性思維和非線性思維［9］[10］，并逐步形成復雜性系統思維，它雖然與中國傳統思維有許多相通之處［11］，但其核心仍然是基于“概念邏輯”的還原主義的思維方法。雖然強調重視整體，但其基本看法仍然是“系統的性質和行為歸根到底是由各組成部分及其相互作用來決定的”，所以，它本質上依舊是從系統內部的實體上尋找原因，認為整體的原因在內部各組成部分，與機械還原論所不同的只是一個強調各組成部分及其非線性相互作用，但仍然是“部分決定整體”。而中國傳統思維在觀察對象時，并不是把觀察對象抽象為一種靜態對象或模型，而是把整體看成是一個處于無窮變化中的和發展著的整體，認為任何事物與周圍的事物都有多種走向的動態關系，例如，生我、克我、我生、我克、同類等，而且彼此之間組成一個天然的鏈條，誰也離不開誰，并且還與時空方位巧妙地融合為一體。如中醫的“辨證施治”強調人是一個同季節、地方、心情、歷史等因素有密切聯系的這么一個“天人合一”的整體，同一病癥，要因人因時因地因勢而異診斷結論與治病處方,而非力求有一“萬應靈丹”，來包治同一病癥。它既從人體內部找原因，又通過對與某一部分的病變密切相關的其他部分和環境因素等來調節、醫治。它既從部分和外部尋找原因和根據，同時強調“整體決定部分”，而“部分只是體現整體的場所”。因此，中國傳統思維的整體觀既是有機生成、又是辯證的。

在對待矛盾的問題上，中國傳統思維比西方思維站得更高。黑格爾的辯證法中，正題后面的是反題，這矛盾由合題來解決，其推理的最終目標是解決矛盾，在這個意義上來說仍有些“攻擊性”。中國的辯證法是通過矛盾來了解萬事萬物之間的關系，來超越和同化對立面，或者相沖突但卻有啟發性的觀點。尼斯貝特認為：中國的知識傳統中根本不存在A與非A的之間的對抗。以道家的精神或陰陽學說來看，A實際上也暗含了非A的情況，或者很快就會向非A轉化。［1］

美國物理學家F.卡普拉認為：“越深入到亞微觀世界，越會認識到近代物理學家是如何像東方神秘主義者一樣，終于把世界看成一個不可分割的、相互作用的、其組成部分是永遠運動著的一個體系，而觀察者本身也是這體系中必不可少的一部分”。[4]除近代物理學外，像后現代主義和建構主義理論，它們的許多基本原則和理念都與中國傳統思維與文化有很多相通之處。如建設性后現代主義者認為：人與世界、人與人的關系是內在的、本質的、生成性的；不應把人看作是一種完全獨立的與他物無涉的實體存在，而應看作是一種關系的存在，與傳統思維的整體生成觀是一致的。桑新民教授認為：建構主義不同于近代西方文化傳統中注重分析的思維方式，強調知識建構時的綜合性，主張打破學科之間的森嚴壁壘……；這些思想和理念對于中國人不僅不陌生，而且非常熟悉和親切，因為他們始終保留和貫穿在中華文明的傳統之中。［12］

因此，當西方教育技術工作者不斷從復雜性思維、后現代主義、建構主義尋求理論支持與指導時，我們為什么不能到我們的傳統文化與思維中尋找本土化創新的動力與源泉呢？正如桑新民教授指出的那樣：只有深入挖掘這種深藏在中國文化之根中的教育傳統，才能以更加開放和自信的心態，吸取和借鑒當代西方建構主義的精神財富，實現東西方文化與教育更平等的對話與交流，在21世紀全球文化與教育的創新中，發揮中華民族不可替代的價值和作用?。?2］

三 教育技術本土化創新的主要內容

1 “由技至道”的教育技術與教學設計

“由技至道”這一理念,源自《莊子•養生主》“庖丁解?！钡涔手小俺贾谜叩酪?，進乎技矣”。中國傳統文化中各種具體的操作途徑或方法被稱為“技”或“術”，而“道”則比較抽象，既作為萬物本原和規律，又蘊含著各種技術活動應恪守的目的、方向、步驟和過程。從莊子的描述來看，庖丁由“技”至“道”后，解起牛來，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”；“依乎天理”、“因其固然”而游刃有余；且“合于桑林之舞，乃中經首之會”，無論是欣賞者還是體驗者都是一種藝術和美的享受，所以庖丁解完牛后“為之四顧，為之躊躇滿志”，沉醉在自己的勞動之中，獲得巨大的身心愉悅?？梢?，“道”雖源于“技”，但又超越了“技”，是“技”與“藝”、“技”與“美”、“技”與“理”的完美融合，它既要合乎技術操作者主觀目的，又要合乎技術工具、技術對象和技術操作者自然與社會本性，因而是實踐智慧的最高境界，這種智慧看似無形，卻始終隱含在人們的實踐活動中。要由“技”至“道”，既要掌握實踐各要素的自然與社會本性，又要掌握技術操作使用方法和行動規則，更要在實踐中不斷探索積累、直覺體悟，逐步趨近，將技術與人的身體、心智協調起來，逐漸同化為人體活動的一部分，達到技術操作者、技術工具和技術對象關系的和諧，以及技術操作者身體與心理活動的和諧，最終實現知行合一、物我兩忘的境界，使技術活動成為一種生命運動。

教育技術與教學設計的“技”主要是各種工具技術和以理論知識為中心的各種程序、規則和方法。受西方主流“技術至上”或“技術中心主義”的影響，當前的教育技術領域研究與實踐存在過度依賴現代技術而忽略個人教育技能提高、強調技術的科學性與工具性，忽略技術的人文性、甚至出現人的技術化、甚至“人為物役”的錯誤傾向。要改變這一傾向，教育技術必須由“技”走向“道”、歸于“道”。而要至“道”，不僅要掌握“技”，即各種具體的工具技術、設計程序與規則的操作途徑或運用方法，還需要發揮人的主動性、直覺與創造性，不斷地去嘗試、體驗、積累，也包括對錯誤與問題的體驗，更需要順應教師與學生的自然與社會本性，讓“教學煥發出生命的活力”，使教與學成為教師與學生“樂生”的要素，成為其生命的一部分?！坝杉贾恋馈钡慕虒W設計必須秉持“道法自然”的有機生成觀，技術、程序、規則的運用都必須順應教學系統中各要素的自然本性與社會本性，并隨著實際教學活動的展開而靈活運用，以技與藝、技與美、技與理的完美融合為教育技術的最高追求，它強調的是非決定論的、不可預測的創造性教學過程，而非預設的既定過程，教學設計的重點放在營造良好的學習環境與氛圍上，而不是各種人為設定目標的管理，教學過程與管理的最高境界是順其自然的“無為”而治。

2 隱性知識傳承與創新的新機制

隱性知識對知識創新及社會進步具有重要的、甚至可以說是本源性的作用。然而，對隱性知識的傳承，人們似乎還沒有找到像顯性知識傳承那樣有效的途徑與機制。由于隱性知識具有整體性、形象性、綜合性、創造性，而且具有知情意相互貫通的特點，概念邏輯思維的作用遠不及其對顯性知識那樣有效，一般都是認為必須通過直觀體驗才能獲得。然而，中國傳統思維擅長于運用意象性語言,用形象的方法來表達抽象的事物，如多用詩性的語言描述、寓意深長的寓言、故事等；它注重“意在言外”、“意出言表”和注重語言背后的“象”和“意”的表現方式，同時也注重實踐經驗,注重整體思考,因而借助直覺體悟,即通過知覺從總體上模糊而直接地把握認識對象的內在本質和規律等特點，實際上蘊含著解讀隱性知識獲得和傳播機制的重要線索。

正如前面所述，我國傳統“象思維”采取的是“觀物取象、類比推衍”的思維方法，它使用了不同于邏輯分析思維的范疇體系，它所要把握的對象也不是從邏輯上嚴格定義的各種概念，而是靠整體認知把握的各種層次的“象”，包括比較具體的天象、氣象、臟象、脈象、以及比較抽象的意象、道象等等。它采用以“象”說“象”的方式，即通過某個“象”與其相關的“象”之間的恰當比喻，表達人們對這個“象”的本質特征的體驗和理解。如老子所謂“上善若水”，《孫子兵法》中所謂“兵形象水”，《黃帝內經》中所謂“春脈如弦”之類，都是典型的“取象比類”，這種方法不僅有助于澄清思考者個人的認識，而且能將個人獲得的隱性知識傳遞給他人。如講“兵形象水”，其意在于表達“兵形”與水的某種共性(如善變、避高而趨下即避實而擊虛等)，孫武通過取象比類，使孫武內心的體驗轉化為人們的共同體驗。王前認為運用象思維獲得隱性知識的過程大體可分為體驗積累、立象盡意、取象比類、得意忘象、由道至理等幾個階段，每個階段都蘊涵著不同形態的隱性知識，而且由具體到抽象、由表象到本質由局部到整體不斷深化［13］。王樹人先生認為：“象思維”作為人類把握對象世界的一種方式,有開拓新思路,擴展新視角,提出新問題的作用。不僅如此,象思維還是包括科學、藝術乃至所有創造或創新的根源。［14］因此，具有很重要的認識論價值和科學價值。

通過取象比類，可以調動與啟迪人的形象思維，幫助人們打開想象的翅膀，提高人們的直覺與頓悟能力，由此物推及彼物,觸類旁通，去認識和發現新的事物。無論是中國古代的科技活動，還是在近現代的自然科學領域，許多的技術發明創造、科學假說的提出以及重要的科學發現，很多是受到了這種思維的啟迪和幫助。因此，在開展教育教學活動時，對于隱性知識的教學，應主要訴諸“象思維”，培養其“象思維”的能力。特別是在嬰幼兒教育與人文教育領域，要大量運用詩性的形象語言描述、寓意深長的寓言、故事等對學生進行引導和啟發，使學生通過情景體驗、隱喻比類、移情想象、冥思頓悟等思維形式，實現“象”的流動和轉化，直接而快速地獲得整體感覺和總體把握，以達到對隱性知識的理解與把握，再通過把不同的對象加以比較,抓住其中的相似之處，通過由此及彼或由彼及此，溝通異類，由已知到未知，用具體形象表達抽象意義，借類達情，以義起情，使情物交融，生動形象，易于感悟，達到協同效，實現隱性知識的傳承與創新。

此外，受西方思維的影響，當前的教學系統設計過于強調評價的客觀性，尤其是短期目標的評價與反饋來調節教學過程，這種方法對簡單性、客觀性思維沒問題，但對復雜性、間接性思維而言，則過于簡單武斷。而中國傳統思維認為評價不在一時一事一理，要注重大時間尺度的整體考量，注重動態的發展與有意志的演化，注重評價及價值的權衡，強調評價的客觀性與主觀性結合，崇尚反思，尤其是在行為中反思；又如“以教為中心還是以學為中心”，傳統思維認為要“叩其兩端用其中”，其關系應是教學并重，教導結合，因時因地因事因人而異，否則過度強調任何一端都會導致“物極必反”、“過猶不及”；又如“競爭與合作”，由于競爭容易導致矛盾，所以，與西方思維的“害怕矛盾，總試圖消除矛盾，易走極端”不同，中國傳統思維從來不害怕矛盾，能接受并且超越矛盾，或者用矛盾來更好地了解事態的發展，它相信矛盾是不僅事物發展變化的原因更是事物發展變化的動力所在。

結束語

當前，東西方思維正出現相互借鑒、相互融合的趨勢，東方思維尤其是中國傳統思維越來越受到西方的重視，因此，教育技術理論與實踐的本土化創新，既要借鑒與引進國外理論，更要繼承與發揚光大自己傳統文化的核心思想和方法的精華，開展有民族特色的理論與實踐研究，只有這樣，中國的教育技術才能真正與世界平等交流、對話。

參考文獻

[1] 尼斯貝特著,李秀霞譯.思維的版圖[M].北京:中信出版社,2006:1-5.

[2] 王樹人,喻柏林.論“象”與“象思維”[J].中國社會科學,1998,(4):38-48.

[3] 普里高津.從存在到演化[M],曾慶宏,譯.上海:上?？萍汲霭嫔?1986:1-6.

[4] F•卡普拉,朱潤生譯.物理學之道――近代物理學與東方神秘主義[M].北京:北京出版社,1999:153.

[5] 哈肯,協同學.大自然構成的奧秘[M],凌復華譯,上海:上海譯文出版社,2001:1-8.

[6] 李芒.從系統論到關系論――論信息社會教學設計理論的新發展[J],電化教育研究,2001,(2):19-22.

[7] 楊開城.教學設計理論的新框架[J],中國電化教育,2001,(6):5-8.

[8] 張文蘭.F.對教學系統設計理論的思索與淺探[J].中國電化教育,2003,(5):13-16.

[9] You, Y. What can we learn from chaos theory? An alternative approach to instructional systems design[J].ETR& D, 1993,41(3):17-32.

[10] Jonassen D.H.Thinking Technology: Chaos in Instructional Design [J].Educational Technology,1990,30(2):32-34.

[11] 陳紅兵.試論中國傳統科學范式與復雜性科學的相應[J].學術論壇,2006,(7):18-21.

[12] 桑新民.建構主義的歷史、哲學、文化與教育解讀[J].全球教育展望,2005,(4):50-55.