儒家思想的核心內涵范文

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關鍵詞：儒家思想，現代體育，體育思想

中國五千年的歷史長河中出現過眾多的思想體系和哲學流派，其中，儒家思想的影響最為深遠。儒家思想也稱為儒教或儒學，偉大的思想家、政治家和教育家孔子經其終生倡導歷代儒家的發展，使中國儒家學說成為中華民族歷史文化的主流意識，作為中國人的指導思想逾兩千余年。我國現代體育精神與儒家思想有很多的共同之處。儒家思想的核心思想是是“仁”，歷來主張修身養性，重視人、自然、環境相互之間的和諧統一，它將修身養性、治國齊家、強身健體等各個方面結合在一起，體育文化思想融入在其底蘊深厚的思想體系中。儒家思想中對于人的全面發展、內外兼修、文武兼備以及保健養生的觀念對我國體育文化的價值觀和精神文化都產生了巨大的影響。

1儒家思想在傳統體育思想文化中的體現

1.1重“仁”、“禮”的體育道德觀

在儒家思想中，“仁”，是孔子的基本觀念之一，其核心內容為仁愛、愛人、人與人相親。“禮”是儒家的一種行為道德規范和基本的生活準則，是封建社會人與人之間貴賤、長幼、尊卑的一種秩序。儒家思想在長期的發展中形成了具有獨特形態的思想文化體系。儒家文化對中國傳統文化起到一定的引導作用，當然這其中也包括了中國傳統的體育文化。儒家的體育教育思想也是追仁循禮的。 孔子在體育實踐過程中也是“揚禮”的，教育學生“不知禮，無以立也”。 不遵守禮，就是大不敬，儒家思想中類似言語和行為準則還有很多。

1.2德、智、體的全面發展思想

《論語?述而》曾記載：“志于道，據于德，依于人，游于藝。”意思是說，君子立志在道，根據仁德而游學欲于禮、樂、射、御、書、數這六藝之中。六藝當中的射和御就很明顯的屬于體育教學的內容。如顏元所倡導的“文武相濟”、“兵學合一”思想，希望教育的人才德智體全面發展。儒家教育著眼于培養全面發展的人才，類似于如今素質教育所提倡的德智體美勞全面發展的要求。

1.3仁者壽、內外兼修的養生觀

“養生”，一直就是我國傳統體育思想文化的重要組成部分，“仁者壽"的養生觀點不僅在中國古代的養生思想發展史上有著重要的歷史地位，而且成為儒學體育思想的重要亮點。孔子認為在日常的生活中按照“仁”的標準規范自己的思想和行為，就能夠實現長壽。[1] 儒家思想注重修身養性，把人與自然看作是一個整體，強調“天人合一”；把神與形看做一個整體，強調“神形合一”。這些思想今天仍有現實意義，在傳統的氣功、武術和養生活動中表現得尤其明顯，通過身體上的鍛煉活動，促進人精神上的滿足，從而調身養息， “坦蕩豁達”保持健康的心態、達到鍛煉意志的目的。

2儒家思想在現代體育思想中的體現

2.1“自強不息”與“奮斗拼搏”的體育精神

“天行健，君子以自強不息”（《周易?乾卦》） [1]，這是儒家思想文化的基本精神。正因這種奮發向上，拼搏，反抗精神， 對民族的凝集和發展起到重要作用。頑強拼搏，永不言敗的精神融入了現代體育運動中，奧林匹克精神已慢慢滲入在現代體育思想意識中，如儒家思想倡導的身心和諧全面發展，對真、善、美的追求，把超越、進取、公平、團結作為一種競賽原則，乃至一種競賽精神。

2.2“正己”與“至誠”的體育道德思想

為了實現儒學中“治國平天下”的理想就要培B出堅強的人格意志和高尚的道德情操，儒家提倡了以射習禮?？酌险J為射箭必須先要“正己”，就像射箭一樣先有個“瞄準”的過程，盡管射者瞄準了目標，但仍有不中的可能。出現這種情況，不要怨天尤人，應從自身找原因這個過程也就是“至誠之道”。在孟儒家學說里，體育的道德意義是自我形成和完善的過程。例如現代運動員們遵守嚴格的科學訓練和在比賽后的心態調整一樣，都需要正己和自省。

2.3“團結互助”與“共同進步”的體育思想

儒家文化所宣揚的“禮”與“仁”，現代體育傳承了儒家思想體系中強調整體性，團結互助和友愛的思想，注重集體利益，顧全大局。比如現在的很多體育項目就十分注重團隊的整體利益，在比賽過程中各位隊員團結協作，更需要一種大局觀念和團結互助的精神，體育參與者們能形成比較和諧的團結合作精神，為集體考慮，然后共同進步，這樣的配合與協作在集體對抗性項目中顯得極其重要。

2.4“大同世界”與“和平友愛”的體育思想

儒家理想社會的目標是“天下為公”和“大同世界”。大同理想的提出，充分展現了中國人民追求理想社會的美好愿望和對社會不和諧現象的批判。儒家所倡導的大同世界藍圖與現代體育思想密切相連，前者通過個體的努力，共同實現大同世界的和諧社會，這與奧林匹克精神中追求世界和平與民族團結的核心內涵所屬一致。儒家思想中有具體的實踐措施：如修身齊家，治國平天下以及“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿動”等，與現代奧林匹克精神中以文明的道德行為方式，公平、公正、公開地參與比賽的精神不謀而合。反之，面對體育界濫用禁藥，斗毆，賄賂等違反體育道德的不良行為，極力克制。正確借鑒儒家優秀的德育成果，培養人們的“仁愛、禮儀、誠信”等良好的道德素養都具有重要的現實意義。

3.結語

儒家思想中的體育思想觀念仍然有著突出指導作用和借鑒價值，我們在競技體育、學校體育、保健養生等體育思想文化的演進和發展過程中，都能夠或多或少地尋找到儒家思想的存在，為中華民族的現代體育發展提供著豐富的精神營養。儒家思想體系中所蘊含的養生保健思想是中華民族傳統養生文化的重要組成部分，對其他派別的養生保健思想以及我國傳統養生文化的形成和發展均有積極的影響，而且對于促進現代健身運動的蓬勃發展起著有利的促進作用。在當今的各種體育現象中，我們需要對經典思想取其精華，去其糟粕，更好地體現并利用儒家的經典思想，并賦予其新時代的精神內涵，使其在現代體育思想文化中得到很好地繼承和發揚，才能夠進一步促進我國體育事業的全面發展。

參考文獻

[1]王京龍.從《論語》看孔子的體育思想觀念[J].體育科學，2012，32（1）：77-80.

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關鍵詞：渤海國；中原文化；效仿唐制；留學生

大江大河孕育了人類的早期文明。在黑龍江流域的歷史上，渤海國是一個重要的歷史時期。渤海國宗法盛唐高度發達的封建文明，在與中原唐朝的頻繁交往中，逐漸形成了“車書本一家”的關系，渤海王國的政治、經濟和文化受中原文化影響深刻。

一、春秋戰國時期，在百家爭鳴之中，儒學逐步走向成熟，到西漢武帝時期，經過董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家思想開始成為中國社會的主導思想。在社會生活中，學習儒學、研究儒學成為無數知識分子的一生追求，儒家思想影響著社會生活的各個領域，并成為中國文化的核心內涵。周邊諸多民族在與漢族的交往中，都十分向往中原王朝的繁榮，尤其仰慕經過長期歷史積淀，并對國民的思想和行為產生深刻影響的傳統儒學。

渤海國于公元698年建立，于公元926年被遼所滅，在黑龍江流域共存在229年。此時的中原正處于唐朝統治時期，大唐王朝尤其是盛唐時期的政治、經濟和文化均領先于世界，成為世界上最為文明繁榮的國度。先進的政治制度和思想觀念在文化交往中得到廣泛傳播，對周邊各民族和國家都產生了重要影響。渤海國在政治、教育和文化等方面積極效仿唐朝，中原文化推動著渤海王國的文明與繁榮。唐玄宗于公元713年冊封大作榮為渤?？ね?，統轄忽汗州，加授忽汗州都督，從此粟末靺鞨政權以渤海為號，成為唐朝版圖上一個享有一定自治權的羈縻州。接受唐王朝冊封以后，同唐朝的政治關系日漸密切，中原文化及典章制度不斷被引入渤海國。受先進的中原文化影響，渤海王國對沿襲下來的靺鞨及高麗舊制進行了全面改革，學習和效仿唐朝的相關制度和管理模式，建立并逐步完善各方面規章制度。渤海國仿效唐制，建立封建君主專制政體，與唐朝一樣強化王權在國家的核心地位，在國家的政治建構中，國王是最高統治者，獨攬軍政大權，并以此為核心建立一套完備的封建等級制度和統治機構；渤海國仿效唐制，實行尊卑貴賤的品階勛爵制度，官階以品而論，與中原王朝基本相同，各級官吏的地位、待遇以至于著裝、佩飾均有嚴格規定，表現出等級森嚴的特點；渤海國還實行職事散位制，這也與唐王朝基本相同，職事官指擔當具體職務有一定差事的官員，散官指只有官位品階而無具體職事的官員，這些是渤海國統治階級的重要組成部分；渤海還效仿唐朝，建立勛官封爵制度，按照中央制定的標準進行官僚任免，大力強化中央集權；渤海國還借鑒唐朝司法體制，唐朝的司法體制不斷被輸入渤海，司法制度的逐步完善，有效地維護了渤海國的封建統治；渤海國還仿效唐制，在中央實行三省六部制，在地方建立與唐王朝相似的行政機構。三省分別指政堂省、宣召省和中臺省，分別相當于唐朝的尚書省、門下省和中書省。地方行政機構也同唐朝一樣，分為府、州、縣三級，一般是府管數州，州管數縣等?？梢钥闯?，接受唐朝冊封對渤海國的政治建構作用明顯，唐朝的政治制度、機構設置和管理模式對渤海國的政治產生了全方位的影響。

二、渤海王國是一個發展中的封建國家，在全面學習和借鑒中原文化和典章制度的過程中，強化儒家思想在政治和社會生活中的統治地位。當時儒家思想在渤海、新羅、日本等地的社會生活中占有主導地位，對各地的政治行為、思想道德、價值取向等都產生深刻影響，其中對渤海國的影響最為深刻。儒家的政治思想和倫理道德成為渤海國統治階級追求的政治目標和行為準則，并在社會各階層得到廣泛推廣。

儒家思想對渤海王國的影響由來已久，早在王國建立之初，就逐步上升為整個社會的統治思想。儒家思想的輸入途徑有三：一是生活在營州一帶的粟末靺鞨人長時期與漢人雜居，上層人物深受儒家思想熏陶。自隋以來，先后內附居于營州及遼西一帶的肅末靺鞨及其它靺鞨人，在長期與漢人雜居過程中，漢民族的思想觀念和行為習慣不斷影響著他們的思想和行為，很多上層人物及其子弟接受儒學教育，其他民眾也不斷地接受儒學灌輸，儒家思想改變著人們的思維和行為習慣。二是原高麗故地以及遼東地區居住著大量漢人，唐滅高麗后又派官吏和軍隊駐守，相當一部分后來變成渤海國的編戶齊民，這些人在思維方式和生活習慣等方面都印有深刻的中原文化痕跡，他們的思想觀念和行為習慣對當地各族人民都產生了深刻影響。三是在渤海國居住的高麗人已經普遍地接受了儒學教育，他們后來轉化為渤海國居民，而在原高麗故地居住而又長期接受高麗政權統治的靺鞨諸部上層人物及其子弟，也有許多人接受儒學教育。這些都對渤海政權接受儒家思想為統治思想產生深刻影響。作為中原文化的核心內涵，儒家思想在渤海國有著較為深厚的社會基礎。

三、隨著儒學在渤海社會的廣泛傳播，中原王朝的政治思想和倫理道德日益成為渤海統治階級所追求的政治目標和行為準則。渤海國以儒家思想作為治國安邦、立政施教的指導思想，中央機構設置集中體現了儒家“王道”和“仁政”的執政理念，渤海國的“三省六部”設置完全襲用唐制，忠、仁、義、禮、智、信的“六部”稱謂，充分說明“三綱五?！钡膫惱碛^念對渤海國政治的深刻影響，其他諸如司、監、臺、局之類的機構名稱，也多以中正、文籍、司賓、太長等字樣，打上了極為深刻的儒家綱常思想烙印，這些都表明渤海國統治階級已經全面地接受了儒家思想。

通過當時一些文獻典籍和私人著作可以看出，渤海國積極倡導忠貞、仁厚、禮儀、懷德的君子形象，渤海王廷和上層社會已經把儒家的倫理道德作為修身齊家的行為規范，可見中原的傳統儒學對渤海國社會生活的深刻影響。據《遼史·太宗記》載：“己亥，詔東丹吏民為其王倍姬肖氏服（喪）”。這里生動而真實地反映了渤海國尊親服喪的社會風俗，表現出深刻的儒家“孝”的文化印記。渤海統治階級不僅用儒家倫理道德來約束自身言行，而且還以此作為教育和培養子孫的重要內容，這在貞孝、貞惠二公主的“幼受女師之教，克比思齊”，長大后“孰 詩悅禮、履慎謙謙”，出嫁后“六行孔備，三從是高”，丈夫死后“學恭姜之信矢，銜杞婦之哀悽”的生平經歷中，得到了生動而集中的體現，由此看出儒家的思想觀念和行為準則對渤海國社會生活影響的深刻程度。

渤海王國效仿中原王朝，還建立了較為完備的儒學教育體系，儒家思想在社會各階層得到廣泛推廣，并日益成為渤海王廷統治民眾的精神支柱。當時的渤海國，中央設有國子監，地方設有府學、州學、縣學，廣泛進行儒學和漢語教育，教育內容大體與唐朝學校相同。渤海國多次派遣官吏、遣唐使等到唐朝抄寫儒學經典，帶回后成為學校教學的重要內容之一。據考古發現，在貞惠、貞孝二公主墓所用的典故，就分別出自數十種經、史、子、集等古代典籍。此外渤海國還向唐朝派遣大量留學生，據《渤海國紀》記載“武王所遣生六人，開元三年二月抵京師。大震所遣生，咸和四年歸國者三人，李居正、米承朝、高壽海。同年隨冊命使至者三人，解楚卿、趙孝朝、劉寶俊?！绷魧W生中的大部分是渤海王室成員和貴族子弟，他們學成回國后，帶來了大量的儒家經典，為儒家文化的廣泛傳播做出了重要貢獻。很多留學生后來官居要職，如位列公卿的李居

正，考中唐朝進士歸國后任國相的烏昭度等。由此可以看出渤海統治者對歸國留學生的重視程度。中原文化不僅影響著渤海國的政治，而且還影響到文化和教育，影響到人民的思維模式和行為習慣。

渤海國在黑龍江流域存在了200余年，關于它的文獻記載較少。通過僅有的歷史資料，我們可以看出當時的渤海國與中原唐朝的密切關系，中原文化對渤海國的社會生活有著深刻影響，中原文化推動著渤海國的文明與發展進程。

參考文獻：

[1]魏國忠，渤海國史[m]中國社會科學出版社出版

[2]王禹浪，神秘的東北歷史與文化[m]黑龍江人民出版社出版

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一、“阿央白”是白族民間普遍存在的子嗣習俗的集中體現

據陸家瑞先生調查，每年到石寶山會期（每年農歷八月初一前后），四區八縣都有婚后不孕的和有女無兒的、將要結婚的人，來向“阿央白”祈嗣。祈嗣者以香火素齋供奉，并在“阿央白”上涂抹香油，用銅錢刮石粉作“孕藥”，通過敬香、供奉、吟詞等儀式，把自己（祈求子嗣）的要求和愿望表達出來，傳達給信息載體“阿央白”，從而得到一種滿足和安慰，增加對生育的信心。在1958年出版的《大理白族自治州歷史文物調查資料》一書中《南詔大理國歷史遺址及社會經濟調查紀要》一文也同樣說道：崇拜“阿央白”的多數是白族婦女，已婚婦女無子嗣，或祈求多育子女的婦女，常來焚香祈禱。從書中記錄的調查資料來看，“阿央白”祈嗣活動在劍川一帶白族已婚婦女中是很普遍的，但活動并不強調儀式的系統規范，也沒有系統的理論，“阿央白”并非像神o一樣為人們供奉，并不具有人格化的特征，它在活動形式上表現出白族原始宗教的某些特征，人們向“阿央白”祈嗣，更多表現出的是一種信息傳遞、情感交流的過程，目的是通過簡單儀式的信息傳遞實現子嗣的美好愿望。

“阿央白”是白族民間子嗣習俗的集中體現，類似“阿央白”的祈求子嗣習俗在大理白族地區十分普遍。在喜洲一帶，每年農歷二月初八，都要到靈慧寺舉行求子嗣的廟會，洱海周圍十數里的村寨，只要夫婦不育的人，都雙雙而來求子嗣，尊奉之神俗傳為大理國段氏之主，自金沙江上獲一浮木所雕成的神像，認為是“有求必應”。白族求子嗣習俗在民間較為普遍崇奉的具體神是“子孫娘娘”或“痘神”，由于白族崇信佛教，所以也崇奉“送子觀音”。這些神靈往往供奉在山神廟或白族本主廟的一角。有些白族村寨沒有供奉“子孫娘娘”、“痘神”的，祈求子嗣的人也就在山神或本主像前行香祈禱。①

從這些活動習俗來看，我們可以歸納出白族民間求子嗣習俗大致有三個特征：第一，祈嗣活動有固定的崇拜祭祀對象和特殊的儀式行為，但不強調儀式行為的規范性。第二，有特殊的活動群體。祈嗣活動群體大多是已婚無子嗣的；祈求多育子女的；有女無兒的白族婦女。第三，祈嗣活動有特殊的目的性。從活動群體來看，祈嗣者不僅祈求獲得生育的能力，還祈求生男，反映了當地白族的重男輕女的封建傳統繼嗣觀的一面。

二、“阿央白”祈嗣活動反映出的白族傳統繼嗣觀

在“阿央白”祈嗣活動中，活動的主體祈嗣者是我們要重點關注的一個對象。陸家瑞先生的調查中明確寫道：每年到石寶山會期，四區八縣有婚后不孕的和有女無兒的、將要結婚的人，來向“阿央白”祈嗣。另外《南詔大理國歷史遺址及社會經濟調查紀要》一文也說：崇拜“阿央白”的多數是白族婦女，已婚婦女無子嗣，或祈求多育子女的婦女，常來焚香祈禱。從兩篇調查中我們可以看到，到“阿央白”前祈嗣的多是當地白族婦女，這些婦女主要有三類：一是已婚無子嗣；二是祈求多育子女；三是有女無兒。這里第三類祈嗣者應特別引起重視。以往在研究“阿央白”時對第三類活動主體關注不多，通?；\統地把“阿央白”祈嗣活動的主體概括為祈求子嗣的婦女，忽略了“阿央白”活動主體承載的許多信息。第一、二類祈嗣者，她們的目的是希望獲得生育或更強生育能力，而第三類祈嗣者，她們祈嗣的目的并非只是為了生育，而是要祈求生兒子，它與前兩類祈嗣者是有本質區別的。前兩類祈嗣者的目的反映的是人類生存發展的一種本能需求，而第三類祈嗣者的目的反映的不僅只是這種需求，同時還反映了當地白族的重男輕女的子嗣觀念，它引申出“阿央白”祈嗣活動的一個新的文化涵義?！鞍⒀氚住逼硭媚康膹纳鲜鰞热菸覀兛梢钥吹街饕爬槿齻€，即祈求生育、多子和生男，三者共同的目的都是子嗣，但從具體關系上來看則反映了祈嗣者生育價值觀發展的過程，即首先是獲得生育能力，這是一種本能要求；其次是多育能力，這是社會生產的根本要求；第三是生男兒，是較前兩者更高層次的滿足社會發展需要的生育價值觀的體現，反映了白族傳統社會組織原則和傳統道德思想，而這種生育價值觀主要緣于白族傳統的繼嗣觀念。

在傳統社會中，白族對繼嗣這一家庭組織原則十分重視。白族以宗族為家庭單位，構成社會基本組織，形成了以父權為中心的宗族主義的價值觀和倫理原則。因此，白族講求父系繼嗣，只有男子才有繼承財產的權利。繼承者首先是兒子，有女無子的，可以招贅女婿。出嫁婦女無財產繼承權，在家庭中不能作主，社會上沒有權利，處于及其卑微的地位。②白族把姓氏視為傳宗接代的重要標志之一，子女通常隨父姓，贅婿和養子必須改姓才能取得財產繼承權，沒有生兒子在白族看來就是斷了香火，贅婿和養子也只是為了傳宗接代采取的一種彌補手段，通常贅婿的社會地位也是很低的。在傳統白族家庭中，堂屋內大都供奉有“祖先牌”，象征著家族香火的延續，而祖先牌位上完全是以男子來續系的，延續家族香火的責任是由兒子承擔的，在白族傳統的繼嗣觀念影響下，重男輕女的現象是十分突出的。因此，在“阿央白”祈嗣活動中，即便有了生育能力的婦女也還要到“阿央白”前祈禱膜拜，其根本目的就是為了祈求生男，可見這種影響已滲透到了白族的生活習俗中，甚至左右了白族傳統的生育觀。

三、儒家孝道思想對白族傳統的繼嗣觀的影響

白族傳統的繼嗣觀為何重男輕女的現象如此突出，這是值得深入探討的。白族是一個較早接受儒家思想的民族。“在公元開始的那幾年里，云南已傳播儒學了”。③到了南詔大理國時期，統治階級積極推崇儒學，如《南詔德化碑》中所記“不讀非圣人之書，嘗學字人之術”一樣，甚至達到“本唐風化”。南詔時期，據學者考證是白族作為一個民族群體形成的時期，在當時的文化背景下，儒家思想作為漢文化的精髓因此被白族廣泛接受并成為精神文化的主流是必然的選擇。

孔子是儒家思想開山鼻祖，孔子的核心思想是仁，所謂“仁者，人也，親親為大”（《禮記中庸》）“為仁之本”在孔子看來，一個人只有先愛其親，才能推及于愛人，提出子女要善事父母，孔子把人生最高原理的“仁”與善事父母的一般行為“孝”連到了一起，仁不僅是孝之人性根源，而且是孝要努力實現的終極目標?！叭省保ù酥競€性品質修養）的實踐完全是個人自覺的行為，而奉行孝道（即踐履社會關系中的倫理）就是“為仁“的起點?？鬃泳o緊圍繞善事父母這一核心內涵，提出了豐富的重要觀念和規范，完成了孝從宗教到道德，宗族倫理向家庭倫理的轉化，使孝成為儒家仁學思想體系的基礎與起點。在孔子以后的儒學發展中，“孝”始終成為儒家思想核心內容不斷升華和完善。在儒家早期經典《大戴禮記.曾子大孝》倡導的“孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱”，《孟子?離婁上》“不孝有三，無后為大”的思想中，“孝”的重要實踐行為從善事父母具體到宗族的延續、家庭的繼嗣，把傳宗接代擺在首位。它要求每個社會成員要把組織家庭，生育子女當作義不容辭的義務，否則就為不孝，會受到社會的歧視和懲罰。所以在中國人傳統觀念中，人們“有子萬事足”，“斷子絕孫”則是人之最大不幸，甚至是家族乃至社會最大的憂慮。

白族傳統文化在形成時期就深受儒家文化的熏陶，因此白族的孝道思想也深受儒家思想的影響，這一點在繼嗣觀念上表現得尤為突出。白族崇拜祖先，重視祖墳祭祀，信崇《孝經?圣治章》“父母生之，續莫大焉”的理論，家族的香火的永恒延續和生命的無限傳承就是子孫的再生，子孫的生命就是父母及祖宗生命的延續，有了生命的延續，才能尊祖敬宗，善事父母，孝行天下，這也是白族傳統社會組織原則的根本需要。所以，在傳統家居中許多家堂屋內都供奉有“祖先牌”，象征著家族香火的延續。在白族傳統孝道中，孝行首先是要有后，延續家族香火，而白族講求父系繼嗣，延續香火的責任是由兒子承擔的，因此，重男輕女的思想十分突出，無后為大的思想體現得淋漓盡致，甚至直接影響了白族社會價值觀及家庭倫理道德精神思想的構建。由此看來，諸如“阿央白”祈嗣活動等普遍存在于白族民間的求子祈嗣習俗，其根本目的就是為了延續家族香火，活動者企望通過祈嗣活動進而得到社會的認同和價值評價，這種評價標準就是當地白族傳統的孝道理論思想長期形成的繼嗣觀，而這種繼嗣觀的精神實質就是儒家孝道思想。

四、“阿央白”祈嗣活動的精神核心是對白族傳統孝道思想的社會踐行

我們可以說，白族傳統的繼嗣觀的核心實質就是傳統孝道理論思想的一種體現。因此，要探尋以“阿央白”祈嗣活動為代表的白族繼嗣活動的精神實質，必須從白族傳統孝道觀念入手。“孝”之初始涵義除了尊主敬宗外，還有一種含義就是生育子女，傳宗接代。④二十世紀周予同先生發表了《“孝”與生殖器崇拜》一文，第一次揭示了“孝”與生殖崇拜文化之間的淵源關系，指出“儒家的思想為其出發于‘生殖器崇拜’與‘生殖崇拜’，所以郊天祀地，祭日配月，迎妻納妾等一套把戲，都與‘孝’有一貫關系?！薄耙驗槌绨萆常灾鲝埲市?；因為主張仁孝，所以探源于生殖崇拜，二者有密切的關系”。⑤儒家思想把“孝”不僅視為保障人口綿延的一套規則，同時把交媾生育從人的自然本能上升為一種社會行為，這種行為就是所謂的“孝”。從“阿央白”等祈嗣活動的內容看，它確實與生殖有或多或少的聯系，可以說是探源“孝”原始初意的一種行為方式，是一種“孝”文化行為的具體事象。在這具體事象中，活動主體即祈嗣者目的是祈求子嗣，這種目的的動因主要來源于完成傳宗接代的世俗義務。當地白族婦女受傳統孝道的約束和評價，把承續煙火當作實現社會價值的途徑，通過祈嗣活動來體現孝行的行為，使祈嗣活動上升為行孝的一種社會行為，而這種孝行思想則構成了傳統繼嗣觀的思想核心，在這種思想下產生的行為則形成了傳統繼嗣觀的社會活動形式。因此可以這樣說，白族傳統的繼嗣觀是維系社會家庭的一種組織原則，“阿央白”祈嗣活動作為繼嗣觀表現出的行為方式，是以白族傳統的孝道為精神核心的，活動的最終目的是為了踐行孝道。所以，“阿央白”等祈嗣活動在傳統繼嗣觀的精神支撐下，無論環境如何改變，卻始終為當地白族婦女作為孝行的社會規范所繼承。雖然在社會發展的不同階段，祈嗣活動在儀式、規模等表現形式上呈現出社會特征的差異，但在這種傳統精神紐帶的維系下，祈嗣活動一直為當地白族所傳承，也正是到了在現代文明的社會的今天，白族民間求子祈嗣活動仍然得以傳承的根本原因所在。

總之，以“阿央白”祈嗣活動為代表的白族民間求子祈嗣習俗是一種復雜的社會活動，蘊含著豐富的文化涵義，是白族民俗文化傳承的載體。學術界目前對“阿央白”的起源仍持不同的觀點，因此本文在論及“阿央白”時，故不論及起源問題，而僅從祈嗣活動行為的本身進行分析，以“阿央白”祈嗣活動為個案，對白族傳統繼嗣觀與儒家孝道思想之間關系試作探討。

注釋：

①趙櫓《石鐘山第八號窟“錐狀物”辨微》，《大理方志通訊》1987年3期，第72頁。

②《白族簡史》，云南人民出版社1988年8月第1版第240頁。

③方國瑜《漢晉至唐宋時期在云南傳播的漢文學》，《方國瑜文集》第一輯第354頁，云南人民出版社，1994年。

④肖群忠著《孝與中國文化》，人民出版社2001年7月第1版第21頁。

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即使中國儒家從不同的方式、不同的道路傳入到越南，但這些差異方式在社會經濟，文化中得到折射。所以可以說，越南儒家與中國儒家具有一些相同之處。 

（一）儒家在社會中的作用及其生存基礎。越南儒家與中國儒家的相同在于它的存在基礎，甚至日本儒家、朝鮮儒家也如此。依筆者所知，儒家長時間在中國、越南、日本、朝鮮等國家生存下來的基礎是東方國家社會經濟條件，東方國家社會存在基礎在于稻作農業經濟與三角洲流域緊緊相連。該經濟基礎使社會產生更大的凝聚力，融入大自然，受到大自然的影響，崇拜天地自然，社會中人尊重長輩，尊重有經驗者，尊重社會和家庭的秩序，注重和睦相處等等。這是個好土地給儒家扎根生枝以及發揚自己的學說。雖然在越南、日本和朝鮮，儒家都是來源于中國，并不是土著思想系統，但是，像中國一樣，在支配社會發展時，儒家起了很大的作用，尤其是對封建社會發展。今天，儒家思想雖然不再是占主導地位的主流意識形態，但儒家思想的標志仍然保留——它成為“民族傳統文化”，也對當今社會的發展更具價值。在中國，儒家支配所有鄉村和家庭關系、道德關系、教育活動等社會中人的活動，是中國封建社會存在和發展的思想基礎，從漢代（公元前206年至220年）至清代（1644年至1911年）。在越南，日本，韓國也是如此，儒家思想也強烈地影響社會的所有活動。在越南，儒家長時間是支配封建朝代所有活動的指導思想系統，自李朝（1010年至1225年）至阮朝（1802至1945年），特別是后黎朝（1428至1788年）至阮朝末期（1802年至1945年），儒家在社會占據了獨尊的地位。朝鮮李朝時期（1392年至1910年）和日本德川幕府（Mac phu Tokugawa）時期（1603年至1867年），朝廷重視儒家，儒家思想成為支配社會所有活動的思想體系。如今，儒家不再是支配社會一切活動的正統思想系統，但是，儒家仍在社會中留下深深的烙印以及許多對當今社會發展有價值的思想，成為民族傳統文化。 

（二）經學相同。儒家透入越南的同時，經學經典也不斷地涌入越南。越南儒家并沒有創作出自己的作品，而是在中國儒學經典書籍的基礎上創作出越南儒學作品，最有代表的是《四書》和《五經》。因此可以肯定越南經學和中國經學是相似的。李朝時期至今的越南儒士都使用孔孟、程朱作品作為經典書籍。例如：13、14世紀朱文安（1292年至1370年），阮廌（1480至1422年）非常重視《四書五經》以及儒家仁義思想和教育思想。他們的話和引用語都是來源于中國經學中的內容。十五世紀，越南儒神吳士連編撰了《大越史記全書》，15卷有174段評語，其中有98段引用或提到作者和作品，如：《周易》《金詩》《書經》《春秋》《論語》等文獻，孔子、孟子、朱子等儒家學者。十八世紀末，中代時期越南最有學問的大臣代表——黎貴敦進士（1726年至1784年）十分重視朱熹。在越南，到目前為止，越南儒士忠于傳統儒家經學。越南儒家仍重視孔孟經學，程朱思想則是道學。潘珠貞、潘佩珠、黃叔抗以及提倡民本（一定意義上是民主）、抵抗君主專制制度的東京義塾運動都一直重視儒家思想。潘佩珠（1867至1940）編寫《孔學登》也是提倡儒學價值意義。 

（三）思想體系相同。從誕生到發展和傳播的過程，儒家和儒家內涵不斷地擴大和發展，并被社會經濟環境、地理空間所支配；換句話說，中國歷史階段，歷史背景和地域空間的不同，引起中國儒家思想不同的變化。簡單地理解為“中國歷史中沒有一種統一和純粹的儒家”（同一個空間和時間中沒有一種同一宗教形式），更沒有一種純朝鮮儒家、純日本儒家、純越南儒家。展開其觀點，可看出沒有確定何為中國儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的劃分標準。在不同空間和不同時間，儒家都有異同之處，但總體來說能稱它們為儒家思想。因為在任何國家、 

任何時代，儒家都要依靠一個基礎、一種不可改變的哲學體系。儒家誕生與發展于中國后才蔓延到東北亞地區，可見儒家的基礎即是中國儒家。確定在豐富多樣的中國儒家思想系統中哪里是中國儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的根本和共同點是一個難題。筆者認為有三種共同儒家思想流派在東北亞地區發展并支配該地區的所有活動，那是：1.孔孟思想的系統。2.漢儒思想系統（董仲舒為代表）。3.宋儒思想系統（程朱為代表）。上述三種中國儒家思想的所有內容（關于哲學、道德、教育等）是越南儒家、日本儒家和朝鮮儒家的基本依據。無論發展在自己的家鄉中國還是發展在異國（越南、日本、韓國），盡管在形式上有些變化，可儒家仍然還背著它的基本思想內容。因此，中國儒家、越南儒家、日本儒家、朝鮮儒家都有共同的名稱，為“儒家”。當認識到儒家在不同時代和不同國家的“共同基礎”和“不變”因素，我們才能了解到各國儒家的差異之處。 

二、中越儒家的差異 

除了相同之處外，越南儒家、中國儒家以及其他國家的儒家也有許多差異之處，最凸顯的是儒家學者隊伍和思想風格。 

（一）越南儒士與農民和農村密不可分。越南儒士親近農民，他們的生活與農村生活緊緊相連。據史料記載，17世紀，越南都市已發展到一定的繁華程度了。升龍、蒲獻、會安和順化是越南商品經濟發達地區，但蒲獻儒士寥寥無幾，只有三貢生、沒有進士，17-18世紀的會安也有如此狀況。19世紀，絕大部分貢生（舉人）和進士都出身于農村。比如說，自19世紀初至1919年，阮朝時期，39屆考試的555位進士，47屆考試的5226位舉人大多都出身于農村。當官者在位時被調動到全國各地，他們退隱之后仍然選擇回歸農村生活?？梢钥隙ǖ氖牵侥先迨渴寝r村儒士，農村生活或多或少都會影響到越南儒家及儒士，對越南儒家發展有重要的意義。農村儒士階層當老師、當大夫，同時也將儒家傳播到農村。此外，中國和其他國家的儒家與越南有不同之處。中國清明時期，華南地區的士大夫多出身于都市。余英時教授講到：“清明時期，商人開始當官，他們也可以得到官品和功名。地方商人是有勢力的。付依菱教授也有相似的觀點。從吳敬梓的《儒林外史》中也能看出士大夫生活的環境是城市生活環境。朝鮮韓國的儒士是社會精英。在日本，儒士是研究儒學的專家或尋求儒學作為個人道德學科的武士。越南儒士階層生活與農村鄉村生活緊緊相連，因此諸多儒家觀點，特別是宗法思想中的宗族和家庭組織滲透進農村生活中。越南儒生是越南封建朝廷選拔人才的主要來源。據黎貴敦在《喬文小錄》中所統計獲悉，在山南鎮，壬午年（1462）香考共有4000多名考生，乙未年（1499）香考共有5000多名考生。18世紀，考生數量猛增，朝廷必須通過指定名額來限制報考者數量，如：乙酉年屆（1765）大城市考生名額為70名，中型城市考生名額為50名，小鄉鎮考生名額為40名。自紅河三角洲枝清藝地區的考生數額也達到上萬人。根據上述數據獲悉，鄉村中，系統學習儒學的儒生數量繁多，直到21世紀初。在19世紀，阮朝主張通過儒學教育、科舉考試和訓條加強儒家思想在社會的地位。

    （二）越南儒家的思維風格。研究越南儒家學者的認識和思想活動的過程中，我們發現越南儒家與其他的國家不同，它形成自己獨特的風格。1.面向實際與功利。面向實際與功利體首先體現在學習目的。絕大部分越南儒生設定自己學習目的，學習是為了考試，考試是為了做官，做官是為了享榮華富貴的生活，完成學習目標標志著結束學習過程。極少人有遠大的志向，學習是為了探討地區熱門問題，學習是為了服務社會或為了國家社會文化的進步。此外，儒家學者的學術態度也是該關注的問題。客觀分析可見有一些儒家學者關注學術研究工作，他們常關注政治道德問題，少討論玄學或高級思維領域，其中隱藏在內深刻的認識和創新的能力。甚至，他們將無形變成有形，運用于實踐活動中。例如：天地人關系中“天”的概念，他們不考慮作為一種自然實體、“天”的本質怎樣，或不考慮作為一種精神實體、超自然實體、“天”在宇宙中起了什么樣的作用，而只從利于人類的角度來考慮，如：“天”運行得有“時”、人要知道天時、種植耕作才能豐收，或從宗教信仰的角度來看，人類要如何對待天才能享福，從而主張“敬天”“順天”“奉天”等。另一個例子，《易經》提出世界原本：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業”， 越南儒家學者并不關心到底何為“太極”“兩儀”和“四象”，而是對最后一句“八卦生吉兇，吉兇生大業”感興趣。他們關注到能帶來給他們直接利益的東西。因持有如此的學習方法和思想，他們很少做出大貢獻。高榜提名的成千上萬舉人和進士，很少有人能創作出國家和民族能記住的工程和光榮的事業。當然，越南儒家也有偉大的文化家，如：阮廌、阮秉謙、黎貴敦，阮攸。但是這是罕見的。2.習慣性地簡化內容。越南知識淵博諸子在中國巨大淵博的儒家寶藏前都會有意識地簡單化，選擇主要內容，編輯成簡單、明了又易懂的教學教材。例如，在中國已有關于某問題的完整書籍，如：朱熹的《四書集注》和宋、元、明、清的《四書大全》，到越南就變成“說約”（學說簡約）和“約解”（簡約注解）；或明朝胡廣的《性理大全》到越南卻成為“節要”。該現象并不是一個朝代特有的現象，而是越南封建王朝較為普遍的現象。關于《四書》的簡化工作，陳朝有朱文安《四書說約》，黎鄭朝有黎貴敦的《四書約解》，阮朝有阮文超的《四書選講》；黎鄭朝裴輝壁的《性理節要》仍被阮朝視為經典教材。簡單明了的優點是易懂、容易記住、容易傳授和學習。簡單明了卻是學術的局限，因為簡潔等于要刪略學說的許多觀點，失去許多潛在的暗示教義，刪除學說中豐富多彩的含蓄內容。更不用說簡略和節要很可能將核心內容減去而留下來次要的。傳授知識者滿足于簡單明了的內容，學習者也如此，這樣抑制了人的思想和創新能力。 

三、總結語 

總之，儒家傳入越南后，在越南領土上存在和發展幾百年了，雖然有時達到頂峰，有時衰落。但儒家思想深深地影響了越南人民和社會。儒家作為統治階級的精神工具，封建階級以其建設封建社會制度，推進封建社會的發展。封建統治階級對原有的儒家思想進行了一定改變，并成功運用到處理朝廷內部事務以及抗外敵事業。除此之外，儒家思想是越南傳統文化的重要組成部分，直接影響到當時越南社會及人民生活，尤其是道德教育領域。儒家融入越南文化，被“越南化”，成為越南儒家。與中國儒家相比，越南儒家與中國儒家存在諸多異同之處，越南儒家有著本國特有的風格，包括儒家在社會發揮的作用不同，儒家運動方向和發展動力不同，思考風格不同；越南儒家遠離超形、崇拜利益的現象，越南儒家與人民實際生活緊緊相連，融合和折中人民的思考方式，為人民的利益而考慮。 

【參考文獻】 

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[4]付依菱.明清社會經濟歷史論文集[M].北京人民出版社，1982. 

篇5

教育根本在立志

書院見于唐代末年，在唐代有兩種場所被稱為書院：一種是中央政府設立的藏書、校書之所；還有一種是民間設立的供人們讀書治學的地方，隨著時代的變遷，皇權的更替，政治上新興的科舉制度取代六朝以來的門閥世族。書院文化逐漸興盛，逐步具有講學、祭祀、藏書之功能。以秉承師道尊嚴，知行合一，傳承儒家思想，完善人倫道德教育為己任，無論官辦、民辦，皆為社會、為家國培養經世棟梁之才。今日研究與借鑒書院文化可以為當代教育提供一種有益的參照。

孔子廣收弟子，創辦私學，一生志在傳道、弘道，被后世尊為“萬世師表”。他主張“有教無類”，教育對象不分長幼、貴賤、尊卑。后世的書院對學生門徒也大多沒有身份、地域限制，甚至能突破地域界限，成為士人、儒生之間切磋學問、相互砥礪的學術平臺。一些名師、大儒主持的書院往往會吸引全國各地學子前來問學、論辯，形成了一批以書院為樞紐的文化學術中心，保持著清高的學術品質。

古代書院多建造在環境清幽的佳處，教育內容上以傳道育人為目的，名聞天下的白鹿洞書院，其學規就是完全秉承封建倫理：“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信……”

孔孟之道奠定了儒家學說，以儒家思想為核心的書院文化繼往開來的多是“與天地合德”的仁愛之道。仁、義、禮、智、信、忠、孝是中國儒家文化的核心價值，維系著封建王朝世世代代的倫常綱理。

翻閱《中國書院學規集成》（岳麓書院鄧洪波教授主編），縱覽各大學院學規，無一不是“立志第一”。 中國幾千年的儒學傳統教育其根本在立志。立志的根本是志于道，天地之道、圣賢之道，治國平天下之道。志乎義，則所習者必在于義，志乎利，則所習者必在于利——故學者之志，不可不辨也?！敝鞠蜻h大，將來其成就必定廣博。

傳統書院追求的是自身修養和自我道德完善，書院對學生、門徒言傳身教的是家庭孝悌之道、見利思義之理，口傳心授的是立志、博學、審問、慎思、明辨、時習及篤行，循序漸進的書香之氣熏習和溫養的是溫、良、恭、儉、讓的儒雅氣質，“志于道、據于德、依于仁、游于藝”的教育理念培養出來的一定是修身齊家治國平天下的儒家治世棟梁之才。

北大哲學系著名國學大師樓宇烈教授認為，傳統書院精神首推為人之道，強調一個人如何立志。他說他自己是上個世紀50年代就進入北大，他記得第一次進入哲學系時被老師勵志要成為哲學家，教育系的學生被勵志要成為教育家。那個時候不論中學、大學，師長們諄諄教導學生們是立志當科學家、教育家、軍事家，而非今日之重點高中、重點大學。人生修養道德第一課為立志，立志做一個人格獨立、捍衛人性尊嚴、追求自我完善，努力實現自身價值的謙謙君子。

從心所欲不逾矩

書院發展至今，繼承發揚古圣先賢的智慧，傳承與創新書院文化，對為中華文明的一脈相承發揮著重要的影響。樓宇烈教授言簡意賅總結書院教育之“為人之道、為學之方”的主旨，成為儒家精神的符號與載體。書院精神與儒家精神是同質的，不論官辦、民辦書院，抑或是私塾學堂，大多沿襲儒家經典為核心教材，經史子集依次研學。

孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經為主體教學內容（后傳說《樂》經被秦始皇燒毀，流 傳下來只有剩下的五經）。到了宋代，朱熹又將《禮記》、《中庸》與《論語》、《孟子》并稱為四書，規定為書院必讀的經史讀本?？鬃犹岢珜W思結合、因材施教，學而不思則罔，思而不學則殆。以學為本、自由講學、問難與論辯，充分體現了以學為本位的書院精神，“不憤不啟、不悱不發”觀點的提出在于激發學生的求知欲和學習能動性。

“重師友、立課程、讀經典、正文體”，這些治學之道、為學之方今天聽起來仍然親切，古代的儒生、士人們多追求的修身齊家，溫良恭儉的仁厚品質，耕讀傳家久、詩書繼世長，讀書人家都希望自己家庭或家族能成為書香門第、文化世家。結合眼下的時髦詞匯，書院在理念上應該是相當先進的產物，它有著務本、創新、和諧、自由、的元素。

朱熹是承載書院興衰的關鍵人物，他曾先后恢復了白鹿洞、岳麓、湘西精舍三所著名的書院，并創辦了寒泉精舍、云谷暉庵草堂、竹林精舍四所書院。朱熹往來60多所學院講學，他指導學生讀書的原則、方法有6項：居敬持志、循序漸進、熟讀精思、虛心涵泳、切己體察、著急用力。倘若一介儒生能夠循序漸進、不溫不火將《四書》、《五經》、《六藝》斟字酌句、細細品讀，那么他將終生受益，且散發著恢弘正道、高山仰止的大家風范。

白鹿洞書院文化研究所的吳國富教授，特別針對傳統書院的“祭祀”功能發表精彩演講：“天地決定了人間的道，而先圣先賢得到了天地間的道，以之統率人間，祭祀先圣先賢，就是尊重道，尊重天地。”敬先賢、敬典籍、敬師長、敬學業、敬學友為一切道德之根本?！熬佑腥罚诽烀?、畏大人、畏圣人之言。”只有尊重天地、尊重凝結人類智慧的“道”，才能認真去讀圣賢之書。“天命”與“道”的本質內涵就在這里得到延伸。

“觀古以鑒今，無古不成金”，今人學習歷史的目的是能把歷史當成一面鏡子來反觀、反省自己。如果能從內涵豐富的書院文化之中，提煉與現代教育接軌的精神品質，顯然大有裨益。中華民族的炎黃子孫希望呈現在世人面前是一種溫良恭儉、仁義忠厚的道德人格，面對逆境，能夠安貧樂道、寵辱不驚，用生命實踐著儒家文化精神，表現出富貴不、威武不屈、貧賤不移的錚錚風骨。

作者題記

篇6

【關鍵詞】法文化；古代判詞；理法結構

【中圖分類號】G122 【文獻標識碼】A 【文章編號】1008-0139（2012）04-0085-5

關于如何認識和界定中國法文化，目前學界已進行廣泛而深入的研究，取得一定的進展。通覽各家觀點，詳加分析，皆有所據，似又失之偏頗。本文主張，中國法文化作為中國文化的重要組成部分，理應還原到中國文化的歷史過程中才能得到正確的理解和把握，也只能用中國文化原本的“義理結構和解釋系統”來闡釋和界定。儒學是中國文化的正統代表，其義理結構和解釋系統當為解讀中國法文化的理論基礎。遵循儒學“體”與“用”的范疇中“體用一源”和“即用顯體”的原理，若要闡明中國法文化的“體”即基本價值和核心觀念，既可以從儒學之源頭——儒家經典的研讀中得出初步結論，更應該從中國法文化的“用”即古代法的適用層面——判詞的研討中得其端倪。二者互為印證。由此，本文首先對現有學術觀點進行評說，繼而對中國古代若干判詞進行考察，分析其蘊含的法文化內涵，最后結合《尚書》等儒家經典，凸顯其義理結構，發掘其解釋系統，以求完整、正確地解讀中國法文化。

一、中國法文化評說

如果把中國法文化看做中國傳統文化的不可或缺的組成部分，而且認為中國文化是“中國傳統的基本價值與中心觀念”的話，我們似乎可以這樣認為，中國法文化就是中國古代社會在法律生活、法律制度、法律習慣和法律思想意識等諸方面形成的有關法的基本價值和中心觀念。

這里將“中國法文化”概念限定在中國古代社會（即清代以前），主要是為了研究和論說方便，并不表明中國近現代沒有法文化。其實，任何文化都不是一成不變的，總是在變化發展當中。從歷史觀點來看，一種文化經過漫長演變，又總會形成一定的、自在的精神和價值，沉淀為文化的特質，以區別于其他文化。清代以前的中國文化作為歷史存在，已凝聚成一種固定的歷史文化現象，不是人為能夠改變的。這也是我們研究歷史上法文化的前提。當然，文化的整體性和歷史性也必然包含著它的傳承性。古代表象的東西早已湮滅，而精神和價值卻延續不絕，依然在近現代人們的思想和行為中不時顯現。中國近現代法文化在吸納古代傳統法文化的基礎上，必有其新的發展和內容。

近現代學者對中國法文化的研究探討，涉獵甚廣，從各自角度提出了不同的觀點?？偫ㄆ饋碇饕形宸N說法：一是“均平中正”說，梁啟超認為中國法具有“均平中正，固定不變，能為最高之標準，以節度事物者也”的意思。受當時“西學東進”的影響，梁說的中國法包含有公平、正義理念，與西方法的語源略同。徐忠明評價道“各種法理學和中國法律史的教科書基本上蹈襲了梁啟超的解釋”。二是“法同刑”說，梁治平認為在中國法律史上，法與“刑”并無根本差異，法的核心意思就是刑，與正義和權利這樣一些西方法的基本理念渺不相涉。梁治平突出了“刑”在中國法文化中的地位和作用，令人頗受啟發。三是“無訟”說，張中秋認為從法的價值取向來看，西方法追求的目標是實現正義，中國法向往的境界是建構“無訟”的社會。顯然，張說立論來源于《論語·顏淵》里孔子所言“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”張說以儒家經典為據，乃循著以中國之言說中國之事的理路，甚為可取。四是“法”字說，此說言者均肇始于東漢許慎《說文解字》中對古“法”字的訓詁解釋，衍生出中國古代法具有“刑”的懲罰性和“平之如水”的公平性等諸多含義或理念。且不說許書在千百年來有無“篡改”或“錯誤遺脫”，單就法文化的角度來講，中國法文化自源起，歷經幾千年演化，反復實踐，漸進成型，絕非一時之功；法文化內涵豐富，確非漢代許慎一家之說、一“法”之解所能包攬。五是“訴訟”說，徐忠明認為中國“法”源于司法審判，與西方法通過司法達到正義結果的構圖，并無本質上的差異。徐說注意到了中國法在司法審判中的意義，這種關注法的實踐性的觀點，值得稱道。

各家之說各有所長，然皆存有不足。尤其是其中以西方法學理論系統為參照或直接照搬過來解構和評判中國古代的法，根本無法了解和認清中國法文化，更不要說發現和總結出中國的法文化傳統以及法律智慧了。雖然“以中國解釋中國”的命題尚待更深入地詮釋和闡發，至少在研究中國法文化領域，把中國古代法還原到中國傳統文化當中，用作為中國文化正統代表的儒學義理來說明，才能廓清中國法文化的真面相，得到歷史的真實答案。

作為中國傳統文化體系的一部分，中國法文化如同中國文化一樣，也自有一套不同于其他文明的“義理結構和解釋系統”。中國文化“內向超越”、“內傾性格”和重實際的傾向，塑造了中國法文化“內傾”的義理結構，其性格之迥異，作用之獨到，本與西方法“理性”、“形式化”和“權利”等“外傾”的理論系統相左。

中國法文化“內傾”的性格，使得通常僅從法律制度（各朝代律令）層面人手進行研究無法窺得其全貌。儒學關于“體”與“用”這一范疇的理論，則為我們引導出一條探索中國法文化的路徑。儒學主張，“體”和“用”是不分的，有其“體”必有產生于此“體”的“用”，“用”不能離開其“體”而獨立存在。因此，按儒學的術語來說就是“體用一源”、“體用不二”、“明體達用”、“即用顯體”。中國古代判詞是歷朝典章律令在實際生活中的運用，是法文化最真實、最重要的體現。也即是說，“即用顯體”，我們能夠從判詞“用”的表象中發掘出法文化的“體”——中國法文化的義理結構和解釋系統，從而為紛繁復雜、莫衷一是的法文化現象確定一個基本坐標。

二、古代判詞

中國古代判詞是古代法律在司法實踐中得以保存下來的歷史文本，彌足珍貴。它體現了中國法文化多維度價值和解釋系統，自成體系。由中國文化“體用不二”、“即用顯體”義理所決定，古代判詞既是法文化“用”的一面，必然也是法文化“體”的自在。

古代判詞研究近幾年受到國內外學界的高度重視，成果豐碩。學者們發現，—方面古代判詞并非完全“依法判決”，僅就宋代的判詞合編《名公書判清明集》而言，在可考詳裁判理由的判詞中，判決結果與所依法律依據一致的占50%；與法意不合的占42%；另一方面“情”在判詞中起到與“法”并重的作用，反映出中國傳統法律實施所追求的是“情法兩盡”、“情法兩得”、“酌以人情，參以法意”。更有學者在深入研究明清司法實踐后得出結論：明清時期的刑事審判基本上遵循“依法判決”的原則，而在民事審判中解決糾紛的基本依據是“情理”；徐忠明則進一步認為，“在裁判民事案件和輕微刑事案件時，情理相對比較明顯，而法律則是一種‘潛在’的指引；在裁判命盜案件時，雖然法律得到了援引，然而情理始終是刑部法吏用來衡平罪罰的指南?！庇纱丝梢钥闯觯ㄟ^對古代判詞的解讀，中國古代司法實踐其實是一種復雜的機制，包含“依法判決”和以“情理”為依據兩種因素。徐忠明指出了在“依法”與“依情理”二者之間的微妙的“衡平”關系，將研究推進一步。

從整個法文化領域角度來看，古代判詞已經表達出中國法文化的基本元素即“理與法”，“法”的內容包含律令和典章制度；“理”的內容較為廣泛，似有先秦“德”的影子，也有“禮”的規范，可能還有“情”或“人情”的因素。中國法文化濃縮提煉為“理與法”，看似有些武斷，但縱觀中國古代社會在法生活、法制度和法思想的種種歷史現象和遺跡，特別是考慮到以儒家思想為主體的中國文化歷史條件，這樣的論斷還是可以成立的。

現在的問題是，在“理與法”的結構中，二者的各自作用是什么？它們的相互關系是怎樣的？中國文化重實用的特性，使我們必須摒棄那種從所謂的抽象理性去邏輯地推衍出“理”與“法”的定義、作用和關系，而應該在法的實踐中找尋答案。

先看一則能“依法判決”的判詞。清代陸稼書有一“縱妻毆姑判”，內容如下：沈某妻楊氏，兇悍異常。沈不能制，因懼而和之。嘗語侵姑，姑亦順受。一日，因兒跌出血，遷怒于姑，用棒擊之，幾暈。族人大憤，遂訟于法。稼書作是判。判曰：審得沈楊氏兇悍性成、侮辱尊長事。該氏蠻而無理，欲牝雞司晨，獨行其志。欺夫之懦弱，常作河東獅吼。壓制其夫，已屬陰盛陽衰，不成體統?！舴亲迦藙褡瑁瑤字撩朦S泉。忤逆不孝，孰甚于此夫！……圣朝以孝治天下。若沈楊氏之所為，天誅地滅。本縣雖欲減刑，以俟其后來之報，奈皇皇天諭，固不敢稍事違犯耶！沈楊氏宜治極刑，以儆兇悍。沈某姑息養奸，縱妻毆姑，理宜重懲。姑念事非得已，杖責一百釋放，以開自新之路。

陸判依《大清律》：“凡子孫，毆祖父母、父母，及妻、妾毆夫之祖父母、父母者，皆斬?！睏l款，裁決沈楊氏極刑，當屬“依法判決”。我們關心的是他此判的理由，乃“以孝治天下”，也就是說斷明案件是非的依據是儒家“孝”的倫理，判詞的核心內容可以概括為“是非依據加上依法判決”，具有“理與法”的結構。

再考察一則主要以“情理”為依據的判詞。宋代吳雨巖有一“母子兄弟之訟但平心處斷”，案件詳情未說明，大意是說許氏有二子，長子韓應之，幼子韓閎，許氏偏愛幼子，長子“不能勝，乃挾阿奴自刎之事”誣告其弟，對其母有“不是我娘”之不孝之言，當斷不孝誣告之罪。吳雨巖審得“財產乃其交爭禍根，今已對定”，判曰：為政者但見誣論可惡，鍛煉使服，而不知此三人者，母子也，兄弟也，天倫也，奈何而不平心邪？……前申（原判決）所謂應之不合謂其母“不是我娘”，欲坐以極刑，但未審《小弁》之怨，孟子反以為“親親”，此一段公案又合如何斷？……若使信憑斷下，應之死則死矣。許氏殺子，韓閎殺兄，以刃與訟，有以異乎？許氏何以為懷，韓閎又何以自全于天地間？

吳判后言母子三人相語釋疑，兄弟悔過，融融恰恰，幡然如初，不孝之罪“可置之不問”，但誣告一節，終難全恕，未明如何斷處。全判強調的是“為政者先風化，刑殺云乎哉！”本案的特殊之處在于長子韓應之有“不是我娘”的不孝之語，若斷為不孝之罪，當判極刑，確實過矣。吳雨巖改判“可置之不問”，其依據在“理”，不過此“理”并非隨心所欲，無所依憑。從吳判本身引證來看，判’詞開篇說到“聽訟之法”，公則平，私則偏；而所謂私者，非必“惟貨惟來”也——引證《尚書·呂刑》，止緣忿嫉多而“哀矜”少——引證《論語》，所以不能作平等觀。上述判詞里《小弁》引證《詩經》，“以刃與訟”和孟子“親親”引證《孟子》，引證的還有《禮記》、《史記》和《漢書》等，皆為儒家經典和史籍。應當可以斷言，以“情理”為依據的判詞其實就是依照儒家人倫社會之“理”，是儒家禮義道統思想的具體化。

宋代儒者真西山曾告誡官僚居官要律己以廉、撫民以仁、存心以公、淮事以勤等“四勉”，以去斷獄不公、聽訟不審、淹延囚系等“十害”，其在《諭州縣官僚》—文里重申“四勉”之義時說道：公事在官，是非在理，輕重在法，不可以己私而拂公理，亦不可（枉）公法以徇人情。是非之不可易者，天理也，輕重之不可瑜者，國法也。以是為非，以非為是，則逆乎天理矣！以輕為重，以重為輕，則違乎國法矣！

真西山的“是非在理，輕重在法”可謂精辟之論，一言中的，闡明了中國法文化“理與法”義理結構的真正內涵。

三、“理與法”的義理結構

中國法文化具有穩固的義理結構和解釋系統，它既是統治國家和管理社會的手段，也是解決和處理糾紛的一種有效的機制。從周代初創的“德與刑”，歷經秦漢，最終定型在“理與法”的結構上。這種“體”（本體）的結構是對古代社會化解民間紛爭、制定典章制度、推行司法斷案以及衍化文學戲劇等一切有關法的“用”（實踐或物象）方面的高度概括，反映了中國法文化特有的本質和機理。

1.“法”在中國法文化中是不可或缺的。不管怎么說，那種我們經常聽到的認為中國傳統法或法文化的價值“體現于對道德理想的追求中”或者“道德是法的精神和靈魂”的觀點大而化之，值得商榷。以現在的道德觀或“道德理想”說明不了傳統法。在中國法文化中，“法”作為結構元素，有其獨立的地位和作用。從歷史淵源上看，先秦時期的“二王三代”就已有“刑”。作為儒家思想最早的政治法律經典，《尚書·堯典》的“象以典刑”，《皋陶謨》的“象刑惟明”，直至《尚書·呂刑》的“五刑”，都說明在中古社會“刑”即已存在，與后續各代沿用的“律令”一樣，一直發揮著懲治和懲戒功能。

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[關鍵詞] 中國傳統文化 儒家思想 以人為本 管理思想現代化管理 和而不同

中國傳統文化源遠流長,從夏代算起至今已有4000多年的歷史,實際的歷史可能更長。從三皇五帝到春秋戰國以至秦漢,中國傳統文化已經完成了其核心思想的構架。在漫長的歷史長河中,中國傳統文化曾經無比燦爛輝煌,締造了繁榮、偉大的中國古代文明。要探索中國現代化管理的道路,應當從中國的國情出發,以中國傳統文化為基礎,汲取我們祖先的智慧和思想。

一、對中國傳統文化的認識和理解

1.從文化的淵源來看,中國傳統文化是以儒家思想為主導的關注人本的倫理文化

儒家思想是中國傳統文化的主脈。早在商周時期就出現了儒士階層。春秋戰國時期諸子百家、各種學說主張爭相輝映,盛極一時。到了先秦時期,儒家學說從各種學說中逐漸脫穎而出,博采眾長,不斷完善,成為顯學,形成了龐大的儒家學派。從漢代開始,漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家,獨尊儒術”,儒學“獨尊”,成為“官學”。宋明以來,以儒學為核心,儒、道、佛三教合流,使儒學得到了長足發展。在歷史的長河中,儒家思想不斷完善發展,成為中國封建社會的統治思想并廣為傳播。

儒家文化是一種以人為本的倫理文化。德國著名哲學家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中所指的“軸心時代”(即公元前600年到公元之交的幾百年),中國文化經歷了一個很重要的變革,從殷商時代的尊神事鬼的巫覡精神向周代的尊禮敬德的宗法意識轉換,繼而向春秋戰國時期的內在自覺的倫理意識轉換,中國文化逐漸開創了一個內斂的過程,專注于人的道德良知的發掘。從孔子“恭、寬、信、敏、惠”,到孟子的“四端之心”(“側隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”),無不是專注于人的道德修養,專注于人自身的管理。通過人的管理實現對事對物的管理,由內向外去馳求,通過修齊治平,通過內圣外王,通過成己成物,從內在發掘這個世界。所以中國傳統文化從一開始就關注人,強調人為幫本,強調人的修為,強調入世,是一種以人為本的倫理文化。

2.從文化的哲學層面來看,中國傳統文化以“天人合一”的天道哲學為基礎

中國古代的“天人合一”思想,強調人與自然的統一,人的行為與自然協調,道德理性與自然理性的一致,充分顯示了中國古代思想家對于主客體之間,主觀能動性與客觀規律之間關系的辨證思考。老子的“人法地,地法天,天法道,道法自然?！币约岸偈娴摹疤烊酥H,合而為一?！倍急砻魅伺c自然的一致與相通。

“天人合一”思想還強調人在天地間的作用,即“天行健,君子當自強不息”。儒家認為,“天地之性人為貴”;“人者,集天地之德,五行之秀也”;“天地人,萬物之本也,天生之,地養之,人成之”。人上參天地,下化萬物,把天地萬物按照一定的規則運行起來與天地一同合理地運轉。

既然天人合一是一體的,人就必須關注自我,強調自身的修為,使人道合乎天道,順應天道。儒家認為“仁”也是天道,是中正之道。“仁”首先強調的是人與人之間的關系,強調克己安人,強調人的和諧共處?！疤烊撕弦弧钡奶斓勒軐W是中國傳統文化的哲學根基。

3.從文化的內容和層次來看,中國傳統文化是一個“和而不同”,有著極其豐富和深刻內涵的生命有機體

中國傳統文化從創立初期到諸子百家爭鳴的春秋戰國時代,從秦漢以后的“獨尊儒術”到唐代的佛教東進,從草原文化到中原農耕文化,形成了以儒家文化為主脈,儒家、道家、佛教、法家共生共榮的一個內容豐富的生命有機體,并且充滿著滲透、融合和變革,但始終是“和而不同”,保持著各自的個性和色彩。比如,儒家文化在吸收和認同道家“天人合一”的天道大哲學的基礎上,主張人自身的積極修為;佛教文化既滿足了人們對宗教的需求,適應佛教的因果輪回,也體現了儒家的現實修為,提出不僅要“修現世”還要“修來世”的主張。

中國傳統文化源遠流長,博大精深,既有“天人合一”的高遠境界,“以和為貴”的價值觀念,“仁者愛人”的博懷,“克己致禮”的謙恭自牧,也有“天行健”的陽剛之美,“厚德載物”的陰柔之德,更有“日新其德”、“生生不息”的變易思維......無不閃耀著往圣前賢的睿智之光,成為我們取之不盡、用之不竭的寶貴財富。

4.從文化與管理的關系來看,中國傳統文化孕育了中國古代的管理哲學,創造了偉大的中國古代文明

管理作為一種具體的社會實踐活動不可能脫離社會文化而存在。中國以人為本的傳統倫理文化,其本身就是一種對人的自我管理的文化。中國傳統文化強調以人自身為切入點和落腳點,通過人自身的積極修為,實現經世致用,達到管理別人,管理事和物,以至影響和管理天下的宏偉目標。這種管理思想和管理方式體現了中國古代圣賢們對本與末的哲學思考和智慧結晶,只有管好人,才能管好物,管好事。

中國管理哲學,漢朝陸賈說得十分清楚,就是《大學》以經之,《中庸》以緯之?！按髮W”的最終目的為治國平天下,所以大學之道實際就是管理之道。中國傳統文化開創并建立了世界上最早最科學的管理哲學和思想,進行了人類歷史時間最長,規模和范圍少有的偉大管理實踐。從華夏始祖的教民農桑到秦王朝統一中華,從漢代的“文景之治”到唐朝的“貞觀之治”,從元朝的中華版圖到大清的“康乾盛世”,從萬里長城到四大發明,從絲綢之路到鄭和七下西洋,從中原文化到華夏文明。中國傳統文化以其獨特的魅力孕育的管理哲學和思想成功地管理并延續了五千年的歷史和文明,締造了一個個歷史的輝煌。中國傳統文化是巨大的管理思想寶庫,必將對中國的現代化管理和管理現代化產生積極而深遠的影響。

二、對西方現代管理的認識和理解

1.西方現代管理的哲學思想基礎來源于西方的文化傳統

西方文化產生于基督教文化,基督教文化是西方文化的主脈。西方文化傳統是一種神的宗教文化,其基點是人對神的敬畏和遵從。神是萬能的,神是唯美的,人是被動的,人是罪惡的,對人的管理就如同對物的管理,就必須按神的意志制訂規則和律法,實現對人的管理

發端于西方資本主義和商品經濟的西方現代管理,其起點是對物的管理。雖然,從文藝復興開始西方也開始注重對人的關注,管理學科中的行為科學也強調人性因素,但管理的根本目的仍是物的生產,對人的管理也是把人當成物來管理,具有明顯的功利主義和實用主義。因此從本源上看,西方現代管理中的人本管理是以否定人能實現自我管理為出發點的,這與中國傳統文化提出的以人的自我管理為起點,以社會管理為過程,最終實現“平天下”的人本管理是不一樣的。

2.西方現代管理的發展歷程體現著融合創新的西方文化發展模式

西方文化發展模式是一種超越的融合更新模式。希臘的浪漫主義和羅馬文化的物質主義以及基督教的唯美主義是西方文化的三種傳統,是西方文化的基本內核。中世紀末,中國儒家文化以人為本的哲學觀使西方兩只眼睛盯著上帝逐漸改變為一只眼睛看著上帝,一只眼睛看著人,人本主義逐漸滲透到西方的文化之中。到了近代,文藝復興,宗教改革以及啟蒙運動的融合更新和變革導致了資產階級的政治革命,資產階級政權開始取代封建社會貴族的政權,導致了工業革命和產業革命。思想、政治和產業的三場變革以后,到18世紀下半葉,一個嶄新的新興工業文明開始崛起于西方。

美國著名管理思想史專家丹尼爾A?雷恩在《管理思想的演變》一書中根據西方管理學發展的時間順序把管理思想的演變分為四個階段,分別是管理思想時代、科學管理時代、社會人時代和當代時代。西方管理從對物的管理,到泰勒把人當機器的科學管理,到開始關注并研究人的人際關系學派,才開啟了社會人時代,再到“管理理論叢林”的當代時代,更加重視人性。西方管理已逐漸將尊重人,理解人,調動人的積極性和創造性上升為現代管理思想的主流。

從西方管理思想發展的歷程,我們看到了西方管理從物到人的演變。從西方管理的不斷發展更新,我們依稀看到了中西方管理思想融合的前景。

三、和而不同――中西方管理的融合創新之路

1.中國周邊國家的管理實踐證明中國管理思想的生命力

20世紀70年代,世界管理理論的正統地位由美國轉移到了具有中國傳統文化背景的日本。在日本管理界存在著一種普遍現象,就是高層管理者幾乎人手一本中國的《論語》、《周易》和《孫子兵法》等書,把中國的倫理人管理模式與美國的經濟人管理模式結合在一起,造就了日本企業的輝煌。日本和許多東亞、東南亞國家的文化都與中國文化有很深的淵源,日本及亞洲四小龍經濟的騰飛就是西方市場經濟在機制方面的優越性,同以儒家思想為代表的中華傳統文化之精華的有機結合的產物。

2.西方跨國公司在中國的管理本土化其實質是對中國現代管理思想和文化的吸收融合

中國經濟的快速發展,吸引了大批西方跨國公司進入中國,帶來了西方的管理思想和管理理論。進入中國之初,由于中西方文化和管理的差異,幾乎都出現了“水土不服”。隨著對中國傳統文化和思想的認識與理解,西方公司著手開始了大規模的“本土化”管理的革新與實踐,結果證明是極其成功的。許多世界跨國公司500強大部分都在中國建立了自己的基地,這不僅是中國巨大的市場和經濟魅力的吸引,更是中西方管理文化融合成功的實踐。

3.中國經濟的迅猛發展既影響世界的經濟政治格局也必將影響世界的管理哲學和管理文化

經過30年的改革開放,中國已經取得了舉世注目的偉大成就,這是立足中國傳統文化之本,大力學習和借鑒西方先進科學技術、先進文化和管理思想的成果,是中國傳統管理文化現代化的偉大實踐。現代管理在幫助人類實現高度物質文明的同時,應當幫助人類共享美好的精神文明和社會文明,西方管理不可能獨自承擔,必須凝聚全人類的智慧。隨著中國的不斷崛起,悠久燦爛的中華傳統文化必將對這一世界潮流和趨勢產生積極影響。

4.中西方管理發展的基本模式是“和而不同”的融合發展

現代社會經濟一體化趨勢不斷加快,地球村日漸形成,中西方文化已完全突破了時空和地域的限制,出現了前所未有的交流融合。但由于中西方的人文特性不同,中西方文化必將保持自身基本的合理內核和元素,并相互學習,相互借鑒,生動地體現著中國“和而不同”的哲學思想。

中國傳統文化中的人本管理思想以及幾千年的管理實踐是中國管理現代化的切入點,是應該繼承和發揚的寶貴財富和核心內容。中國管理現代化應正本清源,認真學習和領會中國傳統文化的本質、思想、理念和價值,繼承和發揚傳統文化中的系統、變化、適中的思維習慣,大力弘揚愛國愛民,責任奉獻,修己安人,信義忠誠,和諧中正等核心價值和精神,擯棄人情過重,人治過濫等弊端,認真學習和借鑒西方文化和管理中的法理文化和制度文化,探索中國現代化管理的未來。

西方現代管理不可能完全代替東方管理,中國現代化管理不可能完全照抄照搬西方的管理。中國現代管理必然是植根于中國傳統文化的沃土之中,充分發掘中國傳統的管理智慧和思想,并借鑒西方現代管理的科學思想和先進理念,開創中國現代化管理的美好未來。我們有理由相信,隨著中國社會的進步和發展,中國現代化管理與西方現代管理“和而不同”,共同譜寫人類社會現代化管理的新篇章。

參考文獻:

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[2]張岱年 方可立:中國文化概論[M].北京:北京師范大學出版社,2004

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一、繁衍中華文化的苗床

馬來西亞是東南亞地區華文教育最為完善的國家。目前，全國有1，287所華文小學，學生642，914人。華文小學是維護民族文化傳統，傳承中華優秀文化的堡壘。保持華族文化特征、培養具華族文化修養的新生代是華文教育的目標。在馬來西亞，華人把華文教育和華族的生存與發展聯系在一起，因為我們都清楚，一個民族，如果失去了自己的文化之源，等于失去了民族的靈魂和民族特征，就會迷失前進的方向和動力，容易被他族同化。所以除了通過華文教材傳承中華文化外，塑造具有中華文化氣息的校園文化，也是不可或缺的環節。這能有效地彌補、輔助課堂教學中文化傳承的不足。

目前，不少學校在校園內繪制含有教育意義、激勵性或者發揚中華文化的壁畫；在課室內的壁報欄或適當的地點展示中國古代詩詞或名人語錄；在華人傳統節日，如華人新年、中秋節、端午節等舉辦制賀卡、寫書法、猜燈謎、裹粽子等相關的文化活動：在校內推廣讀《論語》、吟《三字經》等校本活動：在校內組織中國象棋學會、華樂團、傳統舞蹈學會等等，通過這一系列的活動和展示，締造充滿文化氣息的環境，加強對民族文化的認同、接受，濃厚的文化底蘊能更有效地培養有興趣、有感情并有能力且愿意去承傳文化的新生代。很多華小都把上述活動或項目列為常年活動，給學生一個具中華文化氛圍的生活和學習的環境。

二、文化融合、團結和諧的橋梁

馬來西亞各源流學校的存在是客觀的事實。社會實踐也一再證明，華文學校的存在并不是造成種族極化或分裂的根源。華文教育置身在多元文化的環境里，在各民族文化的互相交流中一方面呈現了自己的文化優勢和內涵；一方面又吸收友族文化的精華，進行自然的融合，既豐富本民族文化的內涵與外延，又為建設馬來西亞文化作出貢獻。特別是在現階段，因為華文小學在普及基礎教育，提升國民素質，為國家培育人才方面均作出了卓越貢獻，使它的辦學方針和學校學風不僅深受華裔家長的認同，同時也獲得非華裔家長的認同，他們紛紛將子女送入華小就讀。據最新統計，在華小就讀的非華裔學生已超過7萬人，約占學生總數的12％。多元民族的學生結構為文化融合、國民團結創建了極好的條件。

馬來西亞建國50年，種族諒解、國民團結、社會和諧一直是國家追求的宏觀目標。學校教育，尤其是小學教育是達致此目標的重要途徑。通過各民族孩子在課堂里共同學習、討論、嬉戲和交往活動，甚至爭執或糾紛，經過磨合和溝通，能讓孩子學會互相理解、尊敬、接納彼此的文化習俗和生活習慣，因為孩子的幼小心靈是單純的，是寬容的。校園就是社會的縮影，校園文化是社會文化的一部分，對社會文化起著重要的影響。有鑒于此，營造一個團結、和諧的校園文化氛圍是必要的，比如推介各民族的傳統游戲、在板報欄上展示各族的文化習俗等。

三、儒家思想傳承的平臺

校園文化的主體是校園人，學生、教師、領導等都是校園人。校園文化最終的目的是為了實現人的全面發展，而德育的建設是核心內涵。

馬來西亞華小教育強調五育并重，即“德智體群美”。在五育中，“德育”最為重要。教會學生做人，讓學生學習做人的道理，培養具有高尚情操和道德觀的人格修養，是校園文化服務的目標。馬來西亞華小校園文化德育的建設是建立在儒家思想教育上。這是華小的傳統，也是華人社會極為重視的。儒家的四維八德，即“禮義廉恥”和“忠孝仁愛信義和平”是華小思想教育極為強調的倫理觀和道德觀。

有鑒于此，學校中的壁報、壁畫、標語、題字等的設置是必要的。在這些平面媒體上展示積極、激勵的句子，比如：“敬人者人恒敬之，愛人者人恒愛之”“滿招損、謙受益”“三人行必有我師焉～失敗是成功之母”“愛別人就是愛自己”“一份耕耘，一份收獲”等，這些標語都有啟發和激勵的作用，學生天天接觸，耳濡目染，必受其感染教育；另外，言簡意賅的校訓，諸如：“仁義禮智”“禮義廉恥”“勤樸勇毅”“愛整潔、勤學業、崇儉樸、慎交游、守紀律、重公德、忠勇誠信、德智體群”“誠勤勇”“敬愛勤樸”“仁愛勤樸”“毅誠”“愛誠勤樸”“智仁勇”等蘊涵了儒家的道德價值，豐富了華小的校園精神文化。再說，華小教師的敬業樂業、任勞任怨、循循善誘、身體力行，和學生的克勤克儉、尊師重道、互愛互助也是校園精神文化一道美麗的風景線。

四、閱讀風氣培養的磁場

閱讀，是教育與學習的核心，尤其是處在知識時代。透過閱讀，可以跨越環境限制，穿梭古今中外；可以傳遞知識，可以打開孩子的另一扇窗。讓孩子的智力與才華得以發揮，找到心靈的游樂場和智慧的寶庫。要培養學生的閱讀習慣，提倡閱讀風氣，學校需要締造良好的閱讀環境。

在校園內設立“閱讀園地”，展示課外讀物；設立“閱讀報欄”介紹經典讀物和展示學生的閱讀報告，有助于散布文字書香；很多華小積極推動各種閱讀活動，如：閱報比賽、演講會、常識比賽、名人演講和剪報等，也有的則把閱讀活動列為日程，如每天十分鐘“展讀－讀經”計劃都是構建優質校園文化的要素。處在讀書聲朗朗的校園氛圍里，學生自然愛接觸書、親近書。

五、與社區的和諧共建

21世紀的學校要走出封閉的辦學模式，走進社區、親近社區，也要讓社區走進學校、認同學校，因為學校同社區之間有著十分密切的關系，兩者是相互依附，優勢互補的。學校是社區中眾多社會組織中的一個，是社區不可分割的一個有機組成部分，學校離不開社區，學校的建設發展必須依托社區：社區不能沒有學校，社區的人文發展必須依靠學校，所以，學校既是社區文化建設的參與者，又是社區文化建設的受益者。只有把學校和社區互動起來，學校教育才能辦得更好。

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關鍵詞：文化；中國傳統文化元素；現代產品設計

放眼20世紀的中國，市場經濟模式的轉變和由此而來的物質生活方式的巨變，直接催生了新的設計理念，設計業作為一種創意產業、綠色產業、文化制造業更具優勢：低能源、低消耗、低成本、低排放、無污染和高利潤。對現今多元化和開放性的世界來說，中國文化元素將會是一種必然的流行趨勢。在社會發展過程中，大國崛起之路，伴隨思想文化的創新、民族自信心的提升，國人不斷意識到傳統文化元素的重要性，反映、代表著一個民族、社會的整體意識和傾向，以及個性化差異設計對占領世界市場的戰略性地位。

1中國的傳統文化及其元素

1.1 中國的傳統文化

對于傳統文化，我們要有一個新的概念，是對昨天的藝術、思想、風俗、生活方式等人類社會實踐活動所創造的一切有形、無形的文明成果的體現。任何民族的傳統文化都是歷史 “原汁原味”的底色，都將在特定的歷史時期有其特定的內涵和重要的根基，所以，我們不能總是一提到傳統文化，就聯想到落后。事實上，人類在發展的過程中，早已把糟粕淘汰，被保留下來的是對今天和明天能夠產生巨大影響和推動作用的、不能被遺棄的、急切需要我們去保護并傳承、發揚的精髓。

中國傳統文化是由上下五千年文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的文化，是以孔子為代表的儒家思想提出的“穩定為目的，家庭為核心，修養為前提”的社會價值觀念體系，以仁治國，形成仁、義、禮、智、信的道德準則和行為規范。中國傳統文化世代相傳，無論是物質形態還是思想文化，無論是建筑風格還是風俗人情，無論是衣著服飾還是繪制工藝，都以其獨特的內在和外在特質，給后人留下了豐富寶貴、可供借鑒的設計資源。

1.2 中國傳統文化元素

中國傳統文化元素是傳統文化的精髓，它追求人與自然、人與人的和諧統一美，題材廣泛、內涵豐富、形式多樣、流傳久遠，延續到我們現代生活中來，更起到傳承民族文化的作用，例如，在梅蘭芳的演繹中，京劇的表現方式是中國元素；在吳冠中的畫中，水墨意境就是中國元素……這些豐富多彩的元素，是世界認識中華文化的標志。除此之外，講究對立統一、中庸和諧、一分為三的儒家思想，講究無為而為、天人合一的道家思想等都是中國文化區別其它文化的范疇。

中國的中庸之道首先提倡的是適度、合適、合理、人類的造物行為也應有度、守道。繼而產生了當今以天人合一思想為主線的，以自然為中心的設計思想。在設計全球化的今天，“民族化的設計”應該迎來她的“春天”，由過去的“中國化制造”轉變為“中國化創造”，使設計反映文化，創造文化，讓中國元素活躍思維，源遠流長，生生不息。

2 中國的傳統文化元素與現代產品設計

現代設計文化除了在空間和時間上不同于傳統文化之外，最主要地是增添了許多功能與審美、科學與藝術、經濟與理念、社會與文化上的交叉滲透。

2.1太極八卦思想的應用

（1）擁抱精靈調味瓶。

這款創意的巧妙之處就在于打破了以往單純套用傳統符號的設計，極微妙地詮釋了“古板”與“古怪”兩種不同風格的搭配。兩個可愛的小精靈，一黑一白親密地抱在一起，無論是從顏色上還是形態上都貼合了中國味的黑白太極符號，更為神奇的是創造者在設計時把動物的生動表情與使用功能結合，黑白精靈分別裝的是胡椒和鹽，黑色精靈的眼睛設計地比白色幽靈的大一些，這樣可以讓胡椒粉輕松倒出來,極大方便了人們在烹制食物過程中對調料“度”的把握。就這樣透過黑白色組成的趣致平衡的圖形，傳達著一種溫馨、輕松、自由、舒適的意境。（圖2）

（2）太極核磁共振設計。

這是在華人創新設計大賽中的一款優秀獲獎作品，此創意對太極符號“陰陽魚”加以詮釋，淡雅的藍黃白色相搭配，線條柔美，簡約得體，別具一格又不失大方靈活，令人耳目一新，實屬難得。(圖1)

（3）德國“紅點”設計大獎陰陽椅。

這款由Elements設計的沙發在外觀上大膽采用中國特有的太極元素，將傳統意義上的“陰陽平衡”用色彩與形狀和諧交織的方式極好地呈現在人們眼前，時尚美觀，突顯了德國人一貫嚴謹精致并擅于引導潮流的作風。其獨特之處在于在人機和功能上的完善，簡練的“陰陽”把青銅與白金色纖維與凹凸有致的表面恰到好處地嵌合，實用大氣，無論是湖邊抑或沙灘，都會感覺到別樣的舒適和放松。

2.2 其他元素的應用

近年來，許多設計師不斷講求形態設計與材料、功能的結合，步步高推出的I6手機以中國傳統的青花瓷圖案吸引了大量消費者；在我國，青花瓷有著悠久的歷史，給人以素潔、清雅的優美形象，手機前后蓋的下半部分印有青花圖案，高貴唯美，展現時尚與傳統巧妙融合。世界華人創新設計大賽上模塊化插座的設計，考慮到辦公桌電源的使用狀況，經常需要使用很多電器，有時插口不夠用，有時插口之間距離非常近，導致插口利用率不高的問題等等。而設計這款模塊化插座的靈感來自于中國古代書桌擺放器具——文房四寶，造型簡潔美觀，使用方便，大大解決上述問題的同時，集創新、制造、成本、人性、文化、技術為一體，是一個劃時代的新設計[3]。TCL女性品牌蒙寶歐(MBO)“旗袍”系列手機，是意大利設計團隊專門為中國女性打造的，以古典民俗的旗袍元素為核心，集合了燈籠、折扇、中國結、窗欞、絲綢等其他古典元素，女性化特色十足。手機的背面還采用了旗袍上面的盤扣式樣，很是新穎獨特[7]。由此可見，中國的傳統文化元素不僅在國內廣泛受到設計師們的青睞，中西合璧之風亦將會引領設計行業的新風潮。

但是，中國傳統文化應用于工業產品設計也有一些失敗的案例，泛濫運用傳統文化元素、過多關注簡單的表面堆砌、雜亂無章地亂用中西元素、為了迎合競爭無限產出等等，最終導致表面化、形式化、單調化，本末倒置，市場反應平淡，用戶視覺疲勞，毫無創意可言。因此應該從符號學的角度深層次挖掘中國傳統文化的優勢，結合產品本身的性能和特點，提煉出某種文化的精髓和核心內容，與外來元素完美融合，從而進行自然真實化情感創作。

3 結語

中國文化源遠流長，正如張道一先生所說：“張果老倒騎驢，騎在驢上向后看上下幾千年，縱橫數萬里，形形，五花八門，在比較中鑒別，在現象中歸綱，理出一條思路，驢兒馱著往前走，走向新的時代，不是固守于舊的迂腐不化，而是創造者去開拓新的未來。”傳統文化之對于我們今天的現代設計，如魚得水，須臾不可離。所謂“民族的就是世界的”，就是新舊交融，正確理解中國文化的生存內涵和價值意義，擁有獨立的設計風格和特點，傳承民族精髓，讓中國的設計走向多元化、獨立化、世界化。

參考文獻：

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[2] 李菲 傳統文化符號在現代設計中的應用及其意義[J]. 安徽文學，2008年第10期

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篇10

【論文關鍵字】管理思想 德育管理 儒家學校

1前言

隨著時代的發展，社會信息化高度發達，國際社會、經濟的競爭更加激烈，各國各民族多元文化、多元價值觀的沖突也將更加激烈，青少年的思想意識也將更為復雜多變，德育管理工作還是存在一定的不足，學生的主流思想嚴重缺失，思想教育活動并沒有實現應有的目標，教育目標沒有真正的實現，思想教育效果不能真正體現，分析產生這些不良現象的社會根源和思想根源，當代學校德育教育的方式方法必須進行改革，在探索改革的道路的過程中，發現中國傳統的儒家管理思想，特別是孔子的思想理論和孔子的管理思想，從目標到方法，都對我們今天的學校德育管理工作有著重要的指導意義。

2儒家管理思想概論

2．1儒家管理思想的核心內容

儒家管理思想十分重視人在管理過程中的地位，可以說對人的管理和施行管理的人是儒家管理理論的核心。有了人才有管理，一切管理活動都是圍繞著治人而展開的?？鬃尤寮夜芾硭枷氲暮诵膬热菔侨省⒍Y、中庸。仁主要是社會管理倫理學說，即所謂仁愛、仁義、仁政等。如孔子提出為政以德，他用仁把所有的公共管理規則統率起來。仁的學說反對管理生活中的苛，宣揚人類之愛的管理思想。他用愛人觀念加強血緣聯系，消除內部沖突，同時也有差等地把愛人觀念按宗法模式擴展到整個社會。禮即禮儀、禮節、禮教，是維護封建管理等級制度和秩序的倫理規范。也具有處理管理主體的道德信條，這些規范一方面可以成為管理群體團結和諧的積極力量，另一方面則發展為管理式的繁文縟節和極端苛刻的綱常名教，中庸是一種管理思想、方法，講究不偏不倚、執兩用中、適量守度，其基本精神是通過折中調和的手段，達到消除管理矛盾，避免管理沖突，穩定管理秩序的目的。對于如何管理，儒家采取的是“仁、“德”和“禮”?！比省笔侨寮依碚摰暮诵?；“德”、“為政以德”是儒家的重要管理思想“禮”是儒家管理思想外在的管理規則。

2．2中國儒家傳統管理思想的起源和發展

社會分工之后，中國早期的管理活動和行為得到了迅速的發展，逐漸產生了儒、法、道、墨、兵、農等學說，其中儒家管理思想全面繼承和發展了華夏文化，反映了經過華夏生活的漢民族的共同心理和愿望，上古時代的管理意識和實踐通過儒家管理思想的改造、創新而走向文明社會。

中國儒家管理思想作為一個獨立的體系形成是通過孔子完成的?？鬃庸芾硭枷氘a生的歷史階段是中國奴隸制與封建制劇烈沖突的時代，他第一個從理論上總結了奴隸制社會的管理經驗，第一個系統地整理、總結了中國的傳統管理文化，用了半個世紀的時間去傳播這種管理文化，正是這兩個總結，奠定了孔子在中國管理思想史上的地位，引來無數后人的頌揚和批判。應當說，孔子的儒家管理思想誕生初期，只是一種理性細胞，還不具備指導社會管理實踐的職能。要使它逐步成為封建社會管理活動的主導思想，需要后人全面地發展和繼承。這項工作，首先由孟子完成，戰國中期，孟子繼承和發展了孔子仁的管理價值理論。他主張用仁義去管理經濟，用仁政來發展管理，而開拓管理旨在富樂民生，仁者無敵基于管理成功。繼孔孟之后，儒家管理思想成為了當時社會的正統管理思想，但還沒有真正在統治者意識中起到主導作用。西漢建立之后，統治階級急需恢復生產，發展經濟，消除各種學派間的斗爭。因此，必須扶正統而廢百家，以適應當時中國歷史發展的需要。西漢管理思想家董仲舒做為孔子的繼承者，用陰陽五行的管理理論達到了這個目的。他以儒家為中心，借天道說人事，貫穿神權、君權、父權、夫權，形成封建神學體系。北宋中期，以朱熹、二程為代表的宋明理學又再次對儒家管理思想進行了系統改造，他們以孔孟的管理理論道德學說為基礎，從宇宙本源出發，來闡明社會管理行為的目的和功利準則，在對中國封建社會管理主體關系、精神意識等問題上，都提出了較完整的管理哲學體系?？傊?，儒家管理思想經過一代代儒學學派的繼承、改造和發展，并通過國家強制手段宣揚傳播，占據了社會管理行為的主導地位，并成為千百年來流傳最廣泛、最深入人心的管理思想。

3當代學校德育管理的現狀及產生這種狀況的原因

3．1學校德育管理現狀

德育是指教育者根據現代社會的要求，有目的，有計劃地對受教育者施加一定的現代社會的政治思想、道德等方面的影響，并通過其品德內部矛盾運動，以使其養成與現代民主政治、市場經濟及現代法制等現代社會相契合及所期望的品德的教育活動。

當前當代學生的思想政治狀況的主流是積極、健康和向上的。但長期以來，由于應試教育的影響，學校德育教育的管理往往流于形式，主要表現在以下幾個方面：

(1)學校對德育工作普遍存在認識上的誤區：重外延，輕內涵。一些人把德育教育簡單化、表象化，認為所謂主課學好了，有了好的考試成績，道德自然會提升，一味強調的”素質”出現片面性，其結果往往是外延較大，內涵較淺，忽略了德育教育管理工作在促進人性境界提升和理想人格塑造方面的重要性。

(2)學校對學生德育教育的引導不夠。學校德育教育的實效性不強，思想政治教育與學生的思想實際結合不緊，教材滯后，缺乏吸引力和說服力

(3)學校的德育教育管理工作與家庭教育不能有機統一。

總之，學校德育管理的缺失導致學生在心理承受力，價值觀念，自信心以及綜合能力等諸多方面都存在明顯的缺陷：“受挫力不足、對物質生活追求畸形、自信心不足等等這種缺失某種程度上影響了青少年學生的全面成長。

3．2導致學校德育管理缺失的原因

(1)學校對學生思晶教學缺乏足夠的重視是影響德育教育的第一因素。從目前學校的思想政治課教學隋況看，課程教學基本上為學校行政管理人員或其他科目授課教師兼任。思品教學人員的配備隋況不難看出思品學科在學校學科教學中的地位是何等的低下。由于缺乏應有的重視，由于缺乏必要的學科教學交流，思品教學自始至終都是學校教學中最薄弱的環節。思想品德教學時常被其他學科擠占、兼任領導誤課現象屢見不鮮。期中期末考試前取消思品課的現象更是家常便飯。

(2)教學方法枯燥單一是影響德育教育的第二因素。學校在對學生進行德育教育時，過分強調了其思想說教陛，正是這種思想性的語言上過分強調，反而限制了其思想性的真正作用。隨著人們生活條件的逐步提高，小學生的心理成熟時期大大提前，逆反心理愈來愈嚴重，傳統的枯燥乏味的、脫離學生實踐的純說教式教育已被孩子們所唾棄，使得嚴密科學陛的現代社會科學知識成為了不被人接受的說教工具，引不起學生的學習興趣，從而失去了它作為日常知識的嚴肅性，也失去了它的思想的可信性。

(3)教育主管部門忽視德育教育成為致命因素。德育教育應該貫穿于整個教育過程?？v觀世界各國教育史，思想教育都是從兒童時期抓起。而作為我們國家的教育管理部門卻對德育教育管理的重視程度不夠，先有人教出版社余桂元等發出否定岳飛、文天祥的言論，北京部分小學撤掉小英雄賴寧畫像，后有上海市教材及人教版新教材刪除了曾激勵一代人成長《賴寧畫像》。正是由于我們的教育主管部門不重視教材的德育教育作用，使得我們目前的學生德育教育管理不盡如人意。當代學校德育教育管理的現狀應該引起我們的思考。

4中國儒家管理思想對學校德育教育管理的啟示

4．1把儒家管理思想融入到學校德育教育管理中的意義

儒家思想歷經幾千年而依舊充滿生命力，對我們今天的教育活動，有著指導意義。我們在教育領域，在很多時面臨著育人過程中各種困惑，在社會生活領域，也經常面臨者社會風氣的惡化、社會公德的缺失、在政治生活領域，也會無奈于意識形態的主流思想地淡化。所有的這些困難都可以使我們積極思考孔子的儒家思想的現實意義。儒家的管理思想對于學校德育教育工作具有兩個方面的重要意義。一方面，儒家管理思想中蘊含的哲理，從宏觀上可以為當今學校德育工作提供某種方法論啟迪，另一方面，儒家管理思想反映管理—般規律的合理內容，在微觀匕對于學校德育教育管理工作的操作過程具有極為重要的意義。

首先，有利于創建學校德育教育工作的管理體系。學校德育教育管理工作是一個有機的系統，包括管理目標、管理過程、管理原則、管理模式、管理方法等。各個方面因為特定的內容和功能而自成系統，各個方面又因為相互作用而互成系統。我們既不能把管理的諸要素孤立起來，更不能把管理的諸要素對立起來，而是必須使它們保持必要的張力。同時，學校德育教育管理體系是一個開放的系統，這就要求管理的諸要素在橫向上相互作用，也要求管理的諸要素在縱向上發展變化，永遠不能停止在～個水平上。只有正確把握管理要素的相互關系及其變化，才能不斷完善學校德育教育工作的管理體系。

其次，有利于創建管理者與被管理者之間的融洽關系。在學校，管理者與被管理者之間的融洽關系表現為共同理想、共同目標、共同利益在認識上的高度統一，以及由感情融合、心靈相通而達成的行動上的配合默契。學校德育教育工作的管理者與被管理者，雖然角色不同，地位各異，但處于這個統一的共同體之中。共同體融洽與否，關鍵取決于管理者的管理觀和管理實踐，《論語》強調“正己正人”，就是要求管理者要設身處地地為被管理者著想。儒家的管理思想，如果能夠內化為學校德育教育工作管理者的自身素質，那么，在德育教育中就更容易營造出一種融洽的人際關系。

最后，有利于提高德育教育工作的管理效率和水平。學校德育教育不同于學科教學，它具有德性教化的功能，所實施的是轉變人的思想、提高人的覺悟的工程。因此，其效率和水平不宜單純用數量標準來衡量，而應該以質與量之統一的“度”作為進行德育教育評價的一個重要尺度。德育教育的管理目標、管理過程、管理方法等需要掌握適度”標準。

另外，儒家十分重視人在管理過程中的地位，可以說對人的管理和施行管理的人是儒家理論的核心。有了人才有管理，這種觀點和儒家的哲學是分不開的。一切管理活動都是圍繞著治人而展開的。在學校德育管理中以學生為核心，有利于激起學生的主人翁意識，從而增加責任感和使命感。

儒家在管理上偏重于禮和中庸，認為這是達到管理目的的重要手段。在中國幾千年之前就明白了整體大于部分之和，人和動物的根本區別是人能群一一分一一義，群是建立組織結構，分是實行分工，而人之所能建立組織結構和實行分工合作的根本原因是人與人之間存著“義”。當群體建立起來后利用分來進行分工，再用禮來規范，用中庸來協調，使組織高效運行。將這種思想運用到學校的德育管理中，有利于增強學生的集體意識、分工合作意識，杜絕自由散漫和小團體主義。

4．2對在學校德育管理中融入儒家管理思想的有益探索

儒家管理思想所涉及的主要是國家、社會等宏大的、抽象的范圍，而其基本精神則對于學校德育教育管理具有借鑒意義。在學校德育教育中運用儒家的管理思想，首先需要明確其適用范圍，并聯系實際，舉一反三、觸類旁通地思考。只有這樣，才能領悟出有助于研究新情況和解決新問題的新方法。

4．2．1儒家管理思想中的“仁對現代學校德育教育管理的啟示

“仁愛作為儒家管理思想的核心，有利于緩和管理者與被管理者之間的矛盾，并在二者之間建立和保持一種比較和諧的關系“仁愛有利于在管理內部各成員之問形成親密的情感聯系，從而產生強大的凝聚力，一句話，“仁愛有助于實現管理的目標。“仁愛管理是對管理主題提出的基本要求，即是說，管理者要具有一種“恕道精神。所謂“恕道”，從積極的方面說，是指管理者要立身于社會，在事業上成功發展，同時也要幫助別人立身于社會，從消極的方面說，就是管理者自己不愿意做的事，也就不要強加給別人，正所謂“己所不欲，勿施于人”。恕道”精神的特點在于，凡事都要做到推已及人，對人尊重。管理者具有恕道精神，管理就能收到預期的效果。

儒家的“仁愛”管理思想對于學校德育教育的管理不無指導意義。學校德育教育的對象是人，其管理具有雙重指向性：既要面對學生，也是面對管理者自己。管理者不但要管好學生，更要管好自己。為此，管理者必須有一顆“仁愛之心?！叭蕫邸笔亲龊霉芾砉ぷ鞯某霭l點，也是做好管理工作的前提條件。孔子說“躬自厚而薄責于人”、“其身正，不令則行；其身不正，雖令不從。管理者一要嚴于律己，二要率先垂范，以身作則。如果管理者說的是一套，做的是另一套，這樣的管理者在學生中就不會有威信。正人需先正己。管理者要用自己的模范行為去影響、感化、教育和說服學生，成為帶動和激勵學生實現學校目標的榜樣。正己，首先要求管理者正確地認識和對待自己，同時也要求管理者正確地認識和對待學生。管理者能嚴以律己固然好，但同時必須愛護學生、關心學生。對于學生身上存在的問題也要正確對待，如果一見學生的缺點和錯誤就指責、訓斥和懲罰，缺乏與人為善的態度，那么，不僅學校內部和諧的人際關系難以形成，相反會造成師生關系離心離德、緊張疏遠，甚至失去學生對老師或管理者的信任和支持?？鬃诱f：“寬則得眾”。待人寬厚，能贏得人心，也是營造融洽的人際關系的重要條件。所以，學校德育教育的管理者，在嚴以律己的同時，還要有寬以待人的胸懷和作風，對德育工作中發生的問題，管理者首先要深刻檢查自己并主動承擔責任。

4．2．2儒家管理思想中的“禮”對現代學校德育教育管理的啟示

有了“仁”的存在就可以成為人了，但是“仁還不能單獨存在，孔子認為“仁的實現必須通過“禮”來表達和實現。《論語》中有載：有子日：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與?！睘槿诵⒌?悌)是孔子和儒家學說所倡導的兩個基本道德規范，孝是子女對父母應有的態度悌是弟妹對兄長應有的態度?！爸笔强鬃印岸Y”觀念的核心內容。在學校德育教育管理中以”禮”為核心理念，用禮制、禮樂追求管理體制的合理化。激發學生的邏輯判斷的潛在能力，讓他們能夠自覺地從理智上求真。其要旨是追求符合天時、地利、人和的規律性，以富于人文精神，合乎人性的禮制和札樂來規范學校秩序，用禮制約束人，用禮樂營造好學、敬人的氛圍。孔子的治道強調”正名，要求做到”名正言順，各司其職，做到”君君臣臣。

父父，子子”，體現在學校德育管理中也就是說管理者與被管理者要各自與其色、職務相稱，也就是其”實”與其名相符合。而且”不在其位，不謀其政”，用完善的層級制度和制度的文化氛圍約束各成員。禮樂的關鍵性作用在于形成一種敬的氛圍，敬重自己的組織角色或職司，敬重老師，尊重學生，使組織秩序井然，能成大事?？梢娍鬃又蔚乐?，即制度化的組織治理。而決不是人們所附會的隨意性極大的所謂”人治”?，F代學校德育教育管理的實踐也表明，構建完善的學校管理體制和制度，以及營造好學氛圍，具有基礎性作用。

4．2．3儒家管理思想中的“中庸”對現代學校德育教育管理的啟示

綜觀儒家管理思想，“中庸之道”頗具影響力。“中庸之道”作為一種社會管理方法，強調管理適當適度、恰到好處，主張管理范圍合理、不偏不倚?？鬃拥闹杏拐芾恚v的是無不不及，它的實際應用，就在于認識和掌握事物的“度”。從實質上說，“中庸”就是“適度，就是要把“時中”與“權變結合起來?！皶r中就是原則性，“權變就是靈活性。“時中”與“權變的結合也就是原則性與靈活性的結合。正因如此，“中庸管理方法有利于實現管理目的它可以使人與物的管理處于合理的最佳狀態，發揮最佳效益。與此同時，作為管理方法的“適度”并不是絕對的，它會隨著時間、地點的變化而變化。因此，要使管理工作合于“度”，在方法上絕不能一成不變，而需要根據時間和條件的變化而進行適當的調整。

“適度”是一種管理方法，更是一種管理藝術。在現代學校德育教育管理實踐中，如何認識和掌握事物的“度至關重要。“適度”貫穿于學校德育教育的全過程，學校德育教育的正確決策需要“適度，學校德育教育的方法運用需要“適度”，學校德育教育的激勵機制也需要“適度。現代學校具有開放性特征，其德育教育必須考慮條件的變化。學校面臨的內部條件和外部環境，都經常處于不斷變化之中，德育教育工作的管理方式和方法不能一成不變。在這里，能否適應條件的變化而改變德育教育的管理方法，實質上就是一個適度的問題。可見，為了使學校德育教育達到預期目的，在管理實踐中要特別注重對“適度”原則的正確把握。

4．2．4儒家管理思想中的“德、“義”在現代學校德育教育管理中的應用

《論語?為政》中開篇就講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，這段話道出了強調倫理道德的巨大價值，一個人一旦有了仁德，就像天上的北斗星一樣，滿天的星辰都會圍繞著你，聽從你的指揮。所以“德”是建立管理者權威的關鍵所在。只有制度權力是不夠的，必須要有道德感召力。

在孔子看來，“知”體現著個人對外在的道德要求和倫理規范的認識程度和水平?！獋€人對社會倫理關系和道德原則沒有一定的認識，就很難具有高尚的品德。所以對學生進行道德教育和思想教育，首先從社會倫理方面人手。—個人有了較高的社會倫理修養，那么他也許不會成為—個對社會極有貢獻的人，但是他起碼不會成為—個危害社會和他人的壞人。

另外，在學校德育教育管理中要以義”為核心理念，激發學生的價值判斷的潛在能力，讓他們能夠自覺地在意志上向善。孔子說：惠則足以使人。這是說利益和好處能夠驅動人去做事，在學校德育教育管理中可以采取適當的激勵措施，但要注意“度的原則?！吨杏埂啡眨骸濒恕闭撸艘?。”義”就是受道德制約而有度的”利，這樣獲取的利才是善的。因此必須以有約束的”利”，也就是”義”來替代毫無約束的”利”。這對于教育學生樹立用正當的方法獲取利益”的價值觀，具有根本性的意義。

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