儒學主要思想范文

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關鍵詞：日本儒學，中國儒學，倫理觀，比較

日本儒學的倫理觀與中國儒學的倫理觀相比較，充滿人性，更富于感彩，這與日本文化相對于理智來說更重視感情或許有關。

一、日本儒學與中國儒學“誠”的思想比較

（一）中國儒學中“誠”的思想

日本學者武內義雄和相良亨曾提出這樣的觀點：在中國形成了以“敬”為中心的儒學和以“良知”為中心的儒學，但未曾形成以“誠”為中心的儒學；以“誠”為中心的儒學是日本儒學倫理思想的特色，它的形成標志日本風格的儒學的誕生。美國學者本尼迪克特也曾指出，近代日本人強調把誠實，即“誠”作為主要道德。

然而，縱觀中國儒學發展史便可知，日本學者的上述結論是不妥當的。因為在中國早就存在以“誠”為中心的儒學理論。孟子說：“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣?！边@里的“誠”是真實無妄，誠實不欺的意思，頗有感彩。這或許是“誠”的本義。不過孟子又接著說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ā睹献?。離婁上》）這就把“誠”高揚為自然界和人際社會的最高道德范疇了。此后的《中庸》的儒學和宋代周敦頤、明代王夫之的儒學，都是以“誠”為中心的儒學。《中庸》說：“誠者，自成也；而道自道也。誠者，物之終始，不誠無物?！闭J為天道唯誠，然后有物；一切物的存在，皆決定于天道之誠。這里的“誠”不僅是道德范疇，而且成了宇宙的本原，具有本體論的意義。

由上述內容來看，不能說中國沒有形成以“誠”為中心的儒學。我以為中日儒學的差異并不在于是否形成了以“誠”為中心的儒學理論，而在于兩國以“誠”為中心的儒學理論對“誠”這一范疇的理解有所不同。

（二）日本儒學者對“誠”的理解

江戶時代初期的一些日本儒學者不大談“誠”。如林羅山和山崎黯齋接受程朱理學的影響，以“敬”作為道德修養的根木。但是不久后，他們的主張就受到其他日本儒學者的批評。古學派的山鹿素行開始提出“圣人所立之道皆以人無息之誠而致”，（《謫居童向》）認為道德修養的根本是“誠”而不是“敬”。他說：“所謂誠乃天下古今人情不得已之渭也?！保ā吨喚油颉罚┘凑J為人們從內心涌出的不可抑止的情感就是“誠”。他的倫理觀與中國宋明理學和日本以“敬”為中心的禁欲主義倫理思想不同，對表現了較為寬容的態度。他認為父子親情、男女都同樣是人的“不得已”之情，也就是“誠”。

在日本儒學中逐漸居于主流地位的以“誠”為中心的倫理思想，與中、日兩國以“敬”為中心的倫理思想相比較，它較少禁欲主義色彩，表現了對的寬容。它與中國的以“誠”為中心的儒學思想相比較，則更少抽象的的形上學性質，明顯地富于感彩。中國儒學把“誠”從帶有感彩的道德概念，逐漸高揚為遠離人世的冷漠的宇宙本體；而日本儒學則把“誠”又從本體論的最高范疇還原為具有人情味的概念。

（三）日本儒學中“誠”的來源

日本儒學對“誠”的解釋何以會產生這樣的變形？我以為這與日本民族尊重感情的文化傳統有關。這種文化傳統在《記紀》歌謠、《萬葉集》為代表的和歌、《源氏物語》為代表的物語文學中都有明確的表現。古代日本人對浪漫戀情與，并不象中國人那樣采取克制態度。在倫理思想方面，古代日本人重視“清明心”，中世日本人強調“正直”，也表現了日本文化重視內心感情之純真的傳統。江戶時代的儒學者將“誠”解釋為內心的純真不二，實際是古代、中世日本人的“清明心”與“正直”的延長。在佛教和中國宋明理學的禁欲主義思想傳入日本之前，日本固有文化自身，罕見使肉體與精神勢不兩立的禁欲主義傳統。因而日本人傳統地較之理性原則，更為重視內心感情。

二、日本儒學與中國儒學“仁”的思想比較

（一）中國儒學中“仁”的思想

本尼迪克特在《與刀》中指出“仁”在中國儒學思想體系中的重要地位，是十分恰當的?！叭省北憩F在政治思想方面，就是“有德者王”的思想。這是中國儒家傳統的政治思想，即認為王位是天授予有德者的，從而居王位者并非無條件，要求居王位者應是有德之人，主張政治與道德的合一。孔子曾說：“為政以德”。（《論語。為政》）而對為政者的最高道德要求就是“仁”。孟子說：“以德行仁者王?！保ā睹献?。公孫丑上》）“有德者王”思想又是與“放伐”“革命”思想相表里的。即認為君主失德而不能“行仁”如桀紂時，不僅會遭天怒，臣下也可放逐或取而代之。孟子肯定“湯放桀，武王伐紂”說：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印Ａ夯萃跸隆罚┡c之相關，正如本尼迪克特也已指出的，中國儒學認為君臣關系定不只是巨下單方面的絕對忠誠義務，“忠”是有條件的。孔子說：“君使巨以禮，臣事君以忠?！保ā墩撜Z。八佾》）孟子說：“君之視巨如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則巨視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献?。離婁下》）孟子主張君臣關系應以道義為基礎，認為臣下一味順從是“妾婦之通”，提倡“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神。這些主張雖未否定君主專制制度，但為君力設置了道德的制約圈。

（二）日本儒學中“仁”的思想

本尼迪克特認為在日本“仁”被徹底地排斥于日本人的倫理體系之外，就欠準確了。隨著儒學傳入日本，日本人最初是接受了“仁”的思想，以及與“仁”相聯系的“有德者王”思想、“放伐”“革命”思想的。日本人也不是從最初就提倡對于主君的絕對忠誠的道德。

7世紀初制訂的圣德太子《十七條憲法》的第六條就要求官吏“忠于君”、“仁于民”。在8世紀初成書的《古事記》和《日本書紀》也宣揚“有德者王”思想?！豆攀掠洝泛汀度毡緯o》描寫的仁德天皇就是“仁君”的典型。十世紀初，著名漢學家和政論家三善清行寫的《意見十二條》也講“上垂仁而牧下，下盡誠以戴上?！笨磥怼叭省笔悄瘟?、平安時代日本人政治倫理的主要內容。

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一、引言

中國傳統文化位于世界文化之林。儒學思想是中國傳統文化的主流，是數千年的中國歷史和傳統文化理念的精華。未來世界發展的一個大的趨勢是綜合國力的競爭，而改善國民素質，提升綜合國力的基礎就是高等教育，而高等教育的核心是素質教育。儒家學說與教育密不可分，加強學生的素質教育，是國家素質教育的重要發展方向，是當今世界許多國家高等教育發展的一個共同趨勢。

二、儒學思想的核心及現今的價值

儒家文化以儒家思想為指導的文化流派。儒家學說為春秋時期孔丘所創，倡導血親人倫、現世事功、修身存養、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家又稱儒學或稱為儒教，是中國古代最有影響的學派。儒學思想的核心是“仁”，仁是一種真性情，是人的最本真的存在。培養仁德，有助于提高心靈境界，實現人與自然和諧統一?！叭蕫邸彼非蟮睦硐刖褪巧鐣捕?，人生和諧，而當代大學生常常表現出親情淡漠，因此，大學生學習‘仁’讓他們汲取儒學中的仁愛思想，對于家庭安定、和諧起著重要作用?！凹核挥?，勿施于人”，儒學要求我們愛人。在社會中，和諧的人際關系是十分重要的。就現代大學校園中的人際交往而言，學生個性差異大，在日常生活、學習和工作中，難免產生矛盾。自己不想做的事，不要推給別人，負起自己應盡的責任。愛國，是“仁”的最高境界。為培養當代大學生的愛國精神，教育者應努力促進學生理想、信念和志向的形成，讓大學生把祖國建設成為有中國特色的社會主義作為奮斗目標，讓他們在學業上有所成就，成為祖國未來事業的建設者和保衛者。教育當代的大學生一切行動都要維護國家的尊嚴和榮譽，不做有損人格、國格的事情，并敢于和有損國格的事情做斗爭。從古至今，“和”被奉為普遍的原則或看作事物的最佳狀態。學生從高中進入高校之后，環境的變化，引發了學生思想動態上的改變，難免有些浮躁，這時教育者該做的是“因材施教”、“啟發誘導”，正確引導學生走適合自己的道路，使他們不誤入歧途。儒家思想中的“和合”，是指事物中的和生、和處、和立、和達、和愛。就這些“和”的方面而言，教育工作者的思想政治教育應以學生為本，追求全體大學生的和諧發展，引導學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，通過課程教育，使校園充滿學習文化的氛圍，加強大學生自身的人文修養。儒學是一種生命的學問。儒學思想的現今價值有：儒學中對個人道德修養的要求，如“推己及人”，換位思考對于調和社會人際關系有重要作用；在儒學中很注重人格的修養，在當今這個物質發達、經濟迅速發展的社會，對于大學生的健康成長顯得尤為重要；儒學社會倫理在大學生道德教育中占有重要地位，能夠引導學生確立科學、正確、健康、向上的道德觀念，有利于幫助學生建立道德規范體系。

三、大學生對儒學思想認知的現狀

隨著經濟的迅速發展，社會變化過快，人們的思想意識還無法跟隨社會的發展。大學生對儒學思想認知的現狀是：

1.對儒家文化的本質知之甚少

大學生對儒家文化知之甚少的原因，主要有：在這個現代信息技術高度發達的時代，給了大學生太多的誘惑，使學生無法細細品讀儒家文化的精髓，消減了對品味古典文化的興趣；從道德行為來講，隨著經濟的發展，學生的物質欲望在急劇增加，他們的功利心也日益加重，從而將自己的學習重心放在了如何創造物質財富上。

2.忽視儒學原著的自我閱讀和體悟

當代大學生對于丹等人的儒學觀點十分熱衷，他們在講述儒家經典文化的同時夾雜了自己的情感與觀點，更把深奧的儒學思想演繹得簡單化、通俗化，丟失了儒學經典著作的原汁原味。學生沒有對儒家經典文化進行閱讀與體會。

四、將儒學思想引入大學生道德教育的做法

儒家思想對大學生的重要性毋庸置疑，在道德教育工作中要堅持做到在教育方式上與時俱進，注重培養學生的品行與觀念塑造，還有注重在師德上的建設。

1.在教育方式上與時俱進

對于大學生的道德教育方式應與時俱進。運用先進的技術手段，教育學生。

2.培養學生的品行及塑造學生觀念

在教育內容上，要弘揚中華優秀傳統文化和儒家經典倫理，對于外來文化取其精華，去其糟粕。在認知情感上，不但重視對學生品德行為既定概念的灌輸，更要重視通過體驗對學生品德行為、思辨能力的培養和開發。學校德育價值是既要“塑造人”，更要“開發人”。樹立學生正確的教育觀和人生觀；在傳授間接知識的同時，加強對直接知識的實踐體驗教育；根據大學生的年齡特點，抓深化，重內涵。

3.注重師德建設

師德建設是加強德育工作的關鍵環節。教師加強對學生的心理咨詢，關心學生的健康成長，充分運用教育資源，營造校園學習氛圍，引導學生自學文化。積極開創使學生感興趣的新局面。

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思想文化是人類文明史的重要內容，在強調以文明史觀審視歷史的今天，本部分內容在高考中占據重要的地位。題型上，選擇題與主觀題并重；內容上，儒家思想的內涵和演變是考查的重點，其中明清思想為重中之重。復習時，要注意以下幾點：一是結合當前全球祭孔、開辦孔子學院、《論語》熱等現象理解儒學與國家建設的聯系；二是結合和諧社會構建、以德治國、以人為本等熱點問題，理解儒家思想的現實意義；三是注意縱向和橫向分析、比較。如縱向梳理儒家思想的演變過程、橫向比較明清民主思想與啟蒙運動的異同等。

【考點梳理】

一、春秋戰國――儒家思想形成

1．源頭：百家爭鳴

（1）背景：經濟上井田制崩潰，政治上周王室衰微，文化繁榮。

（2）主要學派及代表人物：道家學派老子和莊子，提倡“無為而治”；墨家學派墨子，主張“兼愛”、“非攻”；法家學派韓非子，主張“法治”；儒家學派孔子、孟子、荀子。

（3）影響：奠定了中國傳統文化的基礎，是中國歷史上第一次思想解放運動。

透析：①百家爭鳴的出現反映了奴隸制度瓦解和封建制度開始形成的時代特征。②儒家強調道德感化；法家強調暴力統治；道家提倡順乎自然，包含辯證思想。三者互補，在發展中表現出融合趨勢。漢武帝以后，中國歷代統治者均采用以儒家倫理道德為中心、法家嚴刑峻法為輔助、道家權術政治為手段的統治模式。

例1.（2011年上海單科卷，第8題）當代某學者談及自己為人處世的宗旨時說：對己學道家，意思是清靜寡欲；做事學法家，意思是按原則辦事；待人學儒家，即（）

A．愛無差等

B．己所不欲，勿施于人

C．君君、臣臣、父父、子子

D．存天理，滅人欲

【參考答案】 B

2．形成與發展：孔子、孟子、荀子思想

（1）創始：孔子。①主要思想：“仁”（核心）；德治；有教無類。②地位：儒家學派的創始人，被稱為“至圣”。

（2）發展：孟子和荀子。①孟子：把“仁”的思想發展為“仁政”學說；發揮孔子民本思想，提出“民貴君輕”思想；倫理觀上主張性本善；被稱為“亞圣”；《孟子》在南宋被列為四書。②荀子：主張“仁義”和“王道”，以德服人，并提出了“君舟民水”思想；倫理觀上主張性惡論；天人關系上，提出“天有行?！?、“制天命而用之”。

透析：①百家爭鳴和儒家思想的關系：先秦時期的諸子百家思想對中國古代文化有著深刻影響，是儒家思想的源頭；儒家思想不斷吸納、融合各流派的觀點，成為中國傳統文化的主流思想。②孔子的民本思想是為政以德，體現人文主義精神。③孔孟提出的修身、治國等思想，寄希望于人的本性的自覺，如“克己復禮”等，帶有理想主義成分。而荀子認為人的本性并非美好，在強調自我修養的同時，更注重“師”與“法”的教育與規范作用，帶有現實主義傾向。

例2.（2011年廣東文綜卷，第12題）“夫仁政，必自經界（土地的分界）始……經界既正，分田制祿，可坐而定也?！泵献拥倪@段話認為 （）

A．輕徭薄賦是實施仁政的手段

B．均貧富是實施仁政的障礙

C．解決土地問題是實施仁政的前提

D．貴民輕君是實施仁政的途徑

【參考答案】 C

二、西漢――儒學成為正統思想

1．原因：（1）政治大一統的需要；（2）董仲舒對儒學的發揮；（3）統治者的重視和推崇。

2．表現：（1）董仲舒新儒學――“天人感應”、“大一統”、“罷黜百家、獨尊儒術”；（2）漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，興辦太學并確立儒學的獨尊地位。

3．影響：儒家思想逐漸成為中國傳統文化的主流思想。

透析：①漢代儒學的興起是與時俱進的結果，適應了“大一統”的需要。②“罷黜百家，獨尊儒術”是糅合了法家、道家、陰陽家等思想，并非只是繼承與發揚儒家思想。③孔子強調“禮”，宣揚“君君、臣臣、父父、子子”，等級秩序要求嚴格。孟子則提出“勞心者治人，勞力者治于人”的理論，將孔子的政治主張理論化。董仲舒宣揚“大一統”和“君權神授”，則把封建統治神圣化了。④戰國到秦漢，思想界發展的趨向是由自由走向專制。

例3.董仲舒說：“國家將有失敗之道，而天乃先出災害以讖告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至”。材料中董仲舒宣傳的思想是 （）

A．天人感應B．天行有常

C．上天無道 D．君權神授

【參考答案】 A

三、宋明――儒學發展為理學

1．程朱理學

（1）代表人物：北宋程顥、程頤；南宋朱熹（理學集大成者）。

（2）內容：“天理”是萬物的本原；“理”體現在社會上就是儒家倫理道德，即三綱五常。把握“理”，要通過“格物致知”的方法。

2．陸王心學

（1）開創者：南宋陸九淵。人心是世界萬物的本源；“心即理也”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。

（2）集大成者：明代王陽明。求“理”就是進行內心反省，“發明本心”；修養的關鍵在于“致良知”、“知行合一”。

透析：①宋明理學在哲學邏輯的層面上提升了倫理道德信仰，是民族價值觀的重建；宋明理學在解釋孔孟儒學的過程中表達出了不同于孔子信條的箴言。這些說明了儒學從佛、道中汲取了有益的內容，完成了更為理論化、思辨化的過程，成為新興的儒學。討論的問題由人與人之間的關系到人與社會之間的關系。②陸王心學在天理和人性修養上承接了程朱理學；將外在物化的天理置換為內在的心心即理，心中致良知。由客觀唯心主義轉向主觀唯心主義，說明它已經走向極端

例4.（2011年上海單科卷，第13題）理學家王守仁提出“致良知”說。這里的“良知”是指 （）

A．人心固有的是非善惡標準

B．圣人獨有的是非道德標準

C．通過學習獲得的良好知識

D．存在于外部世界的規律

【參考答案】 A

四、明清――批判繼承儒學

1．明朝：李贄。認為不能以孔子的是非標準來判斷是非，認為穿衣吃飯就是“人倫物理”。

2．明末清初：黃宗羲、顧炎武和王夫之。政治上反對封建君主專制；經濟上反對“重農抑商”，提出“工商皆本”；文化上主張“學以致用”，反對空發議論、不切實際的學風，對傳統儒學加以批判繼承。儒學再度活躍，對后世產生了深遠的影響。

透析：①明清民主思想產生的經濟根源是商品經濟的發展和資本主義萌芽的出現；政治根源是封建制度走向衰落，君主專制強化。②明清思想家對儒學的批判與繼承，使儒學思想更趨于實事求是，更切近國計民生，又一次發展了儒學。

例5.（2011年北京文綜卷，第15題）明末清初思想家黃宗羲的《明夷待訪錄》在清代被列為禁書，其主要原因是該書 （）

A．將人性與天理對立起來

B．質疑孔子的權威性

C．主張儒、佛、道三教合一

D．抨擊君主專制制度

【參考答案】 D

【綜合提升】

1．以文明史觀視角歸納儒家思想的發展歷程及原因

①春秋戰國：冷落。原因：孔子、孟子等提出的“仁”、“仁政”主張只是一種關于道德修養和政治理想的一般性學說。在戰亂時代因無助于統治者稱霸和實現統一而受到冷落。

②西漢：獨尊，確立正統地位。原因：董仲舒把儒、道、法和陰陽家思想糅合改造，適應了君主專制主義中央集權的需要，得到漢武帝的賞識。儒學政治制度化、宗教化，其道德修養功能逐漸削弱并被道教和佛教取代。

③宋明：創新，發展為理學。原因：為回應佛、道的挑戰，韓愈率先提出復興儒學，一部分儒者以儒學為思想源流，融合佛、道思想來解釋儒家的“義”、“理”，并把儒家倫理上升到神圣不可抗拒的天理的高度，恢復了儒學道德修養的功能，并使其與政治功能一致，儒學重新回到官方正統地位。然而正因為這樣，作為官方正統儒學的理學成了明清強化君主專制統治的理論基礎。但是它的修養方式“存天理、滅人欲”的絕對化和非人性化，使其遭致批判。

④明清：批判繼承。原因：商品經濟的發展，工商業者反對封建束縛；專制統治走向腐化；宋明理學日益僵化；西學東漸，近代科技傳入中國。

⑤維新時期：利用?？涤袨槔每鬃拥臋嗤碚撟C變法的合理性，為變法提供歷史依據，減少變法的阻力。

⑥：沖擊。北洋軍閥掀起尊孔復古的逆流，儒家思想成為民主與科學思想的矛頭。

⑦改革開放后：地位上升。原因：儒家思想在世界影響廣泛；民族文化遺產被重新認識。

【規律總結】 ①一定的思想是一定的政治和經濟的反映，并為一定的政治和經濟服務。如漢武帝獨尊儒術是政治大一統在思想文化上的反映。反過來，新儒學統治地位的確立又促進了西漢社會的穩定、政治的集權和經濟的發展。②儒家思想的演變從根本上講是生產力發展的結果，同時也與當時的政治、經濟環境密切相關，甚至有的思想本身就是專制主義政治的組成部分。③儒家思想歷經演變，但其內涵和核心始終如一，即“仁”和“禮”，它涵蓋了做人的全部規范，本質是維護封建等級秩序。④儒家思想在封建社會成為主流的原因：與時俱進，不斷適應封建專制統治的需要；歷史統治者的重視。啟示：任何一種思想，只有在批判中繼承、在創新中發展才會具有旺盛的生命力。

例6.（2011年海南單科卷，第7題）明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等人提倡經世致用，反對君主專制，這主要是基于他們（）

A．對先秦諸子學說的闡釋

B．對宋明理學的批判與繼承

C．受西方啟蒙思想的啟發

D．對現實政治與社會的叛逆

【參考答案】 B

2．以文明史觀、唯物史觀的視角全面認識儒家思想

（1）積極影響：①儒家思想博大精深，在世界文化史上具有重要影響。②成為中國傳統文化的主流和中國文化的象征。

（2）消極影響：倡導的“三綱五?！钡牡赖陆渎桑`了人們的意志和人格，導致保守、封閉的民族性格，不利于民主和科學精神的形成；宣揚的封建禮教和束縛婦女的戒律、愚忠愚孝等的教條應加以批判和否定。

（3）對儒家思想的正確態度：取其精華，去其糟粕，弘揚傳統文化中的寶貴遺產。

（4）儒家思想的現代價值：倡導的道德規范意識有利于培養現代公民意識；大一統思想有利于維護國家統一；以人為本的治國思想有利于今天的政治建設；以和為貴的思想有利于和諧社會的構建；民本思想有利于“三農”問題的解決；義利觀有利于社會主義市場經濟秩序的完善。

【規律總結】 ①中國古代的“民本”思想與西方人本主義觀念、法家的“法治”與法國啟蒙思想家的法治思想有本質區別：恩賜與自主、專制與民主。②儒家的一些思想對于今天增強歷史的使命感和責任感、謀求社會的共同發展和保護生態環境都大有裨益。③可將傳統文化中的優秀部分轉化為時代精神來繼承；否定和拋棄其糟粕；有些內容可抽去其封建性的思想內核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設有用的思想。

例7.（2011年安徽文綜卷，第12題）安徽境內歷史遺存豐富，人文景觀眾多。下圖中體現儒家倫理思想的是（）

A．①④B．②④

C．①②③ D．②③④

【參考答案】 B

隱性知識中國古代教育的發展演變：①春秋末年，孔子開私人辦學之先河。②西漢初步建立起地方教育系統。 ③唐朝科舉制度推動了教育的發展，專業教育開始確立。④宋朝教育制度更為完備，私人講學的書院興起。⑤明朝各級學校的教育體現出君主專制的強烈色彩。⑥清朝在教育上進一步加強思想控制和文化專制，書院逐漸成為官辦學校。

例8.（2011年新課標版全國文綜卷，第26題）黃宗羲在《明夷待訪錄》中說：“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校。”與這一論述的精神實質最為接近的是（）

A．天下興亡，匹夫有責 B．民為邦本

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摘 要：儒學自產生起就對史學產生重要影響，司馬遷處于漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的時代，更加不能避免儒學的影響。從司馬遷創作《史記》的主觀動因以及當時的客觀環境可以看到儒學對他的影響，從而看出司馬遷對儒學的尊崇。

關鍵詞 ：司馬遷 《史記》 創作背景 儒學 影響

每一部著作都會受其創作背景的影響，其中有創作者的主觀動因也有當時社會環境的客觀影響?！妒酚洝纷鳛橐徊總ゴ蟮臍v史著作同時又是歷來被稱贊的文學作品，當然也承載著作者創作的主觀動機，更加離不開當時社會環境的影響。作為公認的歷史學家，司馬遷在《史記》中表現的史學觀已經被廣泛研究，并且對后世史學家產生深遠影響。但是關于司馬遷本人究竟是尊道還是崇儒歷來都有爭論，本文旨在從司馬遷創作《史記》的背景來探討儒學對其影響，進而說明司馬遷是尊崇儒學的。

一、《史記》創作的主觀動因

司馬遷創作《史記》的主觀動因主要是繼承父志、作為史家的自覺還有對其自身命運的抗爭，這些方面都能看出儒學對他的影響。

（一）繼承父志

司馬遷寫《史記》是繼承父命，這是眾所周知的。司馬遷在《史記·太史公自序》中明確說明其父司馬談臨終囑咐司馬遷：“余先周室之史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復為太史，則續吾祖矣?！薄坝嗨?，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣”。司馬遷便許下諾言：“小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕?！彼抉R談說：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者?！庇蛇@里可以看出司馬遷寫《史記》首先是遵父命，完成父親司馬談的遺愿，這主要是出于“孝”。《論語·學而》：“子曰：‘父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣。’”儒家倫理最講孝道，所以司馬遷不敢有違父命，即使后來遭受身心的摧殘依然堅持寫完這本著作。如果司馬遷因為各種困難而放棄完成《史記》的創作那他就是不孝的，這在他的觀念中是絕對不允許的。

（二）史家的自覺

司馬談認為：“幽歷之后，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之。自獲麟以來，四百有余歲，而諸侯相兼，史記放絕；今漢興，海內一統，明主賢君，忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉！汝其念哉！”司馬談認為自孔子之后“史記放絕”，并不是說春秋至秦漢之間沒有歷史記載，而是認為這期間的諸家史書沒有能像孔子所作的《春秋》那樣能上承周公，為治理國家作借鑒。司馬談希望司馬遷能做第二個孔子，希望他能作出一部能上承《春秋》的史書，以彌補自孔子獲麟以來的歷史空缺。司馬遷遵其父命寫作《史記》，并不是當時作為史官的責任，而是司馬遷父子個人對歷史對民族的一種自覺。李長之先生在《司馬遷之人格與風格》中說：“他可稱為中國上古第一個覺醒的擔負著歷史使命，歷史課題的人”，這一評價有過譽之處，但足以看出司馬遷史家自覺的重要意義。司馬遷自身的史料積累，再加上其史家修史的自覺，才有了后世相傳的《史記》。

（三）自身命運的抗爭

如果說司馬遷開始寫《史記》是由于其史家的自覺和承其父命，那么在其遭遇宮刑承受身體和精神上的摧殘后，又看盡世態炎涼仍然能夠忍辱堅持寫完《史記》，在很大程度上是其對自身命運的抗爭。作為有著遠大抱負的史學家，本著“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的理想，欲著一部能夠流傳千古的史書。可是命運不濟，偏偏讓他遭遇這樣的刑罰。在遇難之際無人幫忙，由此看盡了世態炎涼。這時如果不是心懷理想，恐怕司馬遷不會隱忍茍活?？梢哉f著《史記》成了司馬遷活下去的唯一動力。從他所著的《史記》中可以看出其對許多命途多舛但不向命運屈服的歷史人物的稱贊。在《報任安書》中司馬遷寫到：“蓋西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大底圣賢發憤之所為作也?！彼抉R遷想效仿這些命途多舛仍能夠千古留名的人。這里是受儒家“顯身揚名”思想的影響。在司馬遷身上還顯示出一種堅韌不屈的品格?！睹献印る墓隆罚骸案毁F不能，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫?！闭鞘苋寮疫@種“大丈夫”思想的影響，司馬遷才能在遭受磨難后堅持著作，最終著成流傳千古的史書。

二、《史記》創作的客觀環境

（一）史官文化的發展

司馬遷的先世多為史官，他的學術思想有著深厚的家學淵源，尤其是司馬遷的父親司馬談，是漢武帝時期的太史令，負責管理國家圖書和收集史料。這得天獨厚的條件給司馬遷提供了豐富的資料。史官在上古三代就已經存在，當時的史官掌管天文術數，成為中國學術文化之宗，經春秋戰國的不斷發展史，官文化漸趨成熟，兩漢時期正式確立史官修史制度。漢代史官的規模擴大而且有了專職，這是漢代統治者看到歷史延續對國家發展的重要性，開始重視史學的表現。歷史是對歷朝歷代興衰榮辱的記錄，對先前歷史的了解能夠更好地治理當今的國家。歷史本身是一個延續的過程，對前代歷史經驗教訓的借鑒也是對歷史的尊重?！墩撜Z·為政》篇記載：“殷因與夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！边@是儒家對歷史承繼的重視。在《論語·八佾》中記載：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！笨鬃诱f歷史資料和熟悉掌故的人不多，不能對夏殷兩代的歷史進行驗證，所以孔子作《春秋》以使歷史得以延續，能夠為后人提供借鑒。司馬遷仿效孔子作《春秋》而作《史記》，就是在這種史官文化發展的背景下，發揮儒家修史以使歷史承繼的功能。太史公（司馬遷）曰：“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子，孔子至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際?！庠谒购?！意在斯乎！小子何敢讓焉！”。司馬遷不敢讓歷史成為空白，所以承其父命，嘔心瀝血著作《史記》，從今天看來《史記》也的確發揮了它的作用，成為先秦到兩漢這段歷史的忠實記錄者。

（二）儒學獨尊的文化背景

儒學自產生始就作為一種社會的文化對整個社會產生著深遠的影響，司馬遷創作《史記》雖然是史學家的行為但不可避免地受到儒學的影響。漢初剛剛經歷過戰爭百廢待興，為恢復社會秩序，統治者采取黃老“無為而治”的政策。這種政策直到漢武帝時期國力上升才有所改變。司馬遷的父親司馬談生活的時代主要是在漢初黃老之學影響下的社會，所以在其《論六家要旨》一文中有明顯的尊崇黃老的思想。雖然司馬談去世時董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的思想已經有25年了，但其基本思想早已成型，所以司馬談在思想上主要還是尊道的。司馬遷曾經師從董仲舒，而且其生活的時代幾乎與儒學獨尊同時，所以司馬遷的思想上儒學色彩較為明顯。這一點從司馬遷寫作《史記》的篇章中有很好的體現：司馬遷不僅把孔子列入世家，而且為孔門子弟做傳，還有《孟子荀卿列傳》《儒林列傳》等，一部史記簡直就是一部儒學史。司馬遷開了專記“儒學”的先例，而且對書中歷史人物事件的評論大都以儒家思想為依據，可見司馬遷對孔子及其儒學的尊崇，梁啟超則有“太史公最通經學，最尊孔子”的說法。

雖然說司馬遷創作《史記》是在“罷黜百家，獨尊儒術”的社會大環境下，但是司馬遷對儒學的推崇并不是完全遵照董仲舒的儒學思想的。董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的建議被漢武帝采納并在全國推行，這里的儒術是經過董仲舒改造過的適應統治需要的思想，具體說來是適應封建大一統社會需要的“公羊學”學說。董仲舒的儒學“天命神權”“天人感應”色彩濃厚，但是司馬遷所尊的儒學更加注重人事，更接近先秦時期的儒學。雖然其在《孔子世家》中記載了許多神話傳說，但總體而言司馬遷更強調人事的作用。在《項羽本紀》中司馬遷對項羽將自己的失敗歸罪于天給予批判：“身死東城尚不覺悟，而不責過失，乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，豈不謬哉！”在這里司馬遷強調人事對國家興亡的重要作用，這一點和荀子明于天人之分的理念是相通的?？梢娝抉R遷所尊崇的儒學主要是對先秦時期儒學的繼承和發展，當然也不能排除董仲舒對其的影響。

三、總結

綜上所述，從司馬遷創作《史記》的主觀動因和客觀環境來看，《史記》在很多方面受到儒學的影響。儒學在兩漢時期逐漸成為正統，自此儒學就對社會的方方面面產生影響，史學當然也不能免受其影響。從司馬遷創作的《史記》來看，司馬遷雖然受其父尊道思想的影響，但其尊儒的色彩更加濃厚，這主要是與當時的社會大環境分不開的。

參考文獻：

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[6]李景明.中國儒學史（秦漢卷）[M].廣東教育出版社，1998.

篇5

一、儒學在韓國的發展歷史

韓國的儒學傳統由來已久?？v觀韓國儒學史，中國儒學播至朝鮮半島已有兩千多年。早在先秦時期，以孔孟為代表的儒家思想就以漢字的形式傳入古朝鮮。朝鮮半島歷史上高句麗、百濟和新羅鼎立的三國時期，儒學更是作為官方正統思想被引入。高句麗不僅在中央設立了儒學最高學府——太學以教授儒學經典，在地方還建立了扃堂以供貴族和平民學習儒學甚至漢文。百濟國還有“博士”的稱謂，在武寧王和圣王時期就有“五經博士”，指博通儒家經典的人。三個國家中接受儒學較晚的是新羅國，為培養出具有儒家思想的貴族青年，創立了以“事君以忠，事親以孝，事友以信，臨戰無退，殺生有擇”為信條的花朗道。

新羅統一了三國后，在中央設立國學，講授中國儒家的五經三史。同時，儒學已成為教育和選拔人才的標準，政府設置的讀書三品科制度便是以儒學經典為考試內容的制度選拔人才，委以官職。另外，新羅與大唐兩國交流日益頻繁，人員不斷往來。這段時期大唐出現了許多由新羅人聚集的“新羅坊”、“新羅館”等。新羅國“向羨文教”，選派了大量留學生入唐太子監學習儒學，其中不少留學生還參加了唐朝的科舉考試。如新羅學者崔致遠18歲時即在唐朝考取進士，后留在唐朝擔任過侍御史、內供奉官等職。

高麗王朝初期，雖將佛教定位國教，但仍提倡修齊治平的儒學思想。高麗國內對于儒家文化的學習，除了中央的國子監和地方的鄉校，崔沖在國內率先辦學，開設私塾，并向學生教授《周易》、《儀禮》、《禮記》、《左傳》、《尚書》、《詩經》等儒家典籍。后又有十一名儒臣效仿辦私塾，史上合稱“十二徒”。高麗王朝中后期，隨著程朱理學的傳入，理學開始了在朝鮮半島的大發展。值得一提的是，高麗末恭憨王十六年(公元1367年)建立了一直沿用至今的“成均館”， 任命被韓國人尊為“東方理學之祖”的鄭夢周等一批名儒講授討論朱子學。于是，“學風由從來以文學為中心者，一轉為以經史理論為中心的學風。”[1]

李氏朝鮮政權建立后,在政治上和思想上全面貫徹了尊儒抑佛的政策。于是，確立了理學在全國的統治地位。李氏王朝歷代君王都秉持著儒教建國的理念，“從開國的太祖到第三代太宗，其間致力于儒教思想的施政，達到了政治上的安定。至第九代成宗時，文物制度皆已確立，儒教思想皆已普及于庶民階層，奠定了朝鮮王朝五百年的基礎”[1]， 朝鮮社會幾乎變成了儒家社會的典型。隨著“李氏王朝儒家之雙臂” 李（號退溪）, 李洱（號栗谷）的出現，李朝理學發展到了鼎盛時期。包括李栗谷和李退溪兩位大儒在內的一批韓國儒家學者根據本國國情和自己的獨到體認，形成了性理學學派，被稱為韓國“朱子學”。“到了退溪、栗谷時期,退、栗開拓了前所未有的哲學思維高峰,確立了韓國儒學的獨有領地。在民族睿智的至圣期,朝鮮性理學不但發揮了民族文化的軸心作用,群賢之人格與思想影響到日本和中國。由是,韓國近世的精神支柱得到建構。”[2]從朝鮮王朝開始,韓國社會思想在儒家傳統的主導下，基本呈現穩定的形態，直至今日。

二、儒學在韓國的發展現狀

現代新儒家學派代表人物、哈佛大學哲學教授杜維明先生認為，韓國的儒學發展要比中國超前。這里且不談文化斷層對中國儒學傳承和發展造成的影響。就韓國而言，儒學傳統被較為完整地保留了下來。由于漢字的通用性，加之朝鮮半島單一民族的穩定性，使得韓國在吸收先進的中國儒家文化的同時，較為完整地引進了儒學思想并穩定地傳承下來。雖然儒學在朝鮮半島本土化發展后形成了自身一定的獨特性，但是仍可以說韓國儒學的繼承遠大過創新。

在這個被稱為“比中國還典型的儒家社會”的國家中，韓國儒教是對其儒家傳統繼承的最好體現。雖然儒家是否能定義為一般意義上的宗教這點在學界仍存在爭議，但不可否認的是，從宗教形式上來說儒教確實存。始建于高麗王朝的成均館如今坐落于韓國首爾市的成均館大學內，是韓國儒教組織和儒學思想的中心，也是韓國儒教命脈延續的象征。成均館的文廟內供奉著孔圣十哲以及中、韓兩國歷代著名的儒家圣賢。為了紀念孔子，這里每年都要隆重舉行春秋兩期的釋奠大祭。韓國政府對此也相當重視，常常是教育部長以上的官員親自出席。成均館至今完整地保留著中國明代的釋奠禮，甚至還指導過中國大陸和臺灣地區的孔廟重新學回莊重的祭孔儀式。

“成均”一詞源于《周禮》，“成人才之未就，均風俗之不齊”。成均館這座效仿中國元代太學、國子監而興建的昔日最高學府，除了以上提到的祭祀功能以外，最主要的還是其儒學教育功能。成均館下設的地方教育機構是鄉校和書院，作為儒家倫理的教育基地遍布全國。“漢城（今首爾）的成均館大學是韓國儒教的中心,也是一座孔廟的所在地,每年春秋兩季在那里舉行紀念儀式。韓國還有著二百多所向青年傳授傳統價值觀和禮節的鄉校,即設有孔廟的儒家學院。這些鄉校想要使儒家的價值觀念與現代工業社會比較緊密地聯系在一起。”①成均館大學，這所世界上唯一的一所儒教大學一直以儒教精神為辦學理念。該大學學則的第一章、第一條就寫道：“本大學院根據教育法,繼承我國的傳統思想,特別是以儒學為基礎的韓國傳統思想,并使其現代化。從而創造出一種使全體國民達到共識的新的倫理觀和自主的民族文化,培養出有能力的人才。”②

在韓國學術界，儒學仍是哲學研究的主要方向。在1945—1992年間,有關傳統哲學研究成果的著述中,研究儒家、道家、佛家的著作數量的比例約為240∶70∶4，論文數量為1100∶385∶17。除了成均館大學外這樣的高等學府外，還 有眾多的研究院、研究所等學術機構從事著儒學和儒教的研究工作。這其中諸如退溪學研究院”、“國際退溪學會”、“栗谷研究會”、“栗谷思想研究院”、“圃隱思想研究院”、“茶山思想研究院”等，均是由企業支持或創辦的。韓國著名的三星公司也長期向成均館予以資金支持，并引以為榮。儒學不僅受到韓國知識精英界的認同，企業界精英也推崇備至?？梢?，儒學在當代韓國社會的地位仍然十分崇高。

韓國社會濃厚的儒家氛圍還體現在日常生活的各個角落。韓國現行貨幣中最常用的1 000元紙幣上印的是韓國大儒李退溪先生的頭像；5 000元紙幣印的是另一位韓國大儒李栗谷先生的頭像。不同于大部分國家將政治人物印在貨幣上的做法，這一現象充分說明了儒學在韓國人心目中的崇高地位。此外，就連韓國人的名字里也能找到儒學的蹤影。歷史上孔子曾在洙水講學，孔子死后也被葬在洙水旁。由此后人都以“洙”字代表孔子學術。如今“洙”字仍頻繁出現在韓國人的名字當中，這也體現出他們繼承和光大儒學的愿望。

儒學在韓國深刻而廣泛地影響著人們，以至于他們大多已接受和認同儒家倫理教導，并形成了社會普遍的共同認知。 “在韓國,人們十分熱切地、一絲不茍地接受儒教，他們把韓國稱為‘東方禮儀之邦’,指的是韓國人一絲不茍地遵循教義所定的儀式的所有方面……根深蒂固的儒教行為舉止和社會關系模式仍然是在 而這種根深蒂固的儒家教導和行為規范已內化為韓國人的習慣，其表現形式可謂“日用而不知”。所以，“一個典型的現代韓國青年雖然可能對儒教表示毫無興趣,但是他照樣仍然受到儒家對待工作和學習、生活和玩樂的律己習慣的約束。這樣的律己是儒家倫理的核心。”①

儒學已經融入韓國人的思維方式、行為方式、情感方式以及生活方式，幾乎已成為其民族性的重要組成部分。對于現代韓國社會中的儒家文化，高麗大學編寫的《朝鮮文化史大系》中這樣寫道：“儒教文化在朝鮮盛行了千年,它對朝鮮民族的影響不可低估,它已深深扎根于朝鮮民族的思想意識之中了……現在,儒教看起來已是歷史的遺物,但事實卻不是這樣,儒教的長處與弊端已深深地殘留在我們生活底層了。”[5]

參考文獻：

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[2]黃心川.東方著名哲學家評傳（韓國卷）[M].濟南:山東人民出版社,2000.

[3]劉鵬輝,鄭信哲.韓國———霧幕后的國家(第八章)[M].北京:世界知識出版社,1995.

篇6

    孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統治者修孔廟，以時祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學具有了雙重內涵：既是關注人文、提倡道德精神，強調人生價值、和諧人際關系的生命哲學，又是具有內在超越、 終極關懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學者多數把儒學視為儒教或東方宗教。中國晚近學者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢，又將這個討論重視起來。許多學者似乎都認同儒學包含宗教性問題，爭論的焦點在于儒學是否已經完成宗教化。本人對這一問題的認識有一個變化過程。本來我認為儒學有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教?，F在看來，這個認識很不夠，不符合歷史的發展。現在我認為：儒學演變為道德宗教，已經成為歷史事實。我們應該實事求是地承認：儒學既是生命哲學、政治倫理哲學，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學結構本身、儒學的演變進行分析，而且要承認一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學，可能會對儒學的研究造成一場觀念上的革命。

    一、 近代以來學者關于儒學是否宗教化的討論

    概括起來，近代以來關于儒學是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。

    第一， 認為儒學是宗教。具體的說，儒學本來是關注人、關注人的現世生命價值的哲學和倫理學。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

    第二， 認為儒學是哲學不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學只講現世，不講來世，沒有宗教教義、教規、經典、儀式，所以只能是道德哲學，不能是宗教。

    第三， 認為儒學結構有內在的矛盾，雖然是人生哲學、道德哲學，不是傳統的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。

    二、 把孔子與道德提升為信仰、崇拜對象

    1、“儒”字根據徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人?？鬃釉诖呵锬┢谒鶆撊鍖W，也繼承了殷商之“儒”的職業特點，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。

    2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀?！鬃邮窃谝笾芪幕A之上創建儒學的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當然這里的“命”或“天命”概念，已經過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體與道德本體的價值追求。這是儒學具有宗教性，儒學能轉化為宗教的內在的思想前提與理論依據。

    3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象?！捎诙Y儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構、發展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學轉化為宗教的基本條件之一。

    4、西漢把儒學演變成為經學，把儒家典籍文獻升華為儒家經典。……儒學演變為經學，儒家典籍文獻變為經典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學演變為宗教的?！寮业慕浀浼扔姓軐W的豐富理念與學理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經典的內容，可以看出儒學結構內在的二重性、矛盾性。所以說，儒學既是哲學又是道德宗教。

    三、 儒學演變成宗教已經成為歷史事實

    據山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達196次之多。另外，由于歷代封建統治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據《圣門志》卷一上的記載和統計，及至明清時代全國已經修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮普遍修建了孔廟。

    在封建社會，封建統治階級神化孔子，推行教化，當然是為了維護與鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認同并積極參加神化、祭祀孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。

    根據以上歷史事實和儒學所具有的內在宗教性，我認為錢穆與梁漱溟先生對中國儒學與宗教關系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學術價值的?！菏樵?921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現的兩種生活就是宗教和藝術?！乙娝ㄈ鍖W）與其他大宗教對于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教。”（《東西文化及其哲學》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現實人生的宗教，是著重現實社會和現實政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞政治的’，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導論》第六章）他還進一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力。”（同上第七章）從梁漱溟與錢穆的分析文字看，我認為他二位在實際上已經承認了孔子有自己的宗教，當然這是不同于西方宗教的“現實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。

    四、 認同儒學是道德宗教的國際背景、學術價值與現代意義

    關于儒學與宗教關系問題的討論，在中國思想界和學術界持續了將近一個世紀，何以近年來又重新提起、重新成為熱點問題了呢？這必須從國際與國內的歷史背景出發進行探討。第一，從國內背景來看，自20世紀70年代末以來，放寬了思想控制，恢復了學術爭鳴的自由氣氛，儒學研究也取得了相當多的成績，敢于堅持自己學術見解的學者日益增多，這就為重新討論儒學與宗教的關系問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產生了“信仰危機”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學與宗教的關系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢?！谑澜缱诮碳白诮逃^念發生變化的背景下，我們應當用時代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀中國思想界、學術界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補充。無論在西方，還是在中國，現代宗教發展的總趨勢，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應隨著宗教形勢的客觀發展而不斷調整、不斷修改、不斷補充，中國宗教應當改革。

    世界宗教觀念的新變化、新形態，是我們認同儒學演變為宗教的基本理論坐標，是解釋儒學本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內涵來看，它是人文宗教、道德宗教?！袊娜褰叹褪且钥鬃拥臋嗤媪松系鄣臋嗤牡赖伦诮?。

    認同儒學是道德宗教有重要的學術價值與現實意義：

    第一、 認同儒學是道德宗教，是對中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學概括，是對中國傳統文化豐富內涵的進一步揭示和深入挖掘。承認儒學是道德宗教，并不否認儒學是政治倫理哲學。儒學本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學，既是哲學又是宗教有何不可以呢？

篇7

那到底為了什么，這里可能便有追求人生意義、生活價值、終極關懷、關心國家民族和人類命運的問題。可以理解，企業家關心這些問題是有道理的，不是為了賺錢而賺錢，而是有更高的目標。這就與儒學相關了。

儒學有一個很大的特點，跟基督教、伊斯蘭教有區別，就是它力求在地上建立“天國”。

儒學有一個很大的特點，跟基督教、伊斯蘭教有區別，就是它力求在地上建立“天國”。在經驗合理性里面提取理性，但它又有類似宗教的信仰。不過儒學到底是什么東西?并不是很清楚。它是宗教，還是哲學?是宗教哲學，還是哲學宗教?學術界有不同意見。

最近學術界爭論中國到底有沒有哲學，也與這個問題有關?，F在儒學好像很熱，二十世紀八十年代是反儒學，九十年代以來是儒學熱。八十年代反儒學的時候，我說了儒學好的方面，被年輕朋友罵。現在儒學熱的時候，我認為對“儒學熱”要冷靜，于是又挨批評。一個根本問題是，儒學到底是什么并不太清楚。

“儒學四期或三期說”便涉及這個根本問題。儒學歷史很長，到現在已兩千多年，美國學者杜維明把它分為三個時期：第一個時期是先秦儒學，孔子和孟子；第二個時期是宋明理學，朱熹和王陽明；第三個時期是二十世紀的熊十力、牟宗三。我說的儒學有四期：第一期是孔子、孟子和荀子；第二期是漢儒；第三期是朱熹、王陽明；第四期就是現在?！叭谡f”主要強調儒學是講道德修養，盡量提升儒家宗教性的方面。杜維明的老師牟宗三寫了四大卷的《心體與性體》，把儒家的宗教性、對個人的終極關懷講得很深刻，但可惜是“深刻的片面”。我提出儒學“四期說”認為，不要一講儒學，便是道德修養。儒學遠不止這一方面：除了心性“內圣”，還有“治國平天下”經濟事功的“外王”。

我提出儒學“四期說”認為，不要一講儒學，便是道德修養。儒學遠不止這一方面；除了心性“內圣”，還有“治國平天下”經濟事功的“外王”?！抖Y運》說，“大道之行也，天下為公，選賢舉能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長。鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”等等。這與心性并沒直接關系，而是儒家對人類、對社會的一種遠大理想?！叭谡f”只談孔孟，我卻認為荀子也很重要。荀子也講修身，但他講了很多社會政治方面的觀念。例如他說人不同于動物，是能制造工具?！凹佥涶R者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河?！比酥阅茏咔Ю铮驗樗荞Z服快馬；人之所以能渡江河是因為能造舟船，非常重視工具，也就是今天的科技生產力。所以，我認為儒學不光內心修養，并不只是宗教。

“三期說”追求儒學宗教的品格，宗教的超越與歷史現實可以沒有關系。我講儒學四期卻是隨歷史而發展的，不是一成不變的，我以為一成不變就死了。中華文明能夠這么多年延續下來，也正因為此。我剛從印度回來，我也去過埃及，也看過印加文化，也看過柬埔寨的吳哥窟，那些建筑都很了不起，超過了中國。但因為不能隨著歷史發展，這些文明都先后滅亡了。而要發展就必須吸收、接受外來的東西，進行轉換性的創造。漢代的儒學吸收了道家、墨家、法家、陰陽家的思想，而且把別家的陰陽五行作為自己理論的骨干，把社會、自然、政治放在一個反饋系統來考慮，發展了孔孟荀的儒學。今天如果我們還講儒學，就也應該吸收外國的、現代的東西，主動地吸取、自由主義、后現代主義等等進行轉換性的創造，使新的儒學和整個中國文化煥發出新的面貌。

“西體中用”我是1985年提出來的。事實上，我們講改革開放，不就是講向西方學習、引進和開放嗎?但把它們應用到中國(中用)以后，就會產生新的形式，要和中國實際結合。

怎么樣轉換性創造?這就是西體中用。體是什么?體就是生活的根本，本體。本體什么意思?最根本、最實在的東西。我提出“西體中用”是針對“中體西用”，儒學四期是針對儒學三期。有人認為，“體”就是道德修養、文化、精氣神什么的。我認為，億萬人民的日?，F實生活才是“體”，這也就是現代的生產和生活方式，也就是馬克思講的社會存在。為什么說“西”?因為這是從西方引進的。

“西體中用”我是1985年提出來的。事實上，我們講改革開放，不就是講向西方學習、引進和開放嗎?現在年輕人學得最多的是什么?不就是數理化、電腦、英語等西學嗎?這是現代生活所必需的東西。但把它們應用到中國(中用)以后，就會產生新的形式。要和中國實際結合。這個現代化的生活本體改變了一切。這二十年來思想意識改變很多，原因是什么?原因是經濟發展，也就是這個生活本“體”變了。

而在這個“體”基礎上，如何做到很好的中用，這就要結合中國實際和儒學了。中國人注意人情、親情、鄉情、報國之情等等，不只是冷冰冰的理性和法律，這些東西便是中國儒家和中國整個文化所給予的。但先要確定什么是基礎?基礎還是現代化生產生活方式，它以契約為基礎，以競爭為條件，以效率為原則。只有在這個基礎上才能夠講人情。如果以人情為主、效率為次便錯了。我們提倡協商、調解，不僅在經濟上，在各方面都這樣，不必事事上法庭。但畢竟要在法治基礎之上才能發展這些。主次要分明，我們仍然要系統地學習西方的管理體制，現在不是太多，而是不夠，無論微觀或宏觀都如此。

實用理性重視不僅要合理也要合情，不是冷冰冰的理性，還要有人情味，但必須在理的基礎上講情，這樣才能走出―條既不是過去的計劃經濟，也不是美國資本主義的，而是中國自己的路。

實用理性講合情合理，“理無可恕，情有可原”，倒過來就是“情有可原，理無可恕”。西方是平等的復合句，中國卻經常以后面一句作結。實用理性重視不僅要合理也要合情，不是冷冰冰的理性，還要有人情味，但必須在理的基礎上講情，這樣才能走出一條既不是過去的計劃經濟，也不是美國資本主義的，而是中國自己的路，創造出比傳統中國和外國模式更加合情合理的社會。以前講創造就是革命性創造、批判性創造，我講的轉換性創造是一種改良性的創造，不必很急切地破壞、革命，而是以逐步地學習和改良來創造出新的東西，不僅在經濟上，而且在政治上文化上。這正是合情合理的實用理性。只有這樣，才能使社會平穩和諧地一步一步往前走，走得越來越好。

篇8

中國的新儒家學者，同樣加入了對文明的討論。蘇州大學教授方漢文對《望東方周刊》說：“相對于西方的關鍵詞‘終結’，中國學者的關鍵詞是‘融新’?！?/p>

他認為，新儒學的人文主義觀念，有利于不同與文明之間“和而不同”的新世界秩序建構。

新儒家的理論話語顯然并不是孤立提出的。方漢文認為，以中國經濟快速發展與金磚國家經濟體為代表的21世紀新模式，是不同于20世紀后30年亞洲四小龍的“東亞現代化”的新階段，是民族文明傳統的復興，以經濟快速發展、多元文明的“融新”為代表。

2014年11月28日，方漢文受邀在中央民族大學作了主題為“‘一帶一路’：中國與世界文明的‘融新’之道”的講演。演講結束后，他接受了本刊記者專訪。

文明融新

《望東方周刊》：你怎么看當代新儒家以“和而不同”的原則來處理不同文明之間的關系，以“文明融新”的觀念促成當代新儒學的轉型？

方漢文：一個時代有一個時代的學術。一個時代的重要理論觀念往往是在應對這個時代的重大問題中自然形成的。全球化時代，中華文明復興必然要與世界不同文明和諧相處，所以文明關系成為當代新儒學研究的中心，是一種與現實的結合轉型。

新儒學與西方關于文明關系的對話很早就已開始。從20世紀70年代“亞洲四小龍”興起之后，有儒學背景的文明傳統就引起國際關注。

過去20余年來，中國當代新儒學的視域經歷了反復審視，基本建構起“儒學與世界文明的融合與創新”（簡稱“文明融新”）。著名學者湯一介曾指出，世界文明體系之間存在差異，“和而不同”是原則，但不是止境，還要在世界文明的磨合、融合中創新，建立和諧的文明生態――這就是“文明融新”。

“文明融新”成為當代新儒學話語，是時代使然。

《望東方周刊》：“融新”是一個新概念，能否解讀一下？

方漢文：新概念并不是新詞?！叭谛隆眮碜杂谥袊浀渲谐Ｒ姷摹叭诤蟿撔隆彼枷?，是在“和而不同”的基礎上，強調創造新文明。

比如，中國文明是一種優秀的傳統文明，自從魏晉時期佛教傳入中國，外來文明與中國傳統融合創新，出現了“儒釋道合流”的主體文明，這就是融新，就是中國的新文明。中國文明是不斷融新的，所謂“茍日新，日日新，又日新”。

提出“一帶一路”，為世界文明融新作出了重要貢獻，促使了傳統文明的創新。而且在新世紀中，世界文明將會繼續“融新”。

《望東方周刊》：如何理解“一帶一路”是中國傳統文明與世界文明“融新”的歷史與未來之道？

方漢文：首先，“一帶一路”將中國的陸地與海洋、西部與南部、經濟合作與文明交流傳統兩大路線與地域政治經濟體結合為一，形成一種體系化的文明戰略。這是對2000多年歷史的絲綢之路與5000多年的中外文明交流史的高度概括，也是一種研究與實踐方式的大轉型。

其次，將歷史文明、文化遺產與現實經濟融為一體的一種指向，走出西方的“世界經濟體”現代化模式，開辟了21世紀以“文明融新”為主體、以“中國文明復興”與金磚國家經濟為代表的新時代的理論。這是20世紀70年代亞洲四小龍經濟奇跡之后的新理論體系建構，指導21世紀多元文明創新，其意義非常重大。

儒學人文主義

《望東方周刊》：你剛剛提到的，很重要的部分是經濟環節。儒學中很少談及經濟，它怎樣成為推動文化復興、經濟發展的關鍵因素？

方漢文：一定程度上，中國的復興為新儒學帶來傳播機會，更重要的是，如果沒有傳統儒學在亞洲的傳播，就沒有這種經濟騰飛。

中國經濟發展是引起世界關注儒學的重要原因，但我們研究儒學，會發現在儒學中其實最少談到經濟。為什么這樣一種學說會成為當代的重要價值觀？儒學是不是一種宗教并不重要，根本在于儒學的人文主義。重要的是它將人的信仰而不是一神教的神，置于人類精神的中心。

《望東方周刊》：那么，當代儒學研究與傳統儒學研究有哪些主要的不同？

方漢文：當代新儒學是全球化時代的多元學術，表現在研究課題方面有三大主題。

一是21世紀新國際秩序中不同文明體系之間的關系。包括中國與歐美、拉美、亞非等不同文明之間的關系。

二是偏重社會經濟的，即現代化問題。用當代格魯茲獎獲得者，以色列社會學家愛森斯塔德特的話來說是“多元現代化”。20世紀有儒學文化背景的“亞洲四小龍”興起，21世紀中華文化復興，中國成為世界第二大經濟體，中國文明傳統能否為世界的未來貢獻智慧，推進了人類文明走向引發廣泛討論。

三是全球化時代的多元文明融新。我曾將易經邏輯“同異交得”作為中心闡釋全球化中包括西方、東亞與金磚國家在內的多元文明融新發展，從文明邏輯角度補充了新儒學。

《望東方周刊》：按照你的解釋，新儒學研究的領域與中心發生了重要改變。

方漢文：對。傳統的信仰與道德觀念如仁義禮智信、宗族社會倫理的天地君師親，個體修養如修齊治平、“心性本體”等方面不再居于中心。代之以三個方面：確立不同文明之間的“和而不同”原則，是儒學“協同萬邦”的理想，有利于建立新型世界秩序。以孔子的“仁學”來實現新型“全球倫理”。建立人與自然之間的“天人合一”思維方式，有利于建立世界生態文明。

《望東方周刊》：從傳統到現代，隨著時代的變遷，儒學經歷了太多的演變;在你看來，儒學走向不同文明世界最大的障礙是什么？

方漢文：儒學并不是永恒不變的真理，儒學的封建道德就有缺陷。此外儒學關于不同社會階層歷史地位的理論都與現代社會有相違背之處。因此，它與任何與人文學說一樣，必須“融新”。

復興不是復古，中國儒學走向世界最大障礙是自我中心與封閉保守，排斥改革。如果儒學要“獨尊”，要“罷黜百家”，拒絕與世界多元文明之間的融新，它就無法走向世界。不一定非要所有人用同一種方法研究儒學，新儒學也不代表中國傳統文化的全部。

多元文明儒學研究

《望東方周刊》：秘魯前總統阿蘭?加西亞?佩雷斯剛剛在中國出版了他的《儒學與全球化》，怎么理解秘魯儒學以及如何評價西方儒學的研究？

方漢文：世界農業史上有兩大梯田耕地，一個是中國，另一個就是秘魯的山地梯田。作為一個重要的農業文明民族與新興經濟體，關注儒學與中國是必然的，而秘魯的儒學研究在拉美也是一直領先的。

《儒學與全球化》是一部很有見地的著作，作者所指出的“中國現象”代表了國際社會的主流評價。對于中國“性格”的分析，以及這種性格與漢字思維方式的來源，處處可見其獨到敏銳的觀察與深刻的思考，對中國讀者與學者都具有啟發性。

更為重要的是，我們可以看出當代多元文明的儒學研究的建構正成為現實。從儒學的宣傳到學術的主動接受，包括西方的研究機構、智庫對中國文明的研究，像具有傳統的哈佛東亞研究、波士頓新興的研究，德國、法國的儒學研究各具特色，可以說部分超越了我們。

《望東方周刊》：關于歐洲，近來學界談得較多的是法國朱利安的爭論。

方漢文：歐洲是歷史悠久的漢學研究重鎮。朱利安是當下法國儒學研究領域標志性的人物。朱利安的爭論是朱利安與瑞典漢學家畢萊德、法國漢學家汪德邁、德國漢學家顧彬等學者之間的學術討論與爭辯，是從儒學思想觀念入手，討論不同文明差異。

對歐洲新儒學的研究我們不必忙于下結論，但無可懷疑的是，歐洲善于將當代新理論引入儒學研究，這是其特色之一。不同于謝和耐等老一代漢學家，更不同于伯希和等漢學家的考據性傳統學術研究，歐洲當代新儒學觀念具有全球化時代的特色。

《望東方周刊》：美國從20世紀70年代開始逐漸成為我國內地、香港之后發展豐富中國哲學的第三塊基地，美國有哪些比較知名的儒家研究學派？

方漢文：美國的儒學研究主要有三個中心成就斐然。第一是杜維明多年主持的哈佛燕京學術討論會，主要是進行文明對話，提出了新軸心時代等觀念。第二是美國夏威夷大學成中英教授主持的東西哲學比較研究，主要用解釋學觀念來研究儒學。還有田辰山、安樂哲與郝大為等學者，理論深化的本體詮釋學方法研究是其特色。第三是波士頓學派的神學學者，主要是波士頓神學院院長南樂山與副院長約翰?白詩朗，主要研究新儒學的中心觀念，自我與禮樂教化等問題。提出將原罪與人性結合，提倡“居敬窮理”等。

此外如余英時等人對儒學也有論述，只是還沒有形成一個有傳承關系的學派。

《望東方周刊》：還有沒有其他有代表性的外國儒家學者或學派？

方漢文：俄羅斯儒學研究以學養深厚著稱。翻譯《論語》的貝列羅莫夫、翻譯《四書》的嵇遼拉都是資深漢學家與儒學研究者。

嵇遼拉翻譯的《四書》2004年被普京當作國禮贈送給，稱贊中國提出的“和諧社會”是儒學思想的理想，認為21世紀中國文明傳統將發揮更大作用。

篇9

關鍵詞：宋明理學 儒學信仰重建 閱讀能力培養

閱讀材料：相傳朱熹出生時，其父朱松曾求人算命，卜者說：“富也只如此，貴也只如此，生個小孩兒，便是孔夫子?！逼湔f未必可信，但后人因朱熹在儒學發展史中的地位和貢獻，確實把他比作孔子再生，尊稱朱子。觀其一生所為，朱熹可謂是憂國愛民的政治家、誨人不倦的教育家、詩詞精巧的文學家、別開生面的思想家和知識淵博涉獵廣泛的學術大師。朱子理學曾長期被欽定為官方哲學，成為七百多年來中國古代文化主流，并傳播到東亞及歐美等國。“東周出孔丘，南宋有朱熹。中國古文化，泰山與武夷?！敝袊敶麣v史學家蔡尚思曾如此高度贊譽朱熹。

讓學生請思考：1、從材料中可以獲取關于朱熹的哪些信息？2、人們將朱熹比作孔子再生的主要依據是什么？

教師從第2個小問題“再生”引出本節課的主題――儒家信仰的重建。為何說是“重建”呢？讓學生以下三段閱讀材料并結合所學知識解決。

材料一：自“罷、獨”后，儒家思想占統治地位。儒生們專注于考據與訓詁。同時，將現實一切政治的、人生的現象歸結為天意。另外，儒家思想著重于人的道德實踐，缺少應有的抽象哲學理論。

材料二：伴隨社會動蕩不安，王朝更迭，“君臣等級觀念”受到質疑。而儒家不但不能解釋，反而裸的恐嚇人們。

材料三：“民不出粟米麻絲、作器皿、通財貨以事上則誅”――韓愈《原道》

學生閱讀材料結合所學得出重建的背景在于儒學信仰的危機和儒學復興運動。

儒學信仰的重建是從北宋五子開始的，關于五子對理學建立的貢獻先讓學生梳理教材基礎知識即可，教師則要重點講清楚“什么是理學和理”的概念，講解中要突出北宋五子架起一座橋梁，溝通了宇宙和人類社會秩序。

北宋五子僅是吸收佛道思想論證儒學倫理來源的合法性、神圣性，開創了一個重新解釋儒學的思想系統，這個體系成熟則是朱熹完成的。

讓學生閱讀以下五段材料，歸納朱熹的主要觀點。

材料1：萬物皆只是一個天理，己何與焉？所謂萬物一體者，皆有此理。只為從那里來。“生生之謂易”，生則一時生，皆完此理。天下物皆可以理照，有物必有則，一物需有一理。

思考：“理學” 認為世界的本原是什么？

材料2：今日格一件，明日格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處。 一事不窮，則闕了一事道理； 一物不格，則闕了一物道理。

認識論：怎么才能通達“理”？

材料3：人或居孀貧窮無托者，可再嫁否？”曰：“只是后世怕寒餓死，故有此說。然餓死事極小，失節事極大。――《二程遺書》

材料4：朱熹說：“天理人欲，不容并立”，“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”。學習和修養的目的就是“遏人欲而存天理”。

材料5：所謂天理，復是何物？仁、義、禮、智、信豈不是天理？君臣、父子、夫妻豈不是天理？

思考：在個人修養（“人性”）上如何實踐“理”？什么是天理？理學的實質是什么？

朱熹從宇宙本體論、認識論、倫理輪、方法論、社會政治思想等方面構建起了龐大而嚴密的理學體系，使得新儒學有了精細思辨的哲學理論的支撐，儒學的信仰的地位得以重新確立起來。儒學信仰重建的任務并沒有到此就結束了。程朱理學僅只構建起人們對儒家倫理道德秩序的絕對的服從，儒家倫理道德秩序是外在的，只有到了心學才標志著儒學信仰重建任務的完成。心學指出人服從于自己的本心，倫理道德秩序早已存在于心中，不假外求。

閱讀以下三段材料歸納陸九淵的主要觀點。

材料1：人皆有是心，心皆具是理。

材料2：此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳。

材料3：宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。心皆是理，心即理也。

王守仁（明）提出人心是世界萬物本源 ?！靶募蠢硪?。天下又有心外之事，心外之理乎？”如何把握“理”。“致良知”，“致良知為圣人教人第一義”，

“致”就是達到；“良知”即本心，是人所固有的善性，就是“理”。“致良知”就是通過內心反省克服私欲，恢復良知就能成為圣賢。心自然會知 ，見父自然知孝，見兄自然知弟（悌），見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。

知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行功夫，本不可離。

學習完主要內容后，通過《賞花》、《父子關系》兩個情景材料對程朱理學與陸王心學進行對比，以便學生更好的把握兩者的異同。

《賞花》

二程、朱子、陽明與友游園，時春風和煦，百花怒放。友問：為何百花如此美麗？二程說：“天生的?！敝熳诱f：“對，天生的?！标柮髡f：“天生是天生的，但這是我看到了，百花才是美麗的?！?/p>

《父子關系》

二程說：“老爸就是老爸，兒子就是兒子，這是上天安排的，所以兒子要孝敬老爸，這就是孝。”朱子說：“對，父子關系是上天安排的，并且兒子不能有忤逆之念，這就是孝。”陽明說：“孝順自己老爸是應該的，人本來就有孝心，但，我們對別人的老爸也要孝，這才是真正的孝。

理學以抽象的天理為核心，從宇宙論、本體論角度論證了儒家的道德的合理性。以儒家的仁義禮智為根本道德原理，以實現這種道德，為人生的終極目的。以存天理、滅人欲為實現道德的基本原則。求知的目的不在于應用現實生活，而在于培養終極的道德人格

那么理學，我們該如何去看待呢？讓學生閱讀以下材料對儒學形成一個較為客觀的認識。

材料：

“人或居孀貧窮無托者，可再嫁否？”（程頤）曰：“只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大?！?――《二程遺書》

“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”；“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之？” ――（清）戴震

翻開歷史一查……滿本都寫著兩個字是“吃人”。 ――魯迅

在封建統治者的倡導下，在理學衛道士的鼓吹下，節婦烈女越來越多。這些婦女不僅有夫亡不嫁，從一而終的“節婦”，還有丈夫死后，以死盡節的“烈婦”；不僅有未婚夫死不嫁他人的“望門寡”，還有未出嫁的男方死亡以自殺表明貞節的“烈女”。中國的“節烈”文化，要求婦女為男子守節，守得越苦越好，節得越慘烈越佳。死了以后那些衛道士的父母還附掌大叫：“死得好，死得好！”――這樣的社會是變相的婦女屠宰場。

人生自古誰無死，留取丹心照汗青 ――宋?文天祥

粉身碎骨渾不怕，要留清白在人間 ――明?于謙

茍利國家生死以，豈因禍福避趨之 ――清?林則徐

結語：“儒學信仰重建”為主題，很好的理清了宋明理學內在的邏輯問題?？酌现畬W只理學的根本，程朱理學從宇宙本體論說明了倫理道德的先天性，人必須無條件的遵從，而陸王心學則認為倫理道德是來自于心，所以人要服從于本心，而不是服從于外在的權威，儒學倫理由此而內化為良好的人性。

篇10

六經之說，起自孔門，至漢代立群經博士，乃形成一經學儒學之形態。這是一種詮釋學的儒學，即通過對經典之解釋來闡釋儒學。此中又分今文經學和古文經學兩派。今文經學通過闡揚經典中可資利用之思想來建立自己的理論，古文經學則進行字句之訓詁以尋求經典最真實的含義。然而，今文經學終究不能脫離經典之矩范，古文經學也無法擺脫詮釋學原則之困境，結果，經學形態之儒學就成了一個充滿張力的矛盾凝結體。至宋代，周、邵、張假今文經之天人形態重構儒學，二程、朱子承古文經之理性精神而立本體論之天理學，王安石獨建自己之經學體系，如此種種，雖各有創新，然始終不能逃脫經學中固有張力與矛盾之限制。要擺脫它，必須放棄經學形態之儒學，于是，陸象山乃重新回到孔孟時代，復興了子學形態之儒學。

所謂子學形態之儒學，是指先秦時期作為諸子學之一的孔、孟、荀那樣一種充滿活潑氣息和創新精神之儒學，那時對待經典是如孔子的“《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪”，和孟子的“《武成》，取其二三而已”的態度。只有如此，才能真正把握住儒學的主旨，而不會陷入到經學的矛盾與張力中去。陸象山于是大膽提出“六經皆我注腳”的觀點，從而一下子點活了在經學之盤中困走了近千年的儒學。

陸象山認為：

“學茍知本，六經皆我注腳”

這是說，做學問只要能把根本端緒處明了與把握住，那么，六經不過是對我的一個腳注而已。也就是說，經學不是學問的大端，辨志、明心才是根本的。當我們能讓那普遍而超驗的道德本心時時刻刻發動流行后，六經就自然而然的在我的生命之流中融會貫通了[3]。

“六經注我，我注六經”

這是說，六經乃是對古代能發明本心的圣賢們的各種道德行為之記述以及用此本心對各種非道德行為之譴責，所以，六經只是對那本心的一個舉例證明，而我之本心之發用流行事實上也是與古圣先賢之本心的和鳴共唱。因此，六經與我是互注的關系，而說到底，究竟還是那本心之發動流行的歷史記錄罷了。因此，對待六經并不需采取經學的一味崇拜、字字株守態度。

“萬物皆備于我，只要明理”

這是承孟子對待經典的態度而言，進而推廣到萬物。要旨在本心即是理，所以明理即是明本心，本心既明，則萬事萬物無不在握，更隍論六經了。

如此等等，足見象山對六經采取的是與兩漢隋唐之經學儒學迥然不同的態度，而且與宋代其他儒者發掘經典新內涵之新經學也相異。可以說，他已經能擺脫經學的窠臼，并采取主體首位的態度，而不是經典首位，這樣，一下子回到了軸心時代那個充滿活力的年代。因此，象山給我們展示出了如同先秦諸子般的一系列特征：好辯論、不重視著作、充滿創新精神和高度自信。相應的，他的心學與周、張、程、朱的思想比較起來也顯得更能鼓動人心和更加活潑。

象山雖然自己沒有明說要由經學儒學走向子學儒學，但他對待經學的態度，卻事實上開啟并已經走上了子學儒學之路。這條路后來為王陽明及泰州后學所繼承，但卻因中國近代思維的整體挫折而委屈為清朝的史學儒學一派。直到現代新儒學，這條子學儒學的活潑之路才重新被接續上。

宋儒面臨之最嚴峻問題，就是整個制度儒學的崩塌和外王學的困境，所以，如何重新建構秩序化的制度儒學并開拓出更新的外王學，是宋儒關心之所在。重視歷史，宋儒發現，漢儒及之后那條儒者為帝王臣的路子已經走不通，那條路只能使治道淪喪而使家國天下成為人主肆意之所在。所以他們認為，必須重新建立儒者為帝王師的地位，這樣，既能限制帝王之濫權并輔助其實行善政，又能使儒家理想中的三代太平之世得以實現。在這樣一個共識下，構建新的秩序化國家和為這個架構確立理論基礎，成為了宋儒努力的方向：周、邵、張三子以宇宙論的天道觀哲學來確立此秩序，二程、朱子以理性本體論之天理來更深層次的確立其根基，王安石自創所謂“新學”以建構出制度儒學。但是這種種的思想卻在一個基本點受到了制約，這就是中國歷史政治的雙重權源，也即是有治道無政道，最終的決定權始終在皇帝那里，而圣君難得，所以，無論何種秩序重建的構思，都不能不因為非自主之被動性和外在化之軟弱性而陷于無用[4]。這樣一步步的追下來，我們看到，要徹底解決此問題，邏輯上必然走向士大夫這一階層的主體意識與主體集團之形成，而在哲學上，就是個人主體性之呈現，而陸象山，正是走出這第一步的人（總結歷史上對主體性的思考，有三條原則最為基本：即對主體性擁有之肯定，主體性能發揮作用之肯定，主體性對自身負責之肯定。我們將看到，陸象山對此三點都有肯認與理解）。

在象山時代，朱子之學自外在之天理處已經將社會秩序與道德之理打通，但此是外在的通，人自身在其中只處一被動的地位，如此之路，只能造成規范對人之強制，而這恰恰可能反過來抑制儒者對社會之評議，后來的歷史證明了這點[5]。象山當時深切的感受到朱子學的這種傾向，所以他在談論秩序重建上可以與朱子互相唱和，但一談到內圣學處便爭論陡起。因為象山之學，本質上就在確立人之主體性，進而由此突出之主體性貞定住道德實踐與社會秩序。

陸象山以為：

“人非木石，安得無心？心于五官最尊大”

這是說，作為普遍而超驗之道德心是超越感觀而涵攝感觀的，而且，并非是某些獨特的人才有這個心，而是人人都有這個心，所以就這個意思講，圣賢與我并沒有什么兩樣，在本具的道德基礎上大家都是相同的。這樣，象山就確定了第一點“每個人都同樣的具有主體性”。

“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠缺”

這是說，既然已經知道圣賢與我在道德本性上沒有差異，那么，只要我們使自己那本心開朗起來，而不被外物熏染，讓它自己主宰自己，亦不需憑借經典和法制，就能讓那道德本心時時刻刻自然流淌，就與萬物萬事匯歸一源，我們就獲得了圓滿的道德境界了。這樣，象山就確定了第二點“每個人都同樣的能合理運用自身之主體性?！?/p>

“福禍無不自己求之者，圣賢只道一個自字煞好”

此處象山講一個“自”字，因為道德說到底都來源于我自己的本心，所以我的一切行為，道德的、不道德的，都只能由我自己負責。外在的社會風俗、法律制度、禮儀規矩，都僅僅是個注腳而已。這樣，象山又確定了第三點“每個人都為自己的主體性負責”。

“硬要將一物去治一物，須要如此做甚？詠歸舞雩，自是吾子家風”

這是以孔顏樂處反對朱子之說法，而突出自身之主體性。因為象山具有了前面所說的我有、我能、我負責三層主體性理念，所以已經無須朱子的那些格致功夫與天理本體了。既然道德理性之主體已經確立，那么，只要此主體自然發用，就自然能實踐道德，自然能建構秩序，自然能內圣外王了。

象山這條通過呈現主體而重建秩序之路，是一條從根本處入手之路，也因此最難為統治階層所容，只看后世陸學之低迷與明太祖對孟子之態度，就可想見此思路之困頓了。然而真正區別于秦漢帝國制度之新社會秩序與制度儒學之創建，卻端賴于象山之開出主體性之心學。此條思路，當代新儒家和自由主義者開始能接契上，但遠遠沒有完成。

中國之歷史周代以前可算遠古時期，有周一代是上古時期，秦漢至魏晉南北朝是中古時期，隋唐五代是近古時期，兩宋至明可算是由近古到近代之過渡期，可稱之為前近代時期。此中最明顯之分判，在政治主體之社會階層的變化：周代中國之政治主體是貴族，秦漢至南北朝是士族為政治主體，隋唐之政治主體是庶族，自宋代開始至明朝則平民成為政治主體是一趨勢，但此趨勢卻因外族入侵等一系列因素而被延緩到后才得以確立[6]。宋代作為由近古到前近代的轉型期，其面臨問題之多是中國歷史上所罕見的，相應的，作為對內圣外王有同等關注的儒家來講，此時期所要解決的問題也是最多的。也正因如此，儒學才開始復興，才開始能擺脫古代形態，向近代過渡。在這一過程中，陸象山的心學是真正具有過渡意義的新形態儒學之開端。

如果說周、邵、張三子的天道宇宙論哲學尚只是對秩序與道德淪喪的天然反應，以及在歷史資料中重新發現資源的舊儒學再構建而已；那么，到程朱時期，則已經開始通過創造新概念來整合舊有各家學說并試圖豐富和改良儒學，這就是他們的本體論天理哲學。從某種程度講，以上六子之學說都試圖將之前的所有學說之合理部分都整合到儒學中來，而朱熹為集其大成者。所以，朱熹從時間和學術形態上來看，事實上是對古代儒學之總結。而到象山這里，一方面他確實是復活了孟子之學的子學儒學形態，另一方面，他則從前近代思維的角度對孟子的道德理性和主體性精神進行了十字打開的徹底貫穿，從而具有了鮮活的近代氣息。

陸象山認為：

“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也”

這是說，人之本心與天理是同一的，人要窮理，其實盡心就是了。這樣一種心學的講法，表現的是最基本的近代思維——主體理性：人是有巨大的自主性的，人的理性是具有無窮大的能力的，人通過對自己理性的運用最終可以達到對根本之理的把握。這樣一種近代思維在中西方的前近代時期都開始形成，不過西方是在知識方面，中國則在道德方面。

“在人情、事勢、物理上做些工夫”，“古人皆是明實理，做實事”

這是說，我們在具體做工夫的時候，不能再像中、近古時期那樣將主要精力集中在幾部經典上，而是要從具體的人情世故入手，體察本心、發用本心。這樣的精神，蘊涵著的是近代思維中的事功精神。象山認為，上古圣賢之所以為圣賢，就在于他們能窮人理、實理、實學，他的這種認識，其實強調的是要在具體的實事中做工夫來實踐道德、實現價值。

“若某則不識一個字，亦須還握堂堂地做個人”

這是說，辭章的知曉，考據的功夫，并不是人的根本，人之根本處在義理，也就是道德理性的本心。從這個角度講，社會地位、職業分途、教育水平，都不應當造成人的不平等，因為從人之所以為人的道德理性上來說，人人都是平等的。這樣一種看法，實際上是近代平民意識崛起的體現，而象山則通過道德理性之主體將這種平民意識、平等意識注入到了儒學之中。

從上面以及陸象山一生之學問經歷來看，主體理性、事功精神、平民意識，是貫穿其思想的線索?？赡芩麑ψ约哼@些思維的形成，并沒有完全感受到其時代意義和巨大創新性。但是，從哲學思想史和中國歷史的角度來看，象山的這些思維確實是由近古到近代轉變中一個鮮明的轉折[7]。象山之心學為陽明所繼承，主體理性和事功精神得到進一步的開展和實現，而其平民意識則在泰州學派中發揚光大?？上В@種種的近代化儒學思維都因各種歷史因素之作用而最終在異族統治下喪失殆盡，中國也終于沒能憑自己的力量完成由近古到近代之過渡。所以說，中國的前近代歷史是一段最可惋惜的失敗史，而象山的這些具有近代思維特色的儒學思想也要一直到當代新儒家才被重新拾起。

陸象山之心學，在外在之天理秩序、禮法制度中獨能見到本性仁義之心，所以他能使凝化傾向嚴重的程朱學獲得一活潑之轉機，此種轉折之完成形態雖到陽明才圓熟，但象山已經將其開辟豁顯出來。觀元明兩代官方之推崇程朱學，正是將程朱學完全凝結為意識形態、社會秩序、政治制度，這樣一種僵化的思維結構和社會心理，要到陽明及其后學重張心學，才再次開啟了個性啟蒙之個體活躍時代。由此，可知陸象山之學實堪稱前近代儒學思維之開端，即儒學對近代平民化社會之適應，而程朱學則只能算近古思想之終結。

總之，陸象山通過對道德本心之發現發明，擺脫了古代經學思維之束縛，確立了社會秩序、政治制度的主體性根基，并進而形成了其迥異于前賢的突出個體性的心學思想。從儒學史角度看，陸象山是中國儒者由古代思維轉向近代思維之前近代時期的第一人，他是中國前近代儒學之開啟者。

參考文獻：

1、《陸九淵集》，陸九淵著，中華書局1980年第一版。

2、《象山語錄·導讀》，陸九淵著，楊國榮導讀，上海古籍出版社2000年第一版。

3、《從陸象山到劉蕺山》，牟宗三著，上海古籍出版社2001年第一版。

4、《新編中國哲學史·第三卷上冊》，勞思光著，廣西師范大學出版社2005年第一版。

5、《中國哲學史新編·下冊》，馮友蘭著，人民出版社1999年第一版。

6、《中國思想通史·第四卷下冊》，侯外廬主編，人民出版社1960年第一版。

7、《中國思想史論集》，徐復觀著，上海書店出版社2004年第一版。

8、《中國近代思維的挫折》，（日）島田虔次著，江蘇人民出版社2005年第一版。

9、《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，余英時著，三聯書店2004年第一版。

10、《宋明理學》，陳來著，遼寧教育出版社1991年第一版。

注釋：

[1]勞思光先生將理學發展分為三期：周、邵、張三子為初期的“天道觀”，二程、朱熹為中期的“本體論”，陸、王為后期的“心性論”。本文對宋儒的分類主要借鑒勞先生的看法。

[2]余英時先生深刻的指出：“以政治思維而論，宋代士大夫的‘創造少數'從一開始便要求重建一個理想的人間秩序，當時稱之為‘三代之治'?！捎趯ΜF狀的極端不滿，他們時時表現出徹底改造世界的沖動?！矛F代觀念說，他們已隱然以政治主體自待，所以才能如此毫不遲疑的把建立秩序的重任放在自己的肩上?！@一主體意識普遍存在于宋代士大夫的創造少數之中，各種思想流派都莫能自外。從這個角度看，陸九淵的名言‘宇宙內事，是己分內事；己分內事，是宇宙內事'正是同一意識的一種表現。”

[3]楊國榮先生認為：“陸九淵強調‘學茍知本，六經皆我注腳'，這種方法論原則無疑具有限制經學獨斷論之意，但它同時亦容易導向師心自用。”這句話同時點出了心學可能的流弊。

[4]對于這點，現代新儒家如牟宗三、徐復觀先生都有討論。就本文最切近的，是余英時先生的話：“朱熹和許多理學家所熱烈追求的‘得君行道'的理想，為什么終于幻滅了呢？……大致說來，‘行道'之‘君'之難得其人和皇權的內在限制同為不可忽視的兩大因素?！?/p>

[5]徐復觀先生認為：“由伊川到朱子的這一條路，在實際上會發生兩個問題：第一，因‘制外'太過，容易使人的生命力受到束縛。一般說道學家為拘迂，即系由此而來。第二，由此等細微末節下手，并不能真正保證一個人的大節無虧，并且有時還因枝節的拘牽，反忘記了本心的顯發，甚或以此為作偽之資具。世人所罵的‘假道學'，主要是從這些地方作假?！边@段話最能洞見程朱學的弊病。