道德哲學的問題范文

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篇1

劉 鋼

摘要：“信息”的哲學問題由來已久，但一直未引起哲學界真正重視。最近西方哲學界提出“信息哲學”（philosophy of information, 簡稱PI）研究綱領，把“信息”作為哲學基本概念列入研究范疇，認為它和存在、知識、意義具有同等重要的基礎性地位。哲學面臨著信息轉向。本文將著重介紹信息哲學這門新興的、具有交叉科學性質的哲學學科是如何成為可能的。

關鍵詞：信息；信息哲學；信息轉向；研究綱領

一、前 言

二、信息哲學興起的背景

20世紀下半葉以來，以信息技術為主導的“大技術”（包括遺傳基因工程和太空技術等）日益顯示出強大的生命力。過去的50多年，無論是理論方面，如信息論、控制論、系統論等、還是應用方面，如從晶體管電子計算機到今天的互聯網，無不與信息相關。具體說來，科學技術發展的圖景呈現出科學“轉向”技術的趨勢。結果是將人類帶入信息社會。信息社會使人們的生存方式發生了巨大變革?？v觀人類文明史，可以說沒有任何技術向信息技術那樣對人類社會產生如此巨大的影響。

然而，盛行于英美的分析哲學卻沒有跟上時代的步伐，在上個世紀最后25年走向衰落。主要是因為它的批判功能遭到了拋棄，致使科學主義在許多哲學分支成為主導力量，其結果便是“哲學再次被普遍地看作是科學的延伸?！保℉acker 2001），也就是說，哲學漸漸變成科學的附庸，甚至成了科學的“婢女”和“小工”。然而，正如維特根斯坦所指出的，哲學或者在科學之上，像科學的女皇（這個時代科學家認為已經一去不返了），或者位于科學之下，為科學廓清道路、奠定基礎。然而，無論是在科學之上或是在科學之下，“哲學都不是與科學比肩的學問?！保╓ittgenstein 1997） 實際上，世界以及對世界的科學描述越復雜，哲學的話語水平也就必須越基本，只有這樣才能使哲學自身保持一種超越、批判和反思的地位，這才是哲學的理由。

哲學對信息技術的反思主要基于兩條進路，在與社會需求的互動中最終成就了信息哲學。一條是批判性的，即對技術的哲學反思，這主要始于歐陸的人文學者，尤其是現象學、存在主義、法蘭克福學派以及后現代主義的哲學反思，都是非常具有深度的。同時在社會認識論、媒體理論以及應用倫理學諸多方面，也取得了相當的研究成果。另一條則屬于建設性的，即沿著形式科學提出的哲學問題向前推進。譬如說，邏輯學家圖靈提出人工智能問題，在哲學領域中綻放出眾多奇葩，在語言哲學、心智哲學、解釋學和形而上學等諸多學科都能見到人工智能的身影。數學家維納提出的關于信息的本質問題，則對傳統哲學提出了挑戰。逐漸地“信息”便成為哲學的一個獨特話題，信息理論的哲學方法（IPM）的廣泛采用在哲學領域形成了一道獨特的風景線，它的理論成果不僅具有學術價值而且還為信息社會提供了系統性論證。

三、信息哲學的發展歷程

從信息的哲學問題到信息哲學并非一帆風順，追溯它的發展歷程，大致可劃分為三個階段：

（b）徘徊階段。信息社會迎來了歷史上最快的技術增長。此前沒有任何一代人曾經暴露在如此異常的技術力量的加速度之下。信息和計算機網絡資源利用占有絕對的地位，其現實性便是相應的社會變革和倫理責任。在主導科學和社會生活及未來的所有因素中，信息與計算機科學和信息與通信技術是最具戰略意義的，信息成為社會生產與交往的重要的資源。即便如此，信息哲學依然被視為跨學科的（transdisciplinary）而非交叉科學的（interdisciplinary）。哲學界和科學界對其發展尚未做好準備；而文化和社會背景也同樣。信息哲學只有在兩個領域之間搖擺不定。一方面產生許多有意義的成果，但僅限于一些研究專業，如人工智能哲學、計算機倫理學等。另一方面，則作為方法論被其他領域所吸納。這兩方面的趨勢為促使信息哲學成為獨立的研究領域做出了進一步的貢獻。

四、什么是信息哲學？

一個新的哲學研究領域一旦浮出水面之后，便成為一個邊界明晰的研究領域，具有鮮明的研究綱領。弗洛里迪認為，新領域可以具有交叉科學的性質，但卻必須是自主的，而不是跨學科的，即它必須能夠成為一個獨立的學科。要達到這一點至少需要滿足以下四個條件：（Floridi 2002a）

（i）它不僅能夠對正統哲學的主題做出詳盡、明確和清晰的解釋，而且還要對經典的“ti esti”做出同樣的交代，從而使之成為一種特殊的“××哲學”（philosophy of）；

（ii）新領域能夠成為有效的收斂吸引子，即在這個領域產生的成果足以吸引大量的資源，包括人力的和財力的等等。這說明此領域富有生命力，使得大家樂意為之獻身；

（iii）新領域要有足夠的影響力，能夠將各種資源聚攏起來形成合力，而且還要能夠從已經成熟研究領域“挖”資源，而不是相反；

（iv）最后，新領域研究內容要極為很豐富，這樣便可以組織起涇渭分明的子領域或下屬學科，只有這樣才能滿足專業化的需求，這包括研究隊伍、教學隊伍以及應用領域的合理人才配置。

那么信息哲學是否滿足上述四個條件呢？下面我們便具體來看一下。哲學基本上以兩種方式介入“ti esti”問題，一種是現象學方式，一種是元理論方式。語言哲學和認識論是“現象學”或現象的哲學的兩個例子。它們的話題分別是意義與知識，而不是語言學理論和認知科學。另一方面，物理學哲學和社會科學哲學則明顯屬于“元理論”的例子。它們所探討的問題來自有組織的知識體系，這些知識體系同樣也研究自然或社會現象。然而，其他一些哲學常常把現象學和元理論的旨趣相結合。譬如，數學哲學和邏輯哲學。而信息哲學，雖然它的話題很古老，但是在思想史上，成為獨立的研究領域卻是非常晚近的事。信息哲學像數學哲學一樣，偏向現象學。它首先關心信息世界、計算和信息社會所呈現出的一階現象的整個領域。但是，之于其自身資源的方法論批判方面，它更傾向于一種元理論方法，也就是說，它在現象學和元理論之間保持著一種必要的張力。

那么究竟什么是信息哲學？根據弗洛里迪的意見，信息哲學涉及兩個方面，即（a）信息的本質研究和及其基本原理，包括它的動力學、利用和科學的批判性研究，以及（b）信息理論和計算方法論對哲學問題的詳細闡述和應用。（Floridi 2002a）下面我們分別考察一下這兩個方面。

定義的前半部分涉及一個新的哲學領域，它要對“ti esti”問題做出詳盡、明確和清晰的解釋，即追問“信息的本質是什么？”這是一個新領域的首要標志。信息哲學不同于數據通信的定量理論（信息論）的研究。從整體上看，它的任務不是要發展關于一種科學的統一理論，而是一個整合的理論體系，目的是分析、評價和解釋信息的各種原理和概念，信息的動力學和利用。特別關注的是來自不同應用背景和與其他主要哲學概念，諸如存在、知識、意義等相關系統的問題。定義中“信息的動力學”指的是（i）信息環境的構成和模式，包括其系統的性質、交互的形式，內部的演化等；（ii）信息的生命周期，即各階段信息的形式和功能的活動，從信息發生的初始到它最后的利用和可能的消失；（iii）計算，一方面指圖靈機意義下的算法處理，一方面指更廣意義下的信息處理。

定義的第二部分表明信息哲學不僅是一個新的領域，而且還提供了一種創新的方法論。對信息的概念本質及其動力學和利用的研究，則由信息與計算科學和信息與通信技術所提供的方法論和理論得以繼續。這一視角也同樣影響了其他哲學話題。信息的理論和計算方法、概念、工具和技術已經開發出來了，而且在許多哲學領域得到了應用，這些應用下面還要談到。

總之，作為西方新興起的一個哲學思潮，信息哲學被定義為批判性研究的哲學領域，它涉及到信息的概念本質和基本原理，包括信息的動力學、利用和科學以及對哲學問題的信息理論和計算方法論的提煉和應用。它代表一個獨立的研究領域（獨特的話題）；它能為傳統的和新的哲學話題提供一種創新的方法（原創性的方法論）；它能與其他哲學分支比肩并立，為信息世界和信息社會的概念基礎提供系統論證（新的理論）。

五、信息哲學的研究綱領

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[關鍵詞]問題導向；在線學習者；認知能力；策略

[中圖分類號]G420　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672-0008(2011)03-0021-06

一、研究背景

問題解決(Problem Solving)是人們日常生活和工作中最為重要的認知活動，它需要學習者運用高層次的認知技能，這些技能被看成是學習者最真實、最有針對性和最重要的技能。傳統的教學方法，例如講授法和演示法等，通常使得學習者只停留在解決書本上的問題，而不能有效地引起認知上的深度理解。問題導向學習(Problem-Oriented Learning)是指那些關注問題(Problem focus)的學習，是一種將學習者安置于有意義的學習情境中，以解決擬真情境(Authentic Context)中的問題為學習的主軸，提供解決問題的必要資源與探索指引，使學習者在解決問題的過程中主動地構建知識和形成解決問題的技能。學習者在解決問題的過程中不但能學習到所需要的知識和技能，而且能形成批判性思維和靈活的解決問題方法，保證在新的學習情境中可以遷移技能與應用知識，而這也就是專家所稱的高階目標(Higher order goals)。

幾乎所有的教學活動都與各種形式的問題有關。而問題導向學習與其他教學方法的主要區別，在于以問題為引導中心的內容結構。Barrows(1986)曾定義了問題導向學習的四大教學目標：情境化、推理過程、自我導向學習技能以及學習動機，這構成了問題導向學習的特征與優點。通過問題的媒介作用，能夠大大促進知識與認知能力的協同發展。在應用所學知識解決問題的具體過程中，學習者將發現自己所簡單接受的知識與能夠運用并發揮實效的知識之間存在著相當的差距。這種差距感會進一步刺激和促進他們對已學的知識概念進行重構和反思，從而加強對知識的深度理解和領會，使呆滯的惰性知識轉化為內化的活性知識，并進一步理解新知，促進認知能力發展和提升。在某種程度上，問題成為選擇知識、檢驗思維、發展能力的依據和途徑。

在此背景下，開展問題導向促進在線學習者認知能力發展的實證研究，具有以下意義：(1)發揮在線學習中問題導向的重要作用，促進學習者認知能力的發展。因為問題可以激發學習者的求知欲和探究欲，對教學的開展和促進學習者認知能力的發展都非常有利。在線學習環境下信息技術的使用，為培養學習者認知能力的發展提供了一種嶄新的技術支撐手段。將信息技術作為認知工具，能夠有效地促進學習者認知能力的發展。本研究中設計開發的在線學習課程通過發揮問題導向的作用，能夠促進學習者認知能力的發展。(2)通過實證研究實現問題導向課程設計思想的實用化，有助于推動理論的實踐應用，因為任何一種教學思想的實用化，都需要通過教學試用和實踐反饋才能得以實現。目前，在線學習課程中對問題導向促進學習者認知能力發展的方面，普遍缺乏實踐應用和效果實證研究，難以推廣應用。因此，本研究立足于研發制作《Miniquest教學應用》在線學習課程的基礎，以中小學教師為實踐對象，展開問題導向促進在線學習者認知能力發展的實證研究。

二、同類研究綜述

1.國內外研究述評

“問題解決”最初在數理學科中應用頗多(問題解決教學)，但目前已經發展出更為豐富的內涵，例如Jonassen“面向問題解決的設計理論”的提出，就體現出這種新趨向。對于對問題解決的認識轉變，Garofalo和Lester(1985)指出，“在早期，問題解決常被視為機械的、系統的、并經常是抽象(去情境化)的一系列技能，例如那些用來解決謎語或數學等式的技能。這些問題經?；谶壿嫹▌t并具有唯一的正確答案。在認知學習理論的影響下，對問題解決的理解開始發生轉變。它漸漸變成了代表著一個由各種認知技能和行動所組成的復雜智力活動，問題解決包括各種高級思維技能?！?/p>

問題導向學習是以問題為引導，針對問題解決過程所進行的學習，而問題設計的有效性，則直接影響著問題導向學習的成功實施。在國外比較成熟的在線學習中，開發問題導向的在線學習課程，充分利用網絡優勢創設“有效問題情境”進行自我導向學習。有研究表明，在問題導向學習中，設計的問題并非總是有效的。無效的問題不僅會影響學習者獲得足夠的領域知識，也會影響學習者問題解決能力或高階思維能力的發展。因此，在開發在線課程時需要注意設計有效的教學問題。

國外較早開展了問題導向的網絡教學。例如，美國蒙特克萊爾州立大學開展的以問題導向為基礎的網絡教學，取得了較好地效果，對于學習者的認知能力發展有很大的促進作用。近年來，美國、英國、加拿大、澳大利亞等國先后提出了信息技術與學科課程整合的思路，其中比較典型的是“美國國家教育技術標準”、“英特爾?未來教育”等，強調教師和學生利用信息化環境培養學習者的高級思維能力(即認知能力中的分析、綜合、評價能力)。以《美國國家教育技術標準――學生版》為例，其中強調教師根據國家教育技術標準設計多學科教學資源單元，通過課程與信息技術的整合促進學習者認知能力的發展。

“英特爾?未來教育”是一項大型國際教師信息技術培訓項目，自其5，2版教材中開始引入了美國督導與課程開發學會(ASCD)1998年出版的《通過設計來理解》(Understandingbv Design)作為新版教材更新的主要內容，特別關注教學引導問題的設計，強調信息技術環境下的教學要幫助學生發展認知能力。另外，美國許多大學、教育研究機構和組織也紛紛開展關于培養學生認知能力的項目和計劃，例如，美國哈佛教育研究生院的“零點項目”小組出版了《為了理解的教學》。1995年，道奇教授創建了以“促進學習者高級思維能力的培養”為核心思想的在線學習模式――WebQuest，在道奇博士制定的WebQuest評價量表中，“能否促進學習者運用高級思維能力”被看作是一條很重要的評價標準。

自WebQues誕生以來，許多教師都開始嘗試制作適用于各

門學科和各個年級的WebQuest課程案例。國內的相關研究起步較晚，但也取得了一定成效，例如，黎加厚教授主持的全國教育科學“十五”規劃教育部重點課題“教育信息化環境中的學生高級思維能力訓練””’，充分吸收了國際上關于教育信息化環境下培養學生高級思維能力的理論、方法與技術，轉化為教師培訓教材，通過課題組織中小學一線教師學習新的教育理念和教學設計方法，將其融入到自己的學科教學活動中，在教學改革實踐中創造出一套基于問題的教學方法，促進教師主體意識的覺醒和學生認知能力的發展。胡小勇博士設計實踐了以一系列精心設計的類型豐富、質量優良的有效問題來貫穿教學過程，培養學習者解決問題的認知能力與高級思維技能的發展，實現對課程內容持久深入理解的教學模式，并指出教師應該關注教學中的問題，學會使用信息技術來支持促進學習者認知發展的、面向問題的教學實踐，因為一旦在教學中缺乏明確正確的目的和問題來進行引導指向，只為完成任務而使用技術，不但無助于促進學習者的認知和思維發展，反而有礙于培養學習者對知識的掌握和思維的提升。

2.優秀研究經驗的提煉

已經有研究者指出，通過用現實生活中或模擬的問題來作為學習焦點，學習者將能真正地學會如何學習?？紤]到課程開發遷移的發展趨向，Tan(2000)總結了面向問題的課程開發特征，簡潔地闡明了課程開發模式的遷移(圖1)：從模式A轉向模式B，即從“內容(Content)+學生(Student)+講授者(Lecturer)”轉向為“問題(Problem)+問題解決者(ProblemSolvers)+指導者(Coach)”。通過以真實問題作為認知焦點，學習者作為積極的問題解決者，而教師作為指導教練，課程學習的范式將向強調獲取認知能力和高級思維技能的方向遷移。

綜合分析國內外研究，可將問題導向的在線學習課程開發的優秀經驗歸納如下。

(1)重視問題情境的創設與問題引導的作用。Barrows和Tamblyn(1980)認為”，問題導向學習“產生于理解或解決問題的工作過程，因而在學習過程的一開始就遇到問題是很重要的”，因此，問題導向學習中問題的設計是影響課程有效性的關鍵變量。而真實的問題情境，能夠有效地激發學習者的分析能力，包括想象、質疑、發散性思維等，從而使學習者提出一個切合實際、可操作性強的研究問題。國外優秀問題導向在線學習課程充分發揮網絡的特點，以學習者為中心，利用在線學習課程中的多媒體創設問題情境，使學生在觀察、實驗、案例分析、研究圖片、閱讀材料等情境的引導下，與周圍環境發生交互，探究問題，促進學習。

(2)激發教學中的認知互動，提倡小組協作學習。在線學習課程的設計與實施過程中，將學習者在學習過程中能否發展認知互動和協作交流作為最重要的環節之一予以考慮，在共同經驗和背景的基礎上通過師生互動、小組協作的學習方式，讓學習者能夠針對問題進行集思廣益，培養他們的交流和互助能力、團隊精神。在教學過程中，還注重把信息技術作為教與學的認知支架。在讓學習者解決問題的過程中，允許他們使用技術來開發問題解決的方案，應用技術展示和交流工具來演示和共享問題解決成果，提升認知互動的效率和效果。

(3)創設學習者開展網絡探究的信息化環境。網絡課堂提供更多的機會讓學習者能夠根據自己的實際情況自主安排學習任務和學習計劃，能在問題的指引下自主查找并收集網絡資源，通過跟組員之間的交流協作，獲得更多的幫助和指導，從而獲得更多問題解決的途徑和策略。其中，設計問題、提出假設和開設創造性實驗等學習過程，需要學習者利用批判性思維、創造性思維和深度思維去重組和再現搜索到的資料，提出一個以更接近專家的方式解決問題的新方案，然后通過實踐來實施方案。在整個過程中，學習者的綜合能力，特別是創造能力得到了較好地鍛煉。例如在《密歇根州的蝴蝶花園》案例中，提出了一系列層層遞進的問題并提供了良好的網絡學習資源，學習者可以根據教師設計的引導問題，對網絡資源進行分析、重組，解決教師提出的問題，進而構建自己的知識體系。

(4)注重學習過程的反思和評價。在課程學習的評價階段，學習者將自己的問題解決過程與某一專家、其他同學的問題解決過程做比較，反思在問題解決過程中建構的知識，系統地、概念化地組織和整合該知識。接著，學習者建構關于特定問題求解過程的模型，以啟示自己的問題求解和任務完成過程。學習者通過參與制定評價量表、自我評價、組員評價和組間評價等活動，提升學習者自身的評價思維和技術，有利于端正學習態度、糾正學習方法、掌握認知技能。

三、問題導向促進認知能力發展的在線學習課程框架建構

基于上述研究基礎，本研究嘗試構建一種問題導向促進學習者認知能力發展的在線學習課程設計框架(圖2)。課程主要模塊及其活動的設計包含三大部分，分別是：情境、任務、成果(課程實例以《Miniquest教學應用》為主題內容)。在“情境設計”部分，通過為學習者提供情境體驗激發學習興趣，有效地導入新課；在“任務設定”部分，以問題為導向，通過設計不同層級的問題，向學習者提供問題解決的機會，引發學習者進行深度思考，促進其認知能力的發展和問題解決能力的提高；在“成果呈現”部分，采用多樣化的評價方式，引導學習者以各種形式展示學習成果并進行評價，有助于學習者將學習到的知識和技能進行遷移和應用。

整個在線課程的設計以問題為導向，關注學習者的認知能力發展。在課程設計中提供情境體驗和問題解決的機會，通過豐富的案例學習，讓學習者在問題解決過程中學會自主探究和進行深度思考，教師在整個學習過程中充當的角色不是決策者，而是學習過程的引導者、組織者，學習材料的設計者，負責引導學習者從對知識的“知道(Knowledge)”、“領會(Comprehension)”、“運用(Application)”，逐漸向對知識的“分析(Analysis)”、“綜合(Synthesis)”、“評價(Evaluation)”層面發展。

四、問題導向促進認知能力發展的在線課程實例設計

問題導向促進認知能力發展的在線課程主張引導學習者，從具體的學科中提出探究問題，然后圍繞該問題，運用各種方式主動獲取、分析、加工相關的信息資料，最終使問題得到圓滿解決。它改變了傳統課堂教學將知識從現實分離出來的弊端，讓學習者從現實情境中學習，將知識和技能直接遷移為解決現實問題的能力。考慮到Miniquest讓學習者參與解決真實問題，通過網絡自主，協作探究活動來解決問題，從而促進學習者認知能力的發展，本身就具有關注問題導向的性質，因此本研究選取了時間周期較短的Miniquest內容主題進行了在線課程實例的設計開發。

1.《Miniquest教學應用》在線課程的結構

《Miniquest教學應用》是基于Moodle平臺的面向中小學教

師專業發展的在線培訓課程，旨在讓中小學教師掌握學會將Miniquest的教學理念有效運用到教學工作之中。因此，在所設計的《Miniquest教學應用》在線課程結構(圖3)中，是以中小學教師在學習和應用Miniquest教學過程中可能面臨的一系列實踐問題情境為線索，重在“擬真問題解決”和“認知能力發展”。本課程共包括六個模塊的學習內容(圖4)，并能根據學習者所選進入任意模塊，顯示被選內容模塊的整體內容框架。

2.課程設計中發揮問題導向促進在線學習者認知能力發展的策略

(1)創設良好的問題情境和網絡探究環境，培養學習者的分析認知能力。問題導向學習中問題的設計是影響課程有效性的關鍵變量。學習者是在線學習過程的主體，是問題解決者和意義的建構者。在《Miniouest教學應用》課程情境設計中，主要采用了問題情境來引起學習者的學習興趣。良好的問題情境，能夠激發學習者主動參與學習的積極性，使學習者在學習知識、技能的過程中不斷提高各方面的能力，尤其是思維分析能力。在線學習課程的問題情境創設是最重要的環節之一，學習者通過對在線學習課程中的問題情境進行分析，包括想象、質疑、發散性思維等，從而提出研究問題。在這個過程中，學習者對問題情境的分析十分重要，能夠培養其分析能力。

(2)重視問題情境的表征，注重對問題解決的引導，培養學習者問題解決的能力。許多在線課程創設了不錯的問題情境，但缺少對問題解決的有效引導。學習者面對問題情境時，往往找不到切入點，即使具備一定的問題分析能力，但畢竟能力有限，往往提不出一個切合課題、貼近生活實際的、有質量的研究問題。在本研究的課程實例設計中，重視問題情境的表征，注重對問題解決的引導，促使學習者在解決問題的過程中形成自己的知識體系，提升問題解決的能力。

(3)提供和激發更多問題解決的參與互動機會，培養學習者的綜合認知能力。在線學習課程提供更多的機會讓學習者能夠根據自己的實際情況自主安排學習任務和學習計劃，能在問題的指引下自主查找并收集網絡資源，通過跟組員之間的互動交流協作，獲得更多地幫助和指導，從而獲得更多問題解決的途徑和策略。然后通過實踐來完成任務。在整個過程中，學習者的綜合能力，特別是創造能力能夠得到很好的鍛煉。

(4)通過在線學習問題解決的對比反思和實時指導反饋，培養學習者的評價認知能力。秉承發展性評價的理念，以促進學習者的認知發展為目標，成為設計Miniquest在線課程實例評價過程的最根本出發點。注重評價學習者面向解決真實的問題，并進行解決方案和效果的對比反思，提供實時的指導反饋；不僅注重評價學習者問題解決的結果，更注重評價學生解決問題的學習過程，注重在過程中表現出來的各種認知和情感特征；強調對學習效果的質性評價，把各種情境性、真實性的表現狀態作為評價的重要觀察項目，以更有效和高質量地評價出學習者的學習效果。

(5)搭建問題解決的認知“腳手架”和提供學習資源，促使學習者提升問題認知和解決能力。在Miniquest的探究過程中，為學習者建構知識提供一種概念框架，以滿足學習者進一步理解問題的需要。為此，事先要把復雜的學習任務加以分解，以便把學習者的理解逐步引向深入。在進行在線學習課程實例設計時，根據問題、信息資源以及信息工具、學習能力等因素，合理地搭建認知“腳手架”和提供學習資源，引導學習者運用在網絡學習資料上獲取的信息去分析概念，得出問題解決的答案。

五、《Minuest教學應用》在線學習的實證效果分析

在《MiniQuest教學應用》在線課程實例中，本研究結合了問題導向理念與Miniquest的本身特征，在每個課程內容模塊都貫穿了“情境”、“任務”、“成果”三大要素。以課程內容中的“Miniquest情境設計”模塊為例(圖5)，“情境”向學習者提供以問題為引導的情境體驗，激發其學習興趣；“任務”的設計，則根據認知目標梯度由低到高的層層遞進關系(識記／理解一應用一分析一綜合一評價)，讓學習者完成不同層級、不同難度的任務，在自主探究和交流互動的過程中，在擬真情境中解決問題。通過與“目標梯度”相結合的任務設置，學習者能夠逐步獲得認知支架，跨越自己已有的認知經驗，有效促進自身分析、綜合、評價等能力的發展，實現從對知識的低水平認知層次逐漸向高水平認知層次發展的目標。在完成任務的過程中，需要學習者記錄和形成不同形式的“成果”，最后還需要提交作品進行自評或互評。其中，成果形成的過程，既是學習者應用、分析、綜合能力形成的過程，也是學習者交流評價能力形成的過程。

在設計開發了《MiniOuest教學應用》課程實例的基礎上，為了驗證學習者能否掌握并設計MiniOuest教學的認知能力發展，我們通過單組實驗和調查問卷等方法進行了實證效果的分析。即在課程學習前對參訓教師進行認知能力前測，在課程結束后對參訓教師進行再次測試(后測)。通過數據比較，對問題導向促進在線學習者認知能力發展進行了驗證。實證對象包括中小學教師共80人，前測和后測回收的有效問卷分別為76份和74份。

結合課程任務設計，對學習者認知能力發展情況的調查分為五部分：對學習者識記／理解能力的調查，主要通過課程單元封閉式測試題進行檢驗，測試結果發現94％的學習者都能達標，效果優秀；對學習者應用能力發展情況的調查，主要通過觀察學生學習任務完成質量以及開放測試題的答對質量，86％學習者完成效果良好；而針對學習者分析、綜合、評價認知能力的調查，則主要通過派發問卷的形式進行。調查情況如下：

1.創設不同表征形式的問題情境，促使學習者分析認知能力得到了有效提升

分析認知能力，是指把復雜的知識整體材料分解為組成部分并理解各部分之間的聯系的能力，它包括部分的鑒別、分析部分之間的關系和認識其中的組織原理。對學習者分析認知能力的調查如圖6所示。73％的學員認為在課程學習之后自己的分析認知能力有所提高，27％的人認為沒什么變化。進一步調查顯示，在“分析認知能力”有所提高的學員當中，有接近一半(48％)將其歸因為課程提供了“不同表征形式的問題情境”，35％認為提高原因得益于課程中提供了“豐富的案例和學習資源”，13％歸因得益于不同層次的問題設計。

2.提供大量作品開發和實際問題解決的參與機會，促使學習者的綜合認知能力的提升

綜合認知能力，是指把各種要素和組成部分組合成整體，包括進行獨特的交流、定制計劃或操作步驟、推導出一套抽象關系或形成作品。調查數據(圖7)顯示，本課程學習前，33％的學員“能夠快速形成問題解決思路”，45％“能夠設計或者開發出一定的學習成果或作品”，只有少部分的人“能夠針對問題定制出計劃或操作流程”；在課程學習后，具備以上三方面能力的人數明顯上升，以“能夠設計或者開發出一定的學

習成果或作品”增幅最大，增加了32％，這與課程提供了大量作品設計開發、實際問題解決的參與機會有關。

進一步調查“學員作品水平”發現：在課程學習前，接近80％的學員作品水平為“符合要求，基本達標”(圖8)，

“設計作品形式豐富，適當運用了多媒體技術”以及“作品具備一定的創新性”的比例只占三成，學習者作品平均水平不高。課程學習之后，學習者作品達標率上升為91％，且作品形式更加豐富，部分作品具備一定的創新性，作品總體水平有了很大提高。這是因為《Miniquesa教學應用》在線課程中提供了大量作品設計開發的機會，同時創設了“優秀作品互評分享”的有利的交流平臺。

3.高效利用評價工具進行反思和互評，促使學習者的評價認知能力的提升

評價認知能力，是指對材料作價值判斷的能力。對學員評價認知能力發展變化的情況顯示(圖9)：在課程學習前，三到四成學員“能夠利用評價工具(如評價量規表)對作品進行自評或他評”，近兩成學員“極少評價或者幾乎不評價”。在本課程的學習中，

“能夠利用評價工具(如評價量規表)對作品進行自評或他評”的人數有了很大幅度提升，且評價更注重“利用評價工具進行他評”。值得一提的是，前測中“能夠利用如電子檔案袋的評價工具進行學習者反思自評”的情況比重很少(7％)，而在課程學習后，70％的學員都能夠達到這個要求，這與課程模塊中提供了“電子檔案袋建立方式”及其相關學習活動設計有著密切的聯系。此外，課程中同時設計了能夠激發學習者興趣與探究欲的爭議性話題或較高難度的問題，這對學習者“就他人在學習活動中的討論情況作出恰當評價”的評價能力也有很大的促進作用。

4.學習者對自身認知能力發展的感知滿意度，得到了大幅度提升

就“課程學習后，對自身認知能力提升滿意度”的調查結果顯示(圖10)，84％(覺得“非常好”的占45％，“不錯”的占39％)的學員對“該在線課程的教學策略是否提升自身認知能力的發展”的作用表示肯定，只有16％的學員認為自身認知能力發展效果不如預期。由此可見，本課程在促進學習者認知能力提升上，起到了較大地推動促進作用，受到了學員的肯定。

綜上分析，貫穿問題導向理念的《MiniQuest教學應用》在線課程在促進學習者認知能力發展上經受了實踐檢驗，其中所融入的各種課程設計和實施策略，具備提升教學效果和促進認知能力發展的實用性。

篇3

[關鍵詞]問題式；場域變換；未來道德哲學形態；“不自然”倫理形態

不久前，樊浩在《

其次，在《基》中，作者之所以能突破已有問題以及同已有問題聯系起來的視域并且提出了新理論問題式，就在于他進行了問題式轉換的“場域變換”——將基因技術的倫理問題由“技術革命”視域，轉換至“道德哲學革命”視域；由針鋒相對的倫理批評抑或消極防御型的倫理戰略，變換為積極的道德哲學準備；從固守或改良常規倫理學，變為積極探索和建構發展倫理學。正是通過這種問題式轉換的“場域變換”，《基》文作者能將他所看見的新場域的空缺或空白展現出來：一方面向我們展示了一個不是由他的看所引起的，而是他在其所處的場域進行反思的過程；另一方面揭示了基因技術的道德哲學革命客觀必然性(即不以人的意志為轉移)——無論人類采取阻止和反對都無濟于事，同時，對于主體而言，也具存不可回避性：“基因技術第一次試圖改變并且最終可能會徹底地改變人的主觀自然?；蚣夹g并不像以往技術進步那樣，只是改變人的生活方式，而是試圖改變人的存在形態，顛覆人類文明和人的倫理道德的人性基礎。面對即將開始的‘造人’技術運動，人類社會在技術文明史上空前一致地拉響了倫理警報，但現在的倫理反映似乎從一開始就陷入某種悖論之中：倫理批評和倫理戰略，要么在新技術的挺進面前信心不足甚至蒼白無力，要么為它推波助瀾?！绷硗?，所有這一切由基因技術引發的道德哲學革命都是在理論結構變化的辨證危機中發生的。然而，《基》文作者認為，在這種變化中，并不意味著倫理學在基因技術面前完全無所作為，或一籌 莫展，而是需要一種更富有遠見、更具創造性的倫理反映，更超越地確立自己的文化使命。在倫理批評和倫理戰略之外，人類社會需要更長遠地進行倫理規劃，這就是針對可能出現的“新人”形態和文明形態進行必要的倫理準備。這正是歷史賦予倫理學理論工作者的歷史使命。對于倫理學工作者而言，必須在新的場域明確自己的新使命，因為由于基因技術的迅速擴張與應用，“人”存在的自然形態，人及其家庭的自然血緣關系，即將或正在發生改變?；蚣夹g對人類文明和人類的道德生活、倫理關系的影響將是根本的和全局性的，倫理學在為這種改變提供批評性的倫理互動和參與性的倫理戰略之外，不僅應當為“新人”基礎上產生的新的道德世界和倫理世界進行文化準備，更應該為新的倫理文明形態進行道德哲學方面的準備。

再者，如何為新的倫理文明形態進行道德哲學方面的準備?在《基》中，作者通過提出新理論問題式并且進行了問題式轉換的“場域變換”，進而廓清基因倫理學的視野：不是常規倫理學，而是發展倫理學。在《基》文作者看來，“常規倫理學”(基于“常規倫理道德”的倫理學)不足以積極能動而又富有遠見地解決基因技術的倫理難題。因為從來沒有像今天這樣，機會與風險聯系得如此緊密：人類在基因技術的迅速擴張與應用的過程中，面臨著對自己創造的文明的兩難選擇：要么放棄徹底提升人類文明的機會，要么承受顛覆以往全部人類文明的風險——如果聽任基因技術自發發展，其最后結果也許是使迄今為止的全部人類文明成為“史前文明”。面對這一文明史上從未遇見的兩難選擇，庫爾特·拜爾茨認為“如果我們缺少采取行動所需要的足夠的智慧，那么真正的智慧就是不要采取任何行動?！睂Υ?，《基》文作者從發展倫理學的視野指出，人類在這種兩難選擇的過程中，一方面的確需要以一種審慎的乃至偏于保守的態度，戰戰兢兢地進行自己的文化選擇：但另一方面，人類更需要一種主動的和積極的戰略——洞察時變，著手為新的文化根據地奠基，為解決新的文明課題進行道德哲學方面的準備。因為，基因技術的迅速擴張與應用已經是“采取行動”了并將繼續“采取行動”，而“不采取行動”所能做的，只是以政治規約和文化抵抗為技術行為劃定一個最后的“底線”。但是面對基因技術已經開始改變人類文明的現實，倫理學的戰略反映，不能僅僅是固守自己已經遭遇襲擊的陣地，而應做出上述的基于基因技術的發展倫理學視野的積極準備。這樣，才能超越技術一倫理對立中的任何極端的或虛無的立場，既不把基因技術面臨的決策壓力僅當作習慣的和傳統的壓力，也不片面地以既有的道德價值拒絕和徹底懷疑新的技術，而是以對待人類及其文明“發展”能力的樂觀態度，在“發展”中探討和解決基因技術的倫理沖突和道德難題。因為“發展倫理學應對基因技術最重要的倫理反映，不是出于是文明憂患的倫理批評，也不是實用性地提出解決具體問題的倫理戰略，而是以它們為基礎的對于‘發展’了的社會文明的倫理建構?！倍@種倫理建構，在《基》文作者看來，正是作為否定性的“道德哲學革命形態”的基因倫理的肯定性本質。

二、道德哲學革命何以發生?

在《基》中，作者從歷史與現實或者從道德哲學與基因技術兩個維度，對道德哲學革命何以發生展開了哲學辨析。實際上，這是他之所以能突破已有問題以及同已有問題聯系起來的視域，提出了新理論問題式并且實現問題式轉換的“場域變換”的道德哲學與科學基礎。

首先，他從中西方道德哲學史的比較中，探尋了“自然人”—(以血緣關系為基礎的)“自然家庭”何以成為道德哲學的基礎。

一是他考察了作為近代道德哲學集大成者黑格爾的道德哲學體系，其中無論是精神現象學的復原，法哲學的分析，還是歷史哲學的再現，“自然人”(即家庭中誕生的“男人和女人”)和由“自然人”組成的“自然家庭”，都是道德和倫理的最初的出發點，是道德世界、倫理世界，同時也是道德哲學的兩個互為前提、相互過渡的基礎。就黑格爾的道德哲學體系而言，它回答了我們所試圖探討的兩個問題：(1)“自然人”—(以血緣關系為基礎的)“自然家庭”“是”道德哲學的基礎；(2)“自然人”—(以血緣關系為基礎的)“自然家庭”“為何是”道德哲學的基礎。在他的論述中，合理內核顯而易見。

二是他著重考察了在

其次，《基》文作者從現實的維度，探討基因技術在其發展過程中，是如何顛覆人及其(以血緣關系為基礎的)家庭的自然本質，從而導致道德哲學革命的?他依據基因技術的發展趨勢及其應用前景，勾畫了基因技術對未來倫理道德乃至整個人類文明的影響可能呈現的三種樣態即漸進一質變一災變，其中基因一治療技術漸進地影響和改變人及其家庭的自然本質；基因一生殖技術質變地改變人及其家庭的自然本質；基因一克隆技術突變甚至災變地改變人及其自然本質。因此，基因技術作用的最后結局，是包括倫理道德在內的人類文明具有革命意義甚至顛覆意義的轉折，因而也是到目前為止的人類一切道德哲學的終結。

就基因一治療技術而言，盡管目前被人們認為最具建設性意義，但是《基》文作者更深一層地探察到，其倫理后果及其對人類文明的長遠影響，不在于基因倫理學家們已經指出的其內所潛在的那些倫理風險，而在于與人及其家庭的自然本質相關的深刻隱患。因為基因治療可以理解為在基因水平上進行疾病的治療干預，它在醫治一些危及人類生命存在與生命質量的重大疾病，在一些遺傳的病治療方面，具有造福人類的廣泛應用前景。但是，由于它是通 過體細胞或生殖細胞的途徑達到治療目的，不僅基因的表達及其控制難以預期，而且基因水平的治療也會導致人的自然本性局部性和數量上的改變，這種改變透過婚姻關系可能導致自然血緣關系的紊亂與錯亂。在潛在狀態，即未被人們自覺意識的狀態，它將影響人類社會的自然秩序，尤其影響長期進化過程中通過以姓氏為標識的血緣關系的自然區分而形成的人種繁衍的合理性，由潛在的、無意識的、局部的“”而影響人種繁衍的質量；一旦進入自在狀態，即基因水平上人的自然本質的部分改變為人們所意識和自覺，又勢必透過倫理心理而影響人類的倫理關系和倫理生活。

再就基因一生殖技術而言，它對人及其家庭的自然本質的影響向前進了一步。正如一些基因倫理學家所發現的那樣，基因一生殖技術的文明實質是“充當上帝”，正如格羅伯斯太因所說：“從貶義的用法上講，‘充當上帝’的說法含有我們像上帝那樣做出決定，但卻沒有上帝那樣無所不知的智慧的意思?！彪m然人類自誕生始就未停止過透過婚姻和其他選擇途徑對生殖過程的干預，但只是屬于“按哲學原則生殖”的文化、政治和社會努力，與基因技術對生殖過程的干預具有異質性?；蛏臣夹g使人的自然體在相當程度上為技術所支配，《基》文作者詼諧地稱之為人類由“育種員”變為育種的“工程師”，從而導致人的自然本性與人的能動性在倫理學上的巨大分裂?！坝捎诨蚝蜕彻こ痰陌l展而引起的憂慮之根源在于下述事實：通過它們得以實現的干預所涉及的不是隨便一種中性價值的物質，而是關系到一向被視為‘神圣’的、具有自身道德和美學價值的人和自然體，亦即人的本質。”所以，它被批評者指責為違反自然，“嚴重危及到人的本質及與其相關的人道、人性本身?！?/p>

更令人關注的是“克隆人”，它不僅是人的無性生殖，而且是對人的復制?！痘肺淖髡咧赋?，這將是對人及其家庭的自然本質的災變性的顛覆。這種“災變性的顛覆”主要包括兩個方面：一方面表現在技術上，由于現有的文明智慧還難以阻止克隆人可能導致的不可逆轉的嚴重后果，因而這種技術應用對人類文明造成的后果將很可能是災難性的；另一方面，由于現有文明的主體和基礎——自然人和自然的家庭已被顛覆，正如庫爾特·拜爾茨所說：“不管這需要多長時間，但今天任何人都不得不承認：早晚有一天，能夠通過技術對人進行徹底的‘改良’?！币蚨扔腥祟愇拿鞯幕A以及奠基于其上的價值便發生動搖并將最終被顛覆，包括道德哲學在內的現有的一切人類文明將最后終結。因此，《基》文作者預警性地斷言，“基因技術已經將人類厲史帶到一個革命性轉折的重大進程中”。

三、“不自然的倫理”形態何以可能?

如上所述，由于基因技術由改變人及其(以血緣關系為基礎的)家庭的自然本質而導致道德哲學革命，那么面對基因技術所導致的人類文明的革命性轉折，道德哲學的未來形態是什么?《基》文作者根據基因技術道德哲學革命將經歷從量變和質變的過程，進而對倫理的未來前景和道德哲學的未來形態進行展望：由基因一治療技術和基因一生殖技術而導致的“不自然的倫理”和“不自然的道德哲學”，到“克隆人”階段，將是“無自然的倫理”和“無自然的道德哲學”。而人類首先面對、即將面對并將長期面對的基因技術形態，是基因一治療技術和基因一生殖技術及其“不自然”原則。因此追問“‘不自然的倫理，形態何以可能?”是《基》文作者沉思未來道德哲學形態的重要內容，同時也是他突破已有問題以及同已有問題聯系起來的視域，提出了新理論問題式并且實現問題式轉換的“場域變換”理論訴求。

所謂“不自然”是從人作為生物體的生成方式和生成過程，由自然而然到人工即人為干預或人工控制的轉變過程中的生成樣態，這種樣態介乎于“全自然”與“無自然”之間，因而仍然“有自然”，甚至相當程度上仍然是“自然”，它只是相對于基因技術應用于人之前的那種未被技術改造的“全自然”而言。因此，《基》文作者將其描述為“‘自然一技術’共生互動的‘不完全自然’狀態”。與此形成鮮明對照的是“無自然”則是人完全為基因技術所創造和控制的狀態。

首先，《基》文作者揭示了“不自然的倫理形態”之所以可能的存在論意義上的必然性。這與“不自然人”即人作為生物體的生成方式和生成過程的自然本質為基因技術所局部地和部分地改變的人的存在密切相關。這種“不自然人”具有雙重屬性：自然本性與技術本性。與此相對應，“不自然人”既有出于血緣的生物性遺傳的自然關系，又有出于基因改造的技術人的關系結構。由于生物性的血緣關系是以姓氏為文化標識，而非血緣的“技術人”之間的關系則可能以基因技術為標識，因而，《基》文作者強調，為了不致造成人種繁衍方面的隱患，未來的人及其家庭成員可能需要有兩個“姓氏”：作為血緣標識的姓氏與作為基因技術標識的姓氏。由于“不自然人”雖然消解了原有的“純自然”(自然生命及其家庭關系)，但又未達到完全的“技術”(人工生命及其家庭關系)，而是自然生命與人工生命在同一個生命體和同一個家庭實體中混和共存，同生互動，因而就生成了“不自然的倫理關系”。

從基因技術的發展與應用的趨勢來看，以“自然人”—“自然家庭”為基礎的“自然倫理”形態，到徹底的克隆人階段，人完全由基因技術創造或復制，其倫理形態則是以“技術人”(人工生命)—“技術家庭”(人工生命家庭)為基礎“無自然的倫理”形態，在人類沒有足夠的智慧對克隆人技術進行合理有效的控制之前，只能通過政治法律途徑對之“嚴防死守”。在這個意義上，“無自然的倫理”對我們來說，尚處于“六合之外”，可以暫且“存而不論”。而“自然人”(或自然生命體)與被基因改造過的“技術人”(或人工生命體)在同一個人、同一個社會文明中將，與之相對應，通過對以“自然人”一“自然家庭”為基礎的“自然倫理”的辯證否定而即將誕生的“不自然的倫理”形態。這種自然生命與人工生命、自然人與技術人共生互動的“不自然的倫理”形態，將是基因技術發展給人類帶來的最現實、持存歷史可能最為漫長的一種倫理形態，因而最應當被關注，也最迫切地需要進行前瞻性的研究。

其次，《基》文作者探索了“不自然的倫理”形態之所以可能的認識論意義上的必要性。在探索的過程中，作者意味深長地進行了陀思妥耶夫斯基式的追問：“如果沒有家庭，倫理將會怎樣?”一方面，因為基因技術的作用，人及其家庭的自然本質開始消解，既有文明尤其是既有道德哲學和倫理精神就會因基石的動搖而坍塌。盡管在歷史上，人類從來沒停止過對自己的生物本性及其家庭的本能沖動的憂思、反省與改造，從倫理道德到政治法律制度，某種意義上都可以當作對這種“自然”本性的現實批判，但是，這種反省與批判的本質，是對“自然”價值的提升和超越，而不是對它的否定與顛覆。正如黑格爾所說：“對意識來說，最初的東西、神的東西和義 務的淵源，正是家庭的同一性?！倍彝ヒ坏氐捉怏w，無論是人最初的實體性，還是神圣性、義務感的淵源，都會由此喪失，現有意義上的倫理也隨之“喪失”。另一方面，如不進行道德哲學方面的及時轉換和前瞻性準備，新形態的倫理必將因缺乏形而上學的價值基礎和價值指導而陷于混亂，并導致某些先天性甚至獲得性文化遺傳方面的缺憾。

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基金項目：教育部人文社會科學研究青年基金項目“布達佩斯學派文化批判理論研究”，項目編號：14YJC720004；黑龍江省普通本科高等學校青年創新人才培養計劃“東歐新的社會主義觀研究”

中圖分類號：B507 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）06-0027-06

現代是一個特殊的歷史時期，“悖論”可以說是這個時期的主要特征，現代性的悖論在道德上表現為在人類文明走向高度發達的進程中卻發生了奧斯維辛和古拉格這樣罪惡的和不文明的現象?，F代社會人的精神家園的失落與道德規范的失效引發了人們的道德沉思，在這個道德虛無主義與相對主義肆虐橫行的年代如何才能保證人行善而不是作惡成為道德哲學家們思考的重要問題。布達佩斯學派最主要的代表人物阿格妮絲?赫勒對現代社會的道德狀況進行了考察。赫勒對倫理道德問題的思索與其對現代性條件下道德狀況的考察密切相關，正是基于現代性條件下道德結構的變化、抽象道德規范與具體道德規范的共存與沖突，赫勒發現了道德相對主義的問題，并進一步思索了道德相對主義引發的道德哲學困境以及如何在現代條件下重建道德哲學的問題。

對現代道德問題的思索與赫勒的生活經歷有關，她親歷了第二次世界大戰，經受了親人死于奧斯維辛集中營的體驗，并見證了蘇聯模式社會主義的興起與滅亡，這些都促使她去思索現代性進程中出現的道德“悖論”。她在《超越正義》中最先提出了現代社會的多元化趨勢給正義帶來的挑戰，促使她對現代性條件下的道德狀況進行了進一步探索，創立了她的道德理論三部曲：《一般倫理學》《道德哲學》《個性倫理學》。其中最重要和最基本的問題是她對現代性條件下道德相對主義狀況的考察，現代性條件下道德相對主義的狀況是她整個道德理論建構的基礎。這也是她在道德理論創建的過程中轉而考察現代性問題的原因，她找到了現代社會背后的現代性精神，得出現代性道德“悖論”的原因在于現代性精神出了問題。由此可見，要明晰赫勒的道德理論，首先且最重要的是把握現代性條件下道德狀況的變化，包括現代社會道德結構的變化，倫理道德規范呈現出的新特征以及由此產生的現代道德哲學的困境。

一、現代道德結構的變化

赫勒的道德理論始終圍繞一個最根本的問題，即“好人存在――他們何以可能”的問題。道德哲學得以建立的前提是好人存在，因為沒有好人的存在，道德規范就是無效的。但赫勒認為在相信好人存在的基礎上道德哲學還必須面對一個特殊的問題，即“好人現在存在著――他們現在何以可能？”道德哲學的核心問題之所以要被加上“現代”這個限定詞，是因為現代道德結構發生了變化。赫勒概括了道德的兩種基本結構的變化：“人們可以區分道德的兩種基本結構變化。第一種發生于對3000年前文明世界中的人類行為中的羞恥規范與意識規范的區分。第二種伴隨著同時發生于我們這個時代最近逝去歲月中的道德的普遍化、多元化和個體化。”[1]（P11）道德哲學的誕生是由于第一種文化變遷確證了“好人存在――他們何以可能”這一問題的合理性；而對于“好人現在存在著――他們現在何以可能”這個特殊性的問題則是由于道德結構在現代性中發生了變化而且仍然處于變化中的緣故，所以對這一問題的回答必須定位于已經發生結構轉型的現代世界?？梢?，要進行道德哲學的研究首先需要明確現代社會道德結構發生了什么樣的變化，隨著道德結構的變化現代社會的道德又出現了什么問題。赫勒的道德理論就是從現代社會道德結構的轉變出發的，這也是所有現代道德哲學家必須面對的問題，現代道德哲學家的理論可以說都基于這一主題基礎上，赫勒正是采用了對社會條件進行研究的方法，對引發道德問題的條件進行了考察。

在赫勒的理論中，現代社會的道德狀況可以用“人的境況”這個詞語來概括，道德結構的變化也主要體現在“人的境況”的轉變上。因為“人的境況”是道德理論的本體論背景，道德規范是隨著“人的境況”的轉變而發生變化的。赫勒借用了阿倫特“人的境況”這個概念， 阿倫特將“人的境況”當作現代政治的背景，赫勒則以之當作背景闡釋了現代社會的道德狀況。在赫勒看來，人的境況包含三個方面的內容。第一，人的境況是用以替代本能規范的社會規范。人是歷史性的存在，人的形成是社會規范代替本能規范的過程，當社會規范代替了本能規范人的境況就開始了。“人的境況”在其抽象的不確定性上就相當于社會規范，道德就孕育于這種社會規范中?，F代社會隨著社會規范起作用比重的加大，道德普遍化了。第二，人的境況可以具體化為歷史裂縫條件下，歷史性的決定性和自我-決定性。雖然人的形成是社會規范代替本能規范的過程，但是這一替代過程不是通過“內在自然的界限的突破”或“人的本性的社會化”來完成的。因為人不是單純的自然存在物也不是單純的社會存在物，人先天具有適應社會規范的天資且需要在社會中成長為人，在人成為人的過程中既有先天的遺傳之物又具有先天的社會之物，同時還有社會歷史因素參與其中。所以，人的出生和成長都具有偶然性，人是雙重偶然性的存在。正如赫勒所說：“每個人都是通過偶然性的誕生而被拋入到某個獨特的社會之中的?！盵1]（P25）赫勒將先天的遺傳之物與先天的社會之物在社會歷史中的嵌接命名為“歷史性”，所以“歷史性”具有決定性和自我-決定性，自我決定了這種偶然性。在雙重偶然性生存的條件下自然會產生各式各樣的道德規范，雙重偶然性的存在決定了現代道德的多元化。第三，人的境況可以具體化為在張力中生活的歷史性。雖然人的成長是先天的遺傳之物與先天的社會之物在社會歷史中的嵌接，但是這兩種先天之物并不總是完全嵌接在一起的。在兩種先天之物嵌接的過程中存在著張力，這種張力不同于先天的遺傳之物和先天的社會之物之間的張力，而是指歷史性之間的張力、嵌接中的張力。這種張力在現代又總是表現為一種搖擺不定的運動狀態，需要人在張力中做出選擇，而人可以選擇自我肯定也可以選擇自我拋棄，這又使道德具有了個體化趨勢。

但是，人的這種雙重偶然性存在也給人的存在帶來了問題，即人該如何選擇自己的存在才能成為好人、道德的人，什么可以作為選擇的標準使人擁有道德的拐杖。雙重偶然性的存在往往使人處于無家可歸的狀態，在相對主義基礎上又會陷入虛無主義的境地。赫勒提出，人們可以通過將偶然性轉化為自己的命運來重新獲得在家的感覺，有兩種選擇的方式可以使人將偶然性轉化成命運：或是依據差異性范疇或是依據普遍性范疇進行選擇，依據差異性范疇可以使人成為具體的人、成為從事某項事業的人；依據普遍范疇不同，不能使人成為從事某項事業的人，而是要使人成為好人。赫勒認為，人要在選擇中成為有道德的人需要依據普遍性范疇進行選擇，這是一種存在的選擇，“是我們對自己的選擇，而不是對一種具體目標的選擇，甚至不是對特定生活之目標的選擇”[3]（P12）。依據普遍范疇選擇我們自己等同于選擇我們自己作為好人，這是一種倫理道德的選擇，選擇成為好人也就選擇了自己的確定性，因為只有一個人確實做了這件事才能命定成為善的。誠然，依據差異范疇的選擇也能將偶然性轉化成命運，但是這種選擇也會使道德哲學陷入僵局，因為對于自我選擇的人來說沒有哪種道德哲學能夠滿足存在的選擇這種姿態，沒有任何美德可以是絕對的準則，因此不能確定一種選擇比其他選擇好?，F代人的雙重偶然性存在使依據差異范疇對自我的選擇和依據普遍范疇對自我的選擇完全分開了，同時也正是因為人的雙重偶然性的存在可以使二者和解。也就是說，人可以依據普遍范疇進行選擇而不依據差異范疇選擇，反之亦然。同時選擇作為好人不選擇一項事業并不等于沒有天職、事業等，因為已經倫理地選擇了自己的人就會投入到事業中。進行了倫理的選擇，就可以愜意地和美好地踐行自己的命運，而無須將自己的偶然性放在普遍的道德律的壓力下，也無須在嚴格的普遍戒律的壓力下受苦。赫勒認為，一個人可以進行兩種選擇，但是存在著選擇的層次，“如果倫理的選擇是絕對的選擇，依據差異的范疇的選擇是根本的選擇，那么當兩種存在的選擇發生沖突時，一個人將在行動、判斷以及類似的其他事情中給予道德考慮以絕對且無可辯駁的優先權”[3]（P24）。因為倫理的選擇永遠不會被外部力量所干涉，而對職業的選擇卻容易被外部力量所強迫。

四、現代道德哲學是實踐商談倫理學

由于現代性條件的變化，道德哲學不再能夠提供可供所有人參考的權威了，試圖以同樣的方式對所有人講話而不考慮聽眾是否已經選擇自己作為好人的道德哲學不屬于這個時代，人的雙重偶然性存在決定了人要想成為好人就要進行選擇，在進行選擇的時候人們又會參考道德哲學，但道德哲學能給還沒有依據普遍范疇進行選擇的人的只有一個答案，即“選擇你自己作為一個命定為好的人。命定你自己成為你所是的：一個正當的、好的人。依據普遍的范疇選擇你自己。成為一種道德哲學的聽眾，以便它能與你交談”[3]（P28）。每個人都能依據普遍的范疇選擇成為好人，而每個人卻又都以他自己的方式成為好的，這意味著在選擇過程中面對著價值相互沖突的世界，即使人們時刻準備著進行道德對話，也不能保證不犯錯誤。所以，赫勒認為要想成為好人必須清楚在行動時可以依靠什么類型的規范來行事，只有使用普遍的拐杖作為衡量標準才能擺脫道德沖突和碰撞。道德哲學往往會告訴人們“什么”是對的，但是對于一個具體人來說總是想要尋求對于他來說“如何”做才對，人們總想要接受私人訂制的建議，然而現代道德哲學提供不了訂制的建議，所以在“什么”變為“如何”的過程中道德問題變得復雜了。什么樣的道德哲學才能作為普遍的拐杖、作為衡量標準呢？

篇5

斯賓諾莎道德哲學研究有兩個難題必須首先給予回答:一是“上帝”“實體”和“自然”概念的理解;二是“實體”與“樣態”關系的詮釋。它們直接關涉斯賓諾莎哲學的整體性質及其在西方哲學史上的理論定位問題和作為“神”的“樣態(式)”而存在的個體的人在道德哲學中的地位和意義問題。這也是勾勒斯賓諾莎道德哲學形態建構邏輯不可回避的重要理論問題。第一個問題即斯賓諾莎哲學性質的判定問題，也即斯賓諾莎是一個“無神論者”(atheist)、“泛神論者”(pantheist)還是“有神論者”(theist)?學界把斯賓諾莎哲學判定為“無神論者”或“泛神論者”較為普遍。在國內，洪漢鼎主張將斯賓諾莎哲學理解為“泛神論”，并指出，斯賓諾莎“泛神論”在其早期哲學中逐漸醞釀而成。在西方當代，約維爾(YirmiyahuYovel)把斯賓諾莎哲學理解為“無神論”，指出其哲學原則乃是“內在性哲學”，既沒有把造物主的神圣意志強加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和價值。福伊爾(LewisS．Feuer)把斯賓諾莎哲學理解為“唯物主義”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯賓諾莎哲學理解為“無神論”。他認為，“神”即“自然”是斯賓諾莎自己不愿意承認的“無神論”哲學表達式。他尤其反對把斯賓諾莎哲學理解為任何類型的“有神論”。“仔細研究在‘神’即‘自然’(godornature)命題中的‘自然’的含義，應該可以充分地排除(dispel)這樣一種觀點(view):斯賓諾莎是任何類型的有神論者(atheistofanykind)”。究其根源，蓋因研究者一般傾向將斯賓諾莎哲學理解為笛卡兒主義哲學的升級版，把“神”或“自然”純粹地理解為自然界的因果必然性法則，神不再是超自然或超驗實體。“《倫理學》的目標是消除‘無中生有’(exnihilo)創造物的神秘面紗。———上帝是自然的一個原因，而不是一個神圣的或超越的原因，它是一個內在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也說:“對斯賓諾莎來說，所有這些超越神必須首先被拒絕。”無疑，斯賓諾莎是在笛卡兒哲學基礎上起步的，但他并不是一個忠實的笛卡兒追隨者，毋寧說，他恰恰是一個笛卡兒主義的批判者，其哲學建構過程呈現出自身特立獨行的思想品格。“斯賓諾莎決不能被簡單地看成是一位笛卡兒主義者。事實上，如果說笛卡兒的哲學仍然保留了經院哲學的亞里士多德主義形而上學的許多前提，那么斯賓諾莎哲學才意味著現代哲學同經院哲學的真正決裂。”斯賓諾莎建構其哲學體系并不是從笛卡兒的“我思”出發，而是從“神”出發，與此同時，其哲學重心落在唯一實體“神”上。與笛卡兒不同，斯賓諾莎的“我思”以“神”的邏輯為中心旋轉，“我思”的道德哲學地位必然下降。但無論如何，對“神”的近代哲學改造是斯賓諾莎最為卓越的哲學貢獻。

它符合17世紀啟蒙理性主義的潮流。但是，斯賓諾莎哲學的兩重性和含混性特征①決定了“神”作為一個非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主義色彩。他的“神”即“自然”，表示一種真正宗教的尊嚴意識甚至敬畏意識。斯賓諾莎在其《書信集》中指出了這一點:“就古代希伯萊人的傳說所能推測到的來說，我也和所有古代希伯萊人一致，即使這些傳說已經變得訛誤百出。”斯賓諾莎自己也不承認自己的哲學是“無神論”。依照洪漢鼎先生的考證，在《神、人及其幸福簡論》和《倫理學》中到處可見的“認識神”和“對神的理智的愛”的思想來源于中世紀猶太神秘主義哲學家麥蒙尼德。黑格爾把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，并指出:“把斯賓諾莎的實體論看作無神論的觀念是很愚蠢的。”國內學者黃裕生把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，他說:“由于人們通常沒看到，或者不愿看到斯賓諾莎實體說的一神教精神背景，所以通常只強調他實體說中哲學的一面，而忽略了其中神學的一面，只強調他以實體去理解神，而忽略了他同時也是以神去理解實體。特別是當他有時也把實體看作“自然”時，帶著先入為主偏見的人們更會把他解釋為一個無神論者，一個唯物主義哲學家。”本文傾向于把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，更多地是在黑格爾意義上展開其道德哲學研究。第二個問題即“實體”與“樣態(式)”關系詮釋問題，它關涉斯賓諾莎道德哲學建構的路徑選擇問題:笛卡兒路徑抑或斯賓諾莎路徑?吳增定教授對西方斯賓諾莎哲學的詮釋模式作了深入研究。在《斯賓諾莎哲學中的實體與樣態》一文中，他概括和分析了西方學者對斯賓諾莎哲學的“實體”與“樣態(式)關系的三種詮釋模式:一是倍爾(PierreBayle)的“寓于”詮釋模式;二是柯萊(EdwinCurley)的“因果”詮釋模式;三是吉爾•德勒茲(GillesDeleuz)的“表現主義”(expressionism)詮釋模式。他指出，三種詮釋模式都存在著自身矛盾和不足。他最欣賞德勒茲的“表現主義”詮釋模式。但是，德勒茲的詮釋模式偏離了斯賓諾莎哲學的時代精神和理論主旨。“實體”和“樣態(式)”關系乃至整個斯賓諾莎哲學的詮釋還必須與其所在的時代精神乃至荷蘭國家政治與社會的具體情勢相結合。在他看來，斯賓諾莎的哲學或形而上學是一種非常典型的“本體—神學”(Onto—theo—logie)結構。它蘊含著傳統形而上學關于“本體”與“現象”的經典區分。因此，在斯賓諾莎道德哲學中，作為“神”的“樣態(式)”的個體的人的主體性地位也必然被削弱甚至消解。吳增定教授指出:“斯賓諾莎強調‘實體’或‘屬性’對于‘樣態(式)’的本體論優先性，那么他就不可能真正地肯定樣態本身的意義和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克魯頓(RogerScruton)對人的主體性問題的深刻洞察:“更多的困惑是這樣一種觀念:斯賓諾莎否定了人的道德主體性，人沒有自由意志的能力。斯克魯頓巧妙地抓住了這一點。他寫道:斯賓諾莎的一元論(monism)產生了一個自相矛盾的觀點。個體的人根本不是一個個體。其他的事物也不是。人的同一性、分離和自足性似乎都被斯賓諾莎否定了。作為自然一部分的人似乎找不到比巖石、石頭、樹更為重要的特征。”其主體性的奠立必須借助于“認識神”和“對神的理智的愛”而最終實現“道德自由”才能達成。這也是斯賓諾莎道德哲學建構的理論特色。它致力于依照理性主義原則實現以“自我保存”為德性基礎的人人和諧共處的理想社會。綜上，“哲學性質”問題與“實體”與“樣態”關系問題是理解和研究斯賓諾莎道德哲學必須首先回答的問題。“哲學性質”決定道德哲學中人的主體性地位的理論安排。而如此重要的理論問題通常被學界所輕視甚至忽略。問題的關鍵在于，對斯賓諾莎哲學的不同哲學立場決定了不同的道德哲學形態的建構邏輯。作為笛卡兒主義者的斯賓諾莎與作為斯賓諾莎主義者的斯賓諾莎對其哲學乃至道德哲學建構是不同的。斯賓諾莎道德哲學的建構究竟是從笛卡兒主義的“我思”出發，還是從斯賓諾莎的“神”出發，這對于詮釋和研究斯賓諾莎道德哲學也具有非常重要的作用。為此，這兩個問題的首先解決或回答對斯賓諾莎道德哲學形態建構邏輯的詮釋和研究具有重要的方法論意義，與此同時，以這兩個問題的解決為前提才能真正揭示斯賓諾莎道德哲學的本真涵義、結構和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心靈”:斯賓諾莎道德哲學形態結構

道德的最終實現取決于“道德自由”精神。在古希臘和中世紀，盡管道德哲學對于道德基礎、人的本性和生命終極意義的追問在各個歷史分期的主題相異，整體觀之，它包括三種道德自由精神形態:一是“蘇格拉底—柏拉圖”與“亞里士多德”開創的以“善的理念”與“精神自由”為內核的城邦形態;二是讓“心靈”處于“不動心”的古羅馬形態;三是按照“上帝”生活并最終與上帝在一起的基督教形態。道德哲學形態結構可以在道德自由結構中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它關涉“道德主體”和“道德本體”兩個要素。道德的內在結構可以表述為:“普遍性”的“道德本體”與“特殊性”的“道德主體”的統一。“普遍性”與“特殊性”的統一又意味著“道德自由”。道德的本性即“自由”?？梢哉f，“道德自由”是道德哲學形態展開自身的拱頂石。因此，個體意志依照普遍性原則行動乃西方道德自由的共同規定性。從古希臘到中世紀，從蘇格拉底的“認識你自己”、柏拉圖的“思索”、亞里士多德的“思想的思想”、普羅提諾的“自我意識”與“反思”、奧古斯丁的“自身確然性”、馬丁•路德的個體“精神自由”再到笛卡兒的“我思”，這是“自我意識”由“遮蔽”到“敞開”的過程。笛卡兒哲學開始讓人的自我意識當家作主，它開啟了新的哲學時代。隨著“神性”向“人性”、“古代哲學”向“近代哲學”的轉向，“理性中心主義”和“自我中心主義”成為笛卡兒哲學乃至近代哲學的主題。在西方道德哲學史上，“我思”作為道德哲學的建構基礎具有革命性意義。“我思”的“主體性”品質決定了笛卡兒對“道德本體”的選擇。在笛卡兒看來，“道德本體”存在于“精神實體”，而不再是“上帝實體”和“善的理念”或抽象的“理性原則”。由此可見，個體主觀思維形態是推動西方道德哲學形態演進的內在精神基礎，它決定了道德自由精神形態。因此，把握個體主觀思維形態與道德本體形態的關系是理解笛卡兒道德哲學形態結構至關重要的環節和要素。笛卡兒道德哲學形態的內在結構可以表述為“三維”結構:“精神實體”—“道德自由”—“‘我思’主體性”。與笛卡兒不同，盡管斯賓諾莎道德哲學建構離不開笛卡兒的道德哲學洞見，但是，在道德哲學形態的具體樣式上，二者則存在相當大的差異。斯賓諾莎道德哲學消解了“人的心靈”的“我思”主體性地位。他認為，“人的心靈”的主動性是“根據某人自身本性的生活，而這種本性是人作為自然中的一個微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心靈”只能思考“實體”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯賓諾莎否定了“自由意志”，人作為自然的一個部分必然處于一個被決定的因果必然性規律的事物秩序中。“人的心靈”必然受制于神的永恒命令。“人的心靈”成為因果必然性關系的一個“原因”或“結果”。在承認“神”或“自然”是唯一“實體”，否定“精神”和“物質”為“實體”，它們只是“神”的“屬性”的前提下，“人的心靈”作為思想的一個樣式不可能是自己行為的“自由因”。選擇“這一個”或選擇“那一個”取決于外在于自身的原因。“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意愿或那個意愿乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮。”斯賓諾莎進一步指出，“人的心靈”同樣沒有認識、欲求和愛好的絕對能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心靈只能出于神的本性來認識一切事物。“神”即“道德本體”，“道德本體”即“神”。它不是由人的心靈自主選擇，而是先驗地被決定。當人的神性本質被所遮蔽并努力回到“神內”的時候，精神自由才能得以顯現。因此，斯賓諾莎道德哲學的精神自由并不是基于理性的自主選擇，而是借助理性的命令回到神內。斯賓諾莎道德哲學形態可以表述為“實體”(“神”)—“自由”—“人的心靈”三維結構。斯賓諾莎試圖通過“整體”消解“個體”，“個體”通過“整體”來化解自身情感的整體主義道德世界觀，強調人的心靈對于普遍必然性命運的理解、認識、忍受和寬容。

三、“精神”是唯一實體“神”的“樣式”:“我思”主體性的消解

在前近代哲學中，“主體”概念一直用作邏輯學意義的“所謂的最終主體”或命題的“主詞”。笛卡兒徹底清理了哲學地基并將“我思”確立為形而上學的“阿基米德”之點。在笛卡兒看來，所謂“主體”意指“自我”“靈魂”或“心靈”。它雖然與“物體”同為“實體”，但卻與后者有本質的不同。“物體”的“屬性”是“廣延”，而“自我”“靈魂”或“心靈”的“屬性”則是“精神”———“獨立自存”的“精神實體”。“自我”的“確定性”和“獨立自存性”把人的“主體性”問題鮮明地揭示出來。斯賓諾莎的“論神”是《倫理學》的前提和基礎。理解“實體”概念是解開斯賓諾莎道德哲學體系的關鍵環節。斯賓諾莎運用幾何學綜合法，從定義、公則和定理出發，斷定“唯一實體”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”創造，相應地，一切屬性和樣式都存在于“神之內”。凡是由神創造的事物其本質不包含“存在”，即一切事物的本性沒有“實在性”。黑格爾認為，斯賓諾莎哲學在本質上是“無世界”的，世界沒有“實在性”，只有神或實體具有“實在性”，其他一切事物都是神或實體的變相。“自然、世界用斯賓諾莎的話來說只不過是實體的變相、樣式，并不是實體性的東西。因此，斯賓諾莎主義是無世界的。世界、有限本質、宇宙、有限性并不是實體性的東西———只有神才是。”在神之外不能有任何實體，而且也不能有這樣的設想，在世界中，不存在任何一個東西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的規律而運行。“一切都在神內，一切都依神的無限本性的法則而運行，并且都循著神的本質的必然性而出。……但是只要我們承認它具有永恒性與無限性，我們也無法可以說它不配有神性。”在這個意義上，羅素認為，斯賓諾莎哲學是“十足不沖淡的泛神論”。斯賓諾莎推論出“神”憑借自身的本性力量創造了一切事物，“神”是致動因和絕對的第一因。“神”只是按照它自己本性的法則而行動，并不為任何東西所強迫，同時，又可以推出“神”的本性的“圓滿性”和只有神才是“自由因”。羅素基于柏拉圖主義解讀《倫理學》:“個別靈魂和單塊物質在斯賓諾莎看來是形容詞性的東西，這些并非實在，不過是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被劃分為兩類:一是由神直接而出，即神的屬性;二是由神的屬性的絕對性的“分殊”而出的“樣態”，即“有限之物”。由此形成“神”—“屬性”—“樣態”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格爾指出:“斯賓諾莎從普遍者實體往下降，通過特殊者、思維和廣延，達到個別者(modifica-tio［變相］)。”被“神”決定而有某種動作的東西，不能使其自身不被決定。任何事物都處在“原因”與“結果”的“關系鏈”之中。由于決定論，世界不存在任何“偶然性東西”(contingence)。斯賓諾莎提出了兩個概念，一是“能動的自然”(naturanatur-ans);二是“被動的自然(naturanaturata)。“能動的自然”是“神”;“被動的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的屬性的全部樣式”。因此，黑格爾認為，斯賓諾莎的思想不僅不是“無神論”，相反地，“他那里大大的有神”。斯賓諾莎的實體消解了由笛卡兒開創的“我思”主體性。與笛卡兒不同，斯賓諾莎否定自由意志。人不具有絕對支配自己意志的力量。黑格爾指出:“在萊布尼茨那里，我們將看到把相反的一面、個體性當成了原則;所以說，斯賓諾莎的體系是被萊布尼茨以如此外在的方式成全了。斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實體為歸依，僅僅崇尚唯一的實體;這是一個宏大的思想，但只能是一切真正的見解的基礎。因為這一種死板的、沒有運動的看法，其唯一的活動只是把一切投入實體的深淵，一切都萎謝于實體之中，一切生命都凋零于自身之內。”斯賓諾莎將人的心靈作為“樣式”置放在因果必然性的決定論秩序之中，其目的是讓人的心靈歸依于“神”。因此，對“神”的永恒無限的知識的尋求與修煉成為道德哲學的根本性問題。

四、心靈的理性追尋:通達“神”的“永恒本質”的“直觀知識”

為了達到哲學目的，究竟以何種知識作為綜合法推論的基礎和前提成了斯賓諾莎必須要解決的問題。斯賓諾莎將知識劃分為三個等級:“第一種知識”———“意見和想像”;“第二種知識”———“理性”;“第三種知識”———“直觀知識”。他特別解釋了“直觀知識”，即它由“神”的某一屬性的形式本質的正確觀念出發，進而達到對事物本質的正確知識。并且，他通過例證說明“直觀知識”的直接明晰性。它不需要經過漫長推理過程便可以直接在人的心靈意識中呈現。在斯賓諾莎看來，“第一種知識”是錯誤的知識。“第二種知識”和“第三種知識”是正確的知識———“真觀念”或“真知識”。“真觀念”或“真知識”即“觀念”或“知識”符合“對象”，它包含著關于觀念對象的最高確定性的知識。人之所以能夠獲得不為任何人的“真知識”，因為人的心靈是“神”的無限理智的一部分，“神”的無限理智所具有的觀念都是“真觀念”，作為“神”的無限理智的一部分的人的心靈具有的清楚明白的正確觀念與“神”的觀念相一致。在《倫理學》中，我們多次看到人的心靈的觀念對于“神”的觀念的依附性和從屬性，本質原因在于人作為“神”的屬性的思想的一個樣式而存在，樣式是“神”的表現形式和展開，“神”通過樣式表達神自身。反過來，作為思想樣式的人的心靈的觀念是對“神”自身的觀念和“神”所具有的一切事物的觀念的認識與表達。一切“真觀念”都是在“神內”，人的心靈的任務乃是達到與“神”具有的一切事物的觀念相一致的觀念。在《知性改進論》中，斯賓諾莎視“直觀知識”為最高等級知識，但在《倫理學》中，他淡化了理性的知識和直觀的知識的等級和差別，而他將“第二種知識”和“第三種知識”并列起來共同視為辨別真理與錯誤的工具。他直接說“理性的本性”，不再說“第一種知識”和“第二種知識”。“直觀知識”本質上是“理性知識”。“理性知識”通過推理而獲得，“直觀知識”單憑“直觀”直接獲得，它不需要經過復雜推理過程。斯賓諾莎借助于理性達到對于事物的正確認識。但是，無論如何，我們不能忽略的一點是，斯賓諾莎哲學目的是尋求最高幸福的知識———“直觀知識”。斯賓諾莎認為，理性的本性是認事物為必然性存在，即事物的實體性“形式”，而非“偶然性”的“質料”。實體性“形式”是事物得以存在的基礎。“所謂存在并不是指綿延而言，換言之，并不是指從抽象眼光看來或當作某種的量看來的存在而言，而乃指個體事物所固有的存在性質本身而言。”因此，必須在神的永恒的形式下考察事物的本質或必然性，而不能憑借想像將事物認定為偶然性存在。人的心靈所具有的關于一切存在的事物的觀念必然包含神的永恒無限的本質。自然地，人的心靈形成的關于一切事物具有的“神”的永恒無限本質的知識也必然正確。因此，人的心靈必然具有“神”的永恒無限本質的正確知識。在斯賓諾莎看來，關于“神”的永恒無限本質的知識沒有“共同概念”清晰明白。人要形成這些關于事物的“共同概念”必須要通過“想像”才能達成。而對于“神”，人們無法用想像的方式。同時，人們對于“神”的知識，又受傳統思維的習慣的力量的深刻影響，將“神”也視同為“人”或其他具體事物一樣具有“形象”，因此，他們仍然用想像的方式來認知“神”。將人或其他具體事物的形象附會到“神”的身上，并在人的心靈意識中呈現種種神的形象，并形成種種關于“神”的知識。而事實上，“神”根本不同于“人”。斯賓諾莎指出了這個錯誤，大多數錯誤都由于沒有將名詞正確地應用于事物。因此，對于神的知識不能用基于具體形象的想像的方式獲得，而應基于理性的本性所具有的認識能力而獲得。關于“神”的永恒無限的知識是斯賓諾莎夢寐以求的“第三種知識”———“直觀知識”，只有人的心靈具有關于“神”的永恒無限的知識，人才能夠獲得最高的幸福。由此，人的心靈借助“神”的“永恒無限”的本質的知識推論出其他一切正確知識。

五、“心靈的知識”是醫治情感的“藥劑”:道德情感世界的“理性”向度

斯賓諾莎將“情感”理解為“身體的感觸”。而且，心靈的觀念與身體的感觸步調一致。斯賓諾莎強調“知識”對于“情感”的作用。在正確觀念的指導下，“情感”必然是“主動的”;相反地，“情感”必然是“被動的”。心靈具有正確的觀念愈多，則情感便愈主動;反之則相反。斯賓諾莎認為，每一個自在的事物都努力保持其存在，即保持其自身的本性。由于心靈與身體的同一性，身體的感觸與心靈的思想處于同一過程。因此，心靈通過身體的感觸而形成的觀念必然意識到身體自身，必然意識到自身保持其存在的努力。自在的事物在保持其存在的努力中產生了“意志”“沖動”和“欲望”。在斯賓諾莎“情感”理論中，與“意志”“沖動”相關聯的“欲望”是核心概念，“欲望”即“意識著的沖動”。他說:“所以欲望一詞，我認為是指人的一切努力、本能、沖動、意愿等情緒，這些情緒隨人的身體的狀態的變化而變化，甚至常常是互相反對的，而人卻被它們拖曳著時而這里，時而那里，不知道他應該朝著什么方向前進。”“快樂”“痛苦”“愛”和“恨”又圍繞“欲望”而展開。斯賓諾莎指出，刺激心靈的對象有多少種類，它們所引起的情緒便有多少種類:快樂、痛苦、欲望，和一切由這三種情緒組合而成的情緒(如心情的波動)以及由此派生出來的情緒(如愛、恨等)。同時，情緒與欲望相對應，有多少種情緒也就有多少種欲望。斯賓諾莎認為，最主要的情緒是好吃、酗酒、欲、貪婪和虛榮。這些“被動的情感”本身是對情感對象無節制地愛好和欲求。情感本身沒有相反情感的否定力量與之對立。因此，它們自身不能自行消除。而要消除它們，必須借助于人的心靈對情感、欲望或愛好的力量加以克制。除了“被動的情感”，人的心靈還有一種受正確觀念指導的“主動的情感”。具有正確觀念的心靈必然快樂。同時，具有正確觀念的心靈也要努力保持其存在，而心靈意識到自身努力保存自身所形成的沖動就是“欲望”。“主動的情感”只與“快樂”和“欲望”相關聯，而與“痛苦”無關。斯賓諾莎將由“主動的情感”而生出的一切行為稱之為“精神的力量”———“意志力”與“仁愛力”。因此，對于“被動的情感”的克制必須借助于理性的力量所形成的“意志力”和“仁愛力”才能將“被動的情感”限制在合理范圍之內。當“被動的情感”足夠強大，人便沉溺于無節制的欲望當中，必然導向自身的毀滅。“世俗一般人所追逐的名利等，不惟不足以救濟人和保持生命，反而有害;凡占有它們的人———如果可以叫作‘占有’的話———很少有幸免于沉淪的，而為它們所占有的人則絕不能逃避毀滅。”斯賓諾莎將“心靈的知識”(即“理性”)作為醫治情感的“藥劑”。“心靈的力量既然像上面所指出的那樣，只是為理智所決定，所以我們將只從心靈的知識去決定醫治感情的藥劑。”“藥劑”的功能在于“醫治”情感，“心靈的力量”在于“知識”。正確的知識造就“主動的心靈”，不正確的知識造就“被動的心靈”。由知識構成的心靈的力量具有克制情感的能力。因此，克制被動的情感的程度取決于人的心靈的理智對于被動的情感的認知程度。可以說，“認識”情感是“醫治”情感的“藥劑”。“在我們能力范圍內去尋求克制情感的藥劑，除了力求對于情感加以真正理解外，我們實想不出更良好的藥劑了。”在本質上，對情感的清晰認識是對激起心靈的情感的事物的必然性認識。人作為自然世界的一部分，人必然受因果必然性的“命運”支配。如果人的心靈能夠認識到必然性規律不為人所能改變，只能去忍受它，人的心靈所受到的痛苦就會減少，人的心靈就會變得寬容。理智本身的功能在于理解，理解自身即“德性”。因此，人要想具有德性，必須按照理性的觀念去理解事物或情感，并努力按照理性的命令去行動。而理智的理解的目的是為了克制情感。斯賓諾莎認為，心靈的理智在理解情感的時候，必須著力考察事物的善的方面，因為事物善的方面可以給人帶來快樂的情感，而這與人的自我保存的本性是相一致的，而不要理會這些事物的過度和濫用的惡的方面，對于這些惡的方面的關注只是那些心靈變態的人所為。由此，人便具有了德性。“凡是純因愛自由之故，而努力克制其感情與欲望的人，將必盡力以求理解德性和德性形成的原因，且將使心靈充滿著由對關于德性的正確知識而引起的愉快。”

六、“自我保存”即“德性”:“德性”先于“自我保存”德性觀的悖反

斯賓諾莎認為，在決定論存在結構中，人是被動的存在者。人保持其存在的力量的自身有限性總是為別的事物的力量所限制。因此，人必然受制于情感的力量，人保持自身存在的努力的力量與外在原因引起的心靈的情感力量處于糾纏狀態。任何情感的力量及其增長以及情感的存在的保持取決于兩個因素:一是保持其自身的本性或現實的本質———“自我保存”;二是外在原因引起的情感的力量。“主動的情感”趨向于人的自我保存。“主動的情感”與“自我保存”的力量之間不存在矛盾對立，二者和諧一致。“被動的情感”遵循非理性規律而導致無節制的欲望。人的心靈因缺乏“意志力”和“仁愛力”的支撐而處于“被奴役”狀態。被動的情感的力量及其增長以及情感存在的保持取決于“自我保存”和“被動的情感”兩種力量的對比。因此，“被動的情感”受制于“自我保存”的情感。在《倫理學》第四部分序言中，斯賓諾莎提出了“奴役”概念。人在面前軟弱無力的根本原因在于人的無節制的而忽略了自己的利益和自身存在，無節制的不但不能增進自我保存，相反，它會減損人的自我保存。因此，他們不能遵循“理性的命令”而遵循著和欲望。“理性的命令”就是“自愛”或“自保”。任何人行動的根據和目的都趨向于“自愛”或“自保”。凡是遵循“理性的命令”的人都是具有“德性”。斯賓諾沙說:“因此可以推知:第一，德性的基礎即在于保持自我存在的努力，而一個人的幸福即在于他能夠保持他自己的存在。第二，追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地間沒有更有價值、對我們更有益的東西，足以成為追求德性所欲達到的。”斯賓諾莎將“幸福”或者“德性”規定為人的“自保”或“自愛”?？梢?，在斯賓諾莎道德哲學當中，“自保”或“自愛”概念是整個道德哲學的基礎，一切思想的展開都是圍繞著“自我保存”這個最終目的。“自保”要求人將自身敞開，從而實現個體自身和社會整體的“自我保存”。斯賓諾莎受霍布斯“自我保存”思想的深刻影響，好像是為霍布斯的道德哲學辯護似的。但他反對把“人人莫不各自尋求自己利益”這一原則理解為禍亂的根源，并得出與之相反的結論:“人人莫不各自尋求自己利益”乃是“道德”與“信義”的基礎。斯賓諾莎道德哲學所尋求的是人的“自保”的合法性基礎。因此，人的一切行動都建立在人的“自保”本性基礎上，人的一切行動都遵循“趨善避惡”的法則。善的東西、利的東西可以給人帶來快樂，快樂的情感可以增進人的自我保存的力量。惡的東西和害的東西帶給人的是痛苦，痛苦的情感減損人的自我保存的力量。在人的行為活動中，為了實現自身的自我保存，人總是盡最大努力尋求自我保存獲得幸福和德性，幸福和德性不是別的東西，它們本身就是人的自我保存的實現。因此，依照“趨善避惡”的“自我保存”法則，人可以沿著同一個方向和同一條道路而行動，人與人之間相互聯合、相互合作，相互諧和一致，所有人便會形成一個“整個”的“個體”。從而可以建構一個“我中有你，你中有我”的共同致力于公共福利的道德世界圖景———“每人對于別人都是一個神”。斯賓諾莎反對“德性”先于“自我保存”的“德性觀”，他認為，這是不可設想的。他批判和反對中世紀基督教道德哲學框架下的人的“受虐”的德性觀。這就充分說明了他將自我保存設置為整個道德哲學的基礎性地位。因此，按照斯賓諾莎的德性觀，一個人的行動只有在被他所理解的正確的觀念指導下，才是有德性的行為;相反地，如果人的行動在不正確的觀念的指導下，也就是阻擾人的自我保存的觀念，那么，他的行動就不能被認為遵循德性。“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)。”

七、“自由”“幸福”與“至善”:理解和認識“神的觀念”并愛“神”

“自由”是斯賓諾莎道德哲學的形而上學基礎，其核心在于人的心靈對于“神”的“直觀知識”的洞察而達到自由狀態。“關于神的觀念”及“對神的理智的愛”建立在對因果必然性規律的理智理解基礎之上。斯賓諾莎認為，“神”的永恒無限性本質決定人的本性的永恒性質。因此，人的心靈不隨身體的消滅而消滅，心靈可以脫離身體而自身永恒存在①。在斯賓諾莎看來，人的心靈先于人的身體存在不能通過人的回憶加以認識，人的心靈可以在永恒的形式下借助“心靈的眼睛”看見和觀察事物，并感覺到心靈的永恒性。而且，心靈的這種永恒的存在既不是時間所能限制，也不能用綿延去說明。人的心靈借助于知性的概念通過“心靈的眼睛”直觀到心靈自身存在的永恒性和關于神的知識。“心靈的眼睛”的直觀建立于人的心靈的永恒的形式，即關于神的觀念，而不是建立于人的心靈的綿延的形式。“人的心靈只要能在永恒的形式下認識它自身，和它的身體，就必然具有對于神的知識，并且知道它是在神之內，通過神而被認識。”人的心靈先驗地具有神的觀念和圓滿性。只是人的心靈被綿延的身體所遮蔽，必須借助于人的“心靈的眼睛”直觀關于神的知識，以至于讓人的心靈回到自身圓滿性和永恒本性。在人的心靈擁有關于神的觀念的基礎之上，人的心靈再以“心靈的眼睛”所直觀到的關于神的“直觀知識”為出發點推理關于一切事物的正確知識。人的心靈擁有了神的知識，通過對于一切個體性事物的直觀，便會獲得關于一切個體事物的直觀知識。斯賓諾莎認為，通過理智的理解獲得關于神的觀念的“直觀知識”或借助于“直觀知識”認識事物是人的心靈的最高努力和最高德性。人的心靈愈善于依據“直觀知識”認識和理解事物，人的心靈必定愈愿意依據直觀知識理解事物。在憑借神的知識理解和認識事物的遞進過程中，人的心靈因理解而得到了最高滿足。這種理解不是別的，而是憑借神的知識的理解，只有憑借神的知識的理解才能獲得心靈的最高滿足。它必然給自身帶來快樂的情感，這并不是獲得了關于事物的知識而快樂，而是伴隨著神的觀念而來。因為神的觀念，人的心靈才能夠獲得關于一切事物的真正知識，即知道和理解事物為什么“必然”“這樣”而不是“那樣”的最本質的原因。概言之，一切都基于“神”的緣故。因此，人的心靈的理智必然對神產生永恒之愛的情感———“對神的理智的愛”。它是神借以愛它自身的無限的愛的一部分。神對人類的愛，與心靈對神的理智的愛是同一的。人的心靈對于神的理智的永恒之愛具有愛的一切圓滿性，通過對于上帝的理智的永恒之愛，人的心靈過渡到較大的圓滿性，心靈達到圓滿性便達到了“幸福”，同時，人的心靈也達到了“自由”。“對上帝的理智之愛”不是別的，它是人的心靈通過對上帝的理智的愛回到了神內———“心靈與神合一”，讓人的心靈回到了一切知識的本原和基礎———“神”，人的心靈便充滿著關于世界一切事物的本質性知識。當人的心靈清楚明晰地理解身體的感觸或事物的意象的時候，他就將所有通過身體感觸到的事物的意象與事物的共同特質“神”的觀念聯系在一起。人的心靈的理智理解的事物的意向象或身體的感觸越多越充分，人的心靈就越能將它們與神的觀念相聯系。在此過程中，人的心靈也必然在心靈的意識之中呈現出神的意象并將神作為愛的對象。人的心靈通過理智對于神的觀念的理解并愛神，人就達到“至善”境界。斯賓諾莎從人的心靈的本性的永恒性出發論述人的心靈的知識的力量對于的克制，而將自身從受奴役的狀態中擺脫出來獲得心靈的(精神的)“自由”“幸福”和“至善”。斯賓諾莎通過將人分為“愚人”和“智人”，并通過“智人”與“愚人”對于的克制情況的對比，可以更加清楚明晰地認識到“自由”“圓滿”“幸福”與“奴役”“控制”“束縛”兩種精神形態之間的強烈反差。“智人”的心靈或精神具有超越性，心靈的永恒必然性決定了心靈自身朝向“神”并實現向“神”的超越以達到“神人合一”之境。韓東暉將此境界稱之為“天人之境”。這種“神人合一”之境也是“自由之境”“幸福之境”和“至善之境”。

八、結語

篇6

關鍵詞：赫斯特豪斯；新亞里士多德主義；美德倫理學

一、當代道德哲學對亞里士多德目的論的偏離

在歐洲思想史上，亞里士多德實踐哲學作為一種傳統一直延續到近代之前，其傳統地位的喪失也昭示著現代性問題的出現。新亞里士多德主義宣稱，現代性及其實踐哲學的問題恰恰就在于它們遺失了亞里士多德傳統中那些最為重要的東西。

如果說亞里士多德的道德哲學是一個既立足于又超越與其傳統的完整系統，那么，現代性實踐哲學則是這個系統破碎之后的產物。在經歷了漫長而復雜的歷史更迭之后，亞里士多德時代的道德語言和實踐到今天已經破碎，我們所繼承下來的不過是一些從那個時代殘留下來的，失去整體性意義的道德碎片。麥金太爾談到過這樣一個關于禁忌的例子：波利尼西亞土著人曾有過男人不能和女人同桌吃飯的禁忌，但是他們也不理解產生這個禁忌的真正原因是什么，而且后來夏威夷島上的各種禁忌被輕易廢除后，也并沒有引起任何社會性的后果。他認為這似乎可以說明"剝除禁忌規則的原初語境，它們立即就有可能變成一套獨斷專橫的禁令；誠然，當原初的語境消失，那些禁忌規則最初得以理解的背景信念不僅被放棄而且被遺忘之時，從特征上講它們也就變成了獨斷的禁令。"從某種程度上來看，現代義務論所信奉的那些道德規則是不是也與這種禁令有相似之處？

一方面，近代科學的范式拋棄了目的論的世界觀，否認存在本身包括人具有自在的目的。因此，人的實踐目的必須由人主觀設定，而不能歸結于某種本性或自然的完善。另一方面，由于否定了客觀目的的價值，出現了多樣化且不可通約的主觀目的，因此，實踐哲學就或者只討論如何實現主觀目的，或只討論如何約束它們使之具有相互承認的合理性。面對亞里士多德之后道德哲學的失范，啟蒙以來的道德哲學家試圖重建規范性，最典型的建構就是功利主義和以康德主義為代表的義務論。它們的共同特征是將規范性建立在主觀價值之上。事實證明，在主觀性上重建規范性是及其困難的。因為無法平息價值的多元論，所以只能尋求在主體層面的可普遍性、交往、對話、重疊共識等來緩解矛盾。而在實踐層面，由于主觀價值的不可通約性，價值的實現活動也同樣失去公共性，而變成個人目的、偏好的實現，所以只能用抽象的規則對其進行約束。這樣就變成了規則主義。

因此，赫斯特豪斯的所代表的新亞里士多德主義在兩個層面上反對現代道德哲學：一是在實踐的規范性問題上反對目的（價值）的主觀主義；二是如何行動的問題上反對規則主義。首先，新亞里士多德主義者不約而同地批判韋伯式的標榜價值中立的社會科學范式，認為要把對目的和善的探尋置于道德哲學研究的核心。因為關于人及其實踐行為的研究，需要關注整全的人及其行為。而價值或目的正是人及其實踐的內在要素。其次，他們批評規則主義或工具主義對于實踐的復雜性及其對情境的依賴視而不見，將人自身的完善和人與人的交往化約為人對物的操作。安斯康姆在《現代道德哲學》一文中，揭示了現代倫理學的規則主義的錯誤及其根源。她認為把"應當"這個概念強制性的同"必須"的觀念聯系在一起，是因為西方的猶太-基督教傳統。在基督教占統治地位的數個世紀里，"被約束"、"被允許"或者被"原諒"這些概念已經根深蒂固地包含在西方人的思想和語言中。通過基督教傳統，在古希臘語中本來意味著"錯誤"或者"出錯"的那個詞就具有了"罪過"的含義，因此就產生了一個規則主義的道德概念。麥金太爾甚至全面地批判整個啟蒙運動以來的道德哲學，認為現代道德理論的各種問題是作為啟蒙籌劃失敗的產物凸顯出來的，它發展到尼采主義的階段就走到了窮途末路，因此必須回到亞里士多德，并且不僅僅把亞里士多德的道德哲學看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些東西，而且也是對過去的優良傳統的的繼承和總結的一種嘗試。

二、赫斯特豪斯的新亞里士多德主義方法

赫斯特豪斯所代表的新亞里士多德主義認為利用亞里士多德倫理學中的資源可以有效解決現代道德哲學中的這些問題。首先，亞里士多德的倫理學強調實踐的優先性。在亞里士多德那里，實踐是實現活動的具體化，而實現活動就是完善自身，達到終極完滿狀態，即實現目的的過程。其次，關于如何實現內在目的，亞里士多德主義強調人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品質的同一性、生活過程的統一性和對道德境域的依賴性?，F代功利主義和義務論試圖將道德實踐的過程建立在一系列普遍規則的確立和執行之上，這使得行動者變得異化和片面化。但事實上生活中的事務形形，千差萬別，并不服從統一的規則。赫斯特豪斯通過將亞里士多德所說的道德智慧運用到行動之中，以行動者的道德和理智品格為核心，建立了一種整全的行動模式，使這一問題在得到了得以化解，而且，將道德智慧運用到行動之中，也在一定程度上使規則倫理學中的各種道德規則之間的沖突問題得到了很好的解決。

必須說明的是，傳統的目的論被拋棄是首先發生在自然哲學和形而上學中的。笛卡爾之后的自然科學都傾向于將事物甚至整個宇宙的結構歸結于物質之間的前后相繼的推動作用。在這種可觀察、可推導的動力性因果鏈條中，可以通過把握其中的因果規律來解釋事物，而無須預設一種作為運動終點的目標因素。這樣，亞里士多德哲學中最重要的目的因就被拋棄了。受此影響，倫理學中的客觀目的因素也就喪失了理論依據。而對于新亞里士多德主義者來說，他們既要恢復人的行動的目的因，又要使之能相容于現代科學。

新亞里士多德主義的哲學家們雖然都力圖恢復亞里士多德的目的論思想，但是他們在援引亞里士多德倫理學中的概念和論證時，根據關注點的不同而有著不同的探索路徑。赫斯特豪斯采取的是新亞里士多德主義者所走的一條主要路線，通過論證生物物種生存的合目的性，將人的特殊活動歸之為某種物種特性的實現，從而認為人的行動本質上是目的論的，符合該特性的行動目的就是善。另一條路線則拋棄亞里士多德的形而上學生物學作為目的論的基礎，采取了社會目的論或內在目的論的論證方式。盡管自然目的論和社會目的論這兩條路線論證的基礎和策略不同，但目標是一致的，均為說明善或目的是客觀和普遍的，它獨立于個體行動者的主觀偏好，并決定和規范著主觀目的的設定。

三、赫斯特豪斯的對美德概念的說明

除了赫斯特豪斯為代表的新亞里士多德主義倫理學外，致力于證明美德倫理學獨立性和回答美德何以能夠成為行動的指導原則的美德倫理學家，還有斯洛特的以行動為基礎的理論和斯旺頓的美德目標中心論。但他們的美德倫理學理論或者無法避免循環論證，或者無法說明美德概念作為中心概念獨立性而受到許多當代道德哲學家的質疑。作為系統建構最為完整，論證最為充分的當代美德倫理學理論，赫斯特豪斯的新亞里士多德主義美德倫理學和他們的理論相比具有哪些優勢呢？她的倫理學理論能否說明美德概念而又不陷入循環論證呢？

究竟什么是美德？如果直接將美德定義為正確行動的心理傾向，那么就等于用正確定義美德，然后再用美德定義正確行動，這樣就會陷入循環論證。另一方面，如果將美德定義為遵守道德規則的心理傾向，則美德就會失去其獨立地位，成為義務論的附庸。為了避免這一問題，赫斯特豪斯提出了兩種方法來解釋美德。一種方法是舉例說明美德是什么，如"一個美德是……"，并通過像義務論列舉規則方式給出詳細的美德條目，并且這些條目可以和義務論一樣靠直覺來獲得。另一種方法是給美德的本質下定義。如前所述，她采用了一個標準的新亞里士多德主義的解釋，即認為美德是一個人的獲取幸福生活所必須的品質。這樣，一個有德性的人就可以定義為一個具有獲得幸福所必需的品質的人。那么幸福是什么呢？赫斯特豪斯仍舊采用了亞里士多德的觀點：幸福即繁榮興旺、生活美滿。她認為，按照亞里士多德的看法，幸福的獲得包括教育"正派的人做這樣的事，但不是那樣"，以及"做如此這般的事情是道德品質敗壞的表現"等諸如此類的事情。

那么該怎么解釋正派的人和正派的事呢？赫斯特豪斯試圖用包含美德形容詞的行動概念來說明"正派行動"。她認為我們在理解什么是勇敢的，誠實的，忠誠的人等等之前就可以理解這樣的v-規則，如"做勇敢的事，做誠實的事，做忠誠的事等等"。甚至連一些非常小的孩子都可以在一些范圍內理解那些規則。她說"假如你在一本好的字典里查這些形容詞，你會發現字典上不是簡單的說'一種具有……美德的人的典型行為'并且讓你參考相應的名詞"，而是會給出一個人們可以很好理解的解釋。這樣，赫斯特豪斯就成功的說明了美德概念的獨立性，并且避免了循環論證。

四、赫斯特豪斯理論的當代爭論

在現代規范倫理學中，有一種把人和生活抽象化、簡單化，試圖用簡單公式說明我們的道德生活的企圖，這是不正確也是不可能的。但是，赫斯特豪斯的規范美德倫理學是在默認了現代倫理學的結構的基礎上建立起來的，它是否會也將因襲現代義務論和功利主義這一缺陷呢？她把倫理學轉為規范美德倫理學的時候，美德倫理學本身的厚重、豐富感，也就是對復雜生活的解釋力是否還存在？事實上，盡管赫斯特豪斯將采用了當代的理論模型，并力圖證明美德倫理學與義務論和功利主義的邏輯同構性，但這不影響其美德理論對復雜生活的解釋。

首先，赫斯特豪斯的美德規則與義務論的道德規則的不同之處在于它們是建立在"人類幸福"和"好的生活"的基礎之上的規則。不論是要求人們去遵從的美德規則，諸如節制、勇敢、慷慨、善良，還是要求人們引以為戒的惡德規則，諸如不負責任，無能，懶惰，苛刻，偏狹，魯莽的，沒進取心，優柔寡斷，自我放縱，物質的，貪婪的，目光短淺等等，都包含了豐富的內涵，包含了一種對生活的美好和繁榮的追求。這些規則的從數量到涵蓋生活的面積都是義務論的規則所無法比擬的，同時人們即使按照這些規則來行事時，也不會失掉像愛和友誼這樣的生活中基本的善，保持了我們生活的完整性。

其次，她引入亞里士多德的道德智慧來解決道德規則相互沖突的問題，而不是簡單的通過對各規則的優先排序來決定在一種情境下我們該采取那條規則。因為道德生活本身的復雜性，在一個特定場景下，不論是功利主義的計算方式還是義務論對道德規則的優先排序，都不得不對復雜的境況做出抽象和刪減，因而無法使困境得到正確而周全的解決。而道德智慧是以一個有德性的人的生活閱歷和道德知識為基礎的，不是一個不具有美德的人就可以輕易應用。它本身就體現了亞里士多德的德性教化思想，即一個未受過教化的偶然所是的人要通過倫理學的訓誡，成為實現其本質性而可能所是的人。這樣的人才能真正具有道德智慧，從而在面對生活中的復雜狀況時做出正確的選擇。而且，道德智慧本身也被看作是一種美德。

約翰?斯托克認為，在正常情況下，激發一個人行動的東西應該是他確實看重的或這珍惜的東西，應該是他相信是好的、正確的、美麗的和優雅的東西。如果不是這樣，那么一個人的精神就出于一種病態的狀態。另一方面，如果一個人并不看重或珍惜把他激發起來行動的東西，那么他的精神也處于一種病態的狀態。赫斯特豪斯秉承了一種源自于亞里士多德的倫理精神，當然不會忽視這種追求人的卓越發展的目的。

參考文獻：

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篇7

對于“恕”的倫理含義，一般人是沒有什么疑問的。因為《論語》有一句明明白白的話：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《衛靈公》)這就是說，“恕”，在倫理學的意義上，意味著這樣一條道德法則：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結為“恕”？或者說,孔子為什么會認為，這基本的道德法則應當在“恕”的基礎上建立起來？這意味著什么呢？為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。

《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個字組成的?！叭纭保础氨热纭?，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”。《聲類》說：“以心度物曰恕。”《賈子·道術》說：“以己量人謂之恕。”王逸在注《楚辭·離騷》“羌內恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時說：“以心揆心為恕?！边@一些闡述都是在“將心比心”這個意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學的角度說，實際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應當不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應當強加給別人的?！凹核挥鹗┯谌恕?，正是人們在自己內在同情心的基礎之上“將心比心”、“推己及人”的結果。既然可以從自己的本心出發，通過設身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結論，我們當然也可以從同一心理情感出發，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達而達人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎上推演而出的，因而具有同樣的本質，所以，實質上是同一個原則即“恕道”的不同表達方式，是同一件事的兩個方面而已。

由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎上推導出來的。“恕道”是“恕心”實踐化的表現。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊？

《周禮》疏曰:“中心曰忠。”從字的結構看，“忠”由“中”和“心”兩個字構成,也是一個心理性的概念?！爸小北硎疚恢镁佑凇爸虚g”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感?！蹲髠鳌份d：前582年,范文子:“無私,忠也?！鼻?51年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也?！边@里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動詞性概念的涵義。作為動詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動?！秶Z·周語上》說：“考中度衷，忠也?！薄爸小奔取爸行摹保@里指最內在、最自然的內心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內，成為內心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗并反思自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動即是“忠”。所以，在這里，“忠”實際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發動的情感狀態，即人的情感的本原狀態，或者說已經發動的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態，其情感就居于一種最本原的自然狀態。我們知道，先秦哲學思維上的大背景是“天人合一”的觀點。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態的時候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當然也無出其例。先秦儒家在天人關系上的特殊之處在于，他們認為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執守自己最內在最本原的思想情感的自然狀態”，就是回歸并執守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態出發，自然會得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實際上是一致的：只要我們真正地回歸并執守著自己最本原最自然的情感狀態，我們自然同時居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態之中，或者說，只要我們真正從自己最內在最真實的自然情感或本性出發，我們就自然會公正無私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實”的意思?！吨芏Y》疏“忠”時說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實也?！边@就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會賦予“忠”以“誠實”的含義呢？我們認為，其根本原因在于在于其心理學意義上的密切相關，即“忠”和“誠”實際上是兩種密不可分的心理狀態。如上所說，“忠”，從心理學的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗并反思自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動。人要返觀并持守自己的最自然最內在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會強加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內尋求”就是“誠”。只有當真正做到了“誠”，我們才能達到“忠”的情感狀態?！罢\”是為了達到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個意義上，“忠”與“誠”本原地聯系在一起了。

雖然，公正與誠實這兩個詞的含義有著細微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實”的含義，是因為它與“誠”的密不可分的關聯，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個，即“公正無私”。

孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現18次，其中單獨成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學而》)等。其二是“真誠”或“誠實”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實”的意思。

通過上面的分析，我們發現，“忠”，具有兩個層面的含義：其一，心理學上的意義，它指回歸并執守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關系

在對“忠”和“恕”這兩個概念進行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關系問題。

對于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統一。有的人認為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個陪襯,本身并無實質意義；有的人認為，“忠”在意義上只是“恕”的重復；也有的人認為，“忠”是與“恕”密切相關但卻具有本身特有倫理意蘊的概念。那么到底哪一種觀點是真正符合孔子本意的合理的觀點呢？

為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學和倫理學兩個意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關系。

通過上面的分析，我們發現，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個層面的含義：一是作為某種內在的道德心理，一是作為指導實踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關系，我們也可以從兩個層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態或過程，“忠”是指“回歸并執守自己最內在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態。當人處于這種內在最自然的心理狀態時，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態可以被認為是德性情感萌發的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態，遇事就有相應的德性情感產生，從而就能在這種德性情感的推動下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人并不是必然會產生同情心的，“同情心”的產生必然有一個心理的前提。從心理情感產生的因果關聯看，這個心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當我們把自己的心境置于一種最內在、最自然的，符合人的道德本性的狀態（即忠）時，我們才會對別人產生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態或過程，具有一種產生和被產生的因果關聯。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發生順序是這樣的：當我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內在的心靈深處（即做到“忠”）時，就可以發現自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應當實行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”。

由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態或過程，有一種源與流、情感之未發和情感之發動的關系。

其次，再從倫理層面看。

通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”道德原則。所以，從這個層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關系。但是，我們也可以發現，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關聯，彼此難以分開的。因為離開了后者（?。?，公正就會流于一種抽象的形式而失去其情感的內容，道德的擴展或普遍化就會成為一個問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個合理的原則即失去了“節”，道德關懷的對象的擴展同時失去了自己的依據或標準。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內容，既有穩定而可靠的標準和根據，又可以一定程度地普遍化。

由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯系、相互依存、相互補充的，它們共同構成了一個完全道德體系的內在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結構。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時，應當主要是從倫理學意義上講的，所以，現在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認為的、“忠”和“恕”所應當具有的關系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個陪襯而本身并無實質意義，也絕非只是“恕”的簡單重復，它們是兩個具有實質倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內容，既有穩定而可靠的標準和根據，又可以一定程度普遍化。總之，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學的內在理路

通過上面的論述，我們可以發現，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態的發掘和體驗的基礎之上的，或者說，其基本的道德原則和規范都是從人的某種心理情感的基礎之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學建構思路時，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關系?！爸摇备鼮楦?，是本原性的，是“恕”的情感產生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎上產生的一種用于擴展道德關懷對象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當我們回歸并持守自己最內在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即?。?；我們既可以依公正之心確立自己在實踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運用于實踐，從而通過“己欲達而達人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實踐法則一定程度地實現道德關懷對象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個社會的道德秩序就會得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的?！秶Z》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內思心曰知中。中以應實曰知恕。蓋忠恕之意本相通?！薄爸摇迸c“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當作個體道德由之出發的、最本原的德性心理呢？這是一個必須要進一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學思想就仍然是無根之木。這個問題，實際上就是孔子的整個道德哲學的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學有沒有形而上的前提呢？

我們認為，孔子心理主義的道德哲學思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個具有正常理智的人，都會或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學的思考，更何況作為哲學家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學之理論前提的形而上學觀點。為什么呢？我們認為，其中的一個根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實際上早已被建立起來了，無需自己再重復或贅述。我們認為，孔子理論的這種形而上學前提就是孔子之前就已產生并對社會產生深刻影響的關于天人關系的自然主義的形上觀點即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學理論。（對此，本人另有專文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學的基本結論就是：道的規律是萬事萬物最內在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運動方式表現出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運動狀態，正是道運行的表現。老子認為，在行為方式方面應當是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態”之中就行了。

但是，我們應當承認，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實際上還是可進行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運動。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當然包括作為物質個體的人本身的生命的自然。這是一種被動的或處于必然的因果關聯之中的自然，它實際上與萬物的生命的自然是沒有什么區別的。其二，這就是人之區別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動機。人的外在的行為正是在自己情感的推動下進行的。既然人通過法取或順應外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們為什么不能“法取”我們自己的內在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法?。ɑ蝽槕┩庠诘淖匀?，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法?。ɑ蝽槕┤说倪@種內在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實現人類集體的幸福嗎？這種內在的自然不時同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義?！保ā兑住は缔o傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實是與老子天之道地之道即道的形而上學的思想一脈相承的。我們認為，孔子正是在老子關于道的形而上思想的基礎上，抓住了“人的內在自然”，從而開拓了一片新的哲學理論天地——道德哲學，實現了對老子道的形而上學的繼承與超越。

通過上面的論述，我們發現，先秦關于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學，正是孔子道德哲學的形上前提。正因為孔子本承著這樣一種形而上學的觀點，他才會把人最內在、最自然的情感或心理狀態即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發點。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內在自然——人自己的內在情感或本性，那么實現這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎上，確定另一種對待事物的恰當的自然情感——那種人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實踐，于是有了個體道德行為的基本的內在動力和實踐法則；整個社會的道德秩序就是在忠恕這兩種個體道德情感的推動下得以實踐和遵循的。

這就是孔子道德哲學的內在理路。

篇8

從根本上講，沒有人會懷疑道德教育的必要性，尤其是父母總希望自己的孩子遠離粗俗和粗野，成為道德高尚的人。從社會發展來說，當今社會也是一個倚重德來發展的社會，對道德和德性的弘揚已成為我們這個時代與民主建設、經濟發展、生態保護等問題同等重要且影響人類自身生存和未來發展去向的重大問題?，F代社會需要有現代性的德育，社會現代化的實現正強烈呼喚德育現代性的生成。在一定意義上，正是德育現代性才是制約德育實效性的根源，當前德育實效性不高，根源正在于其現代性不足。本文關注幼兒這一特殊發展階段的道德教育現代性及其基礎問題，構思從德育現代性的邏輯前提——幼兒道德教育必要性開始，循跡論證幼兒德育現代性內涵及其重要基礎，即道德教育哲學和道德教育心理學。

一、幼兒道德教育現代性內涵

認識這一問題之前，必須強調幼兒道德教育的必要性，這不僅是因為后者是前者的邏輯前提，而且沒有對這一必要性的科學認識或者根本上認為幼兒德育沒有必要，那么在思想上就不會有幼兒德育應有的地位，從而實踐上也就不會有幼兒德育的現代性。幼兒教育是基礎教育的重要構成，是終身教育的奠基階段，因此幼兒德育也就是人完整道德教育不可分離的組成部分。幼兒時期是個很特殊的時期，這一點從心理學研究即可證明。對道德教育來說，這也是個很重要的時期。幼兒時期心靈純凈，各種思想觀點還沒有形成，不論受到好的教育與環境影響，還是不好的教育與環境影響，都會在心靈上留下深深的烙印，所謂“少成若天性，習慣成自然”。正因如此，自古以來就不乏仁人志士尤其是教育家十分重視兒童早期的道德教育，從古羅馬的昆體良（MarcusFabiusQuintilianus）、普魯塔克（Ploutarkos）到近代大教育家夸美紐斯（JohannAmosComenius），從中國古代的顏之推到近代魯迅等，他們都是早期道德教育的倡導者，其有關思想也早已成為德育思想史中最可寶貴的財富。當然，由于時代的局限，這些思想難免會帶有與各自時代、社會結構相一致的印痕。然而，對歷史的批判和繼承正是現代德育重建的重要任務之一，也是德育現代性發展的必然要求。傳統德育給予現代德育的影響是多方面的，尤其是其思想內容和方式方法方面的影響非常深遠，至今在部分教育者的觀念里還余跡猶存。比如，以講究“使為則為，使止則止”（《顏氏家訓·教子》）為核心特征的重命令輕理喻、重權威輕個性、重控制輕選擇、重規訓輕德性、重服從輕體驗等道德教育思想和方法在家庭和幼兒教育里還大量存在，道德教育內容有教（習俗教化）無德（道德）現象仍較普遍等。應該說，這些都與德育現代化發展方向不相一致?，F代社會已在工業文明基礎上憑借現代科技的強力推進，正大步朝向現代化，而社會現代化必然要求人的現代化，道德教育在幫助人完成現代化并進而促進社會現代化方面正發揮越來越重要的作用。但是，道德教育本身要盡快完成由傳統到現代的轉變，以適應社會發展和人自身發展的現代性需求。在這一過程中，幼兒道德教育同其它各級各類道德教育一樣，增強自身現代性是當前的首要使命，而且在一定意義上說更具有基礎性作用。

現代性是相對于傳統性而言的，從存在方式或表現形式上看，它體現于道德教育的性質、目標、功能、價值、內容、過程、方法、手段、途徑等方方面面，而從存在特性上看，道德教育現代性則是現代德育（相對于傳統德育）綜合特征的表征，含有科學性、民主性、終身性、全面性、主體性、發展性、全民性、世界性等特性，其核心特性是主體性與發展性?！艾F代德育以促進人的德性現代化為中心，或者說是以促進主體現代德性發展為根本。主體性、發展性是現代德育的本質規定?！盵1]幼兒德育現代性就是堅持以幼兒為德育主體，在發展性德育理念指導下，通過幼兒教育工作者的啟發、引導與幼兒的認知、體驗、踐行的互動，促進幼兒德性健康發展。德育現代性要求對幼兒的道德教育必須走出以往片面主知、主情或主行的德育模式，走向知情行協調發展的德育模式。在現代性的吁求下，幼兒教育工作者不僅要使自身工作更貼近幼兒心理特點，而且要不辱使命，認真反思在社會現代化背景下幼兒德育的發展理路及其功能價值。因此，幼兒教育者就要從理論上來充實幼兒德育的現代性基礎，即道德教育哲學和道德教育心理學。

二、幼兒道德教育現代性的哲學基礎

從哲學視角觀照道德教育已有幾千年的歷史，道德總是哲學在思考倫理價值時的首要選擇。道德哲學是時代精神的反映，是引領一個時代道德發展的航標。美國著名道德教育家柯爾伯格（LawrenceKohlberg）曾說：“道德哲學和道德心理學是研究道德教育的兩個基本領域，道德心理學是研究道德發展是什么的問題，道德哲學探討道德發展應該是什么的問題。在我們為道德教育找到一個合理的基礎之前，必須把心理學上的‘是’和哲學上的‘應該’這兩種研究結合起來?！盵2]然而，令人遺憾的是，直到今天道德實踐領域并沒有很好地實現這兩者的聯姻，不僅如此，教育者的觀點和行為也較少明確從道德教育哲學和道德教育心理學出發。這種現象在基礎教育包括幼教階段的學校道德教育中非常明顯，直接表現則是道德教育的人為痕跡隨處可見?！叭绻f人們對道德哲學家很少直接就道德教育問題發表言論還只是感到遺憾的話，那么教育工作者不能或很少自覺利用道德哲學的成果，則可稱之為教育的不幸了?！盵3]實際情況正是這樣，教育工作者還缺乏對道德教育價值深刻的反思，對當前如何進行道德教育和進行什么樣的道德教育等問題的思考和解決也缺乏主動尋求道德教育研究成果的意識。一百多年來，道德教育在現代化的征程中已取得豐碩成果，它們對更新教育者的教育觀念以及推進道德教育現代化進程無疑有著十分重要的作用。這正如著名教育哲學家喬治·奈勒（G·F·Kneller）所言：“哲學解放了教師的想象力，同時又指導著他的理智。教師追溯各種教育問題的哲學根源，從而以比較廣闊的眼界來看待這些問題。教師通過哲理的思考，致力于系統地解決人們已經認識清楚并提煉出來的各種重大問題。那些不應用哲學去思考問題的教育工作者必然是膚淺的。一個膚淺的教育工作者，可能是好的教育工作者，也可能是壞的教育工作者——但是，好也好得有限，而壞則每況愈下?！盵4]因此，與所有教育工作者一樣，幼兒教育工作者首先也應是一位道德哲學家，對幼兒道德發展應有自己的且符合時代要求的思考，從而使人的德性在生命的幼年就能得到深深的培植。

現代化和多元化發展的社會對人已從多方面提出了要求，而最根本的是要求人從唯知是求、唯知是德的“知性人”困境中解脫出來，將人的發展融入社會、自然及環境和諧發展之中，建構起全面發展與和諧發展的德性人。自然，要完成人自身這一偉大轉變的任務就要從幼兒抓起，要讓幼兒德育走出傳統重智輕德、重護輕養（修養）、重教輕育等諸多一重一輕的怪圈，真正使幼兒德育建基于現代性之上。從道德教育哲學的角度來看，當前幼兒德育要認真反思并處理好以下若干重要問題：

一是道德教育與習俗教育的關系。學界普遍認為，道德與習俗同屬社會規范，但習俗是非道德性社會規范，道德既有個性也有共性，而習俗則是特定社會的一致性認同或權威的規定。對幼兒道德教育來說，如何看待道德與習俗的關系，涉及到對幼兒德性價值的不同認識。有些幼兒教育工作者傾向于認為幼兒還處在道德睡眠時期，對幼兒談道德不切實際，有“小題大作”之嫌，他們往往以習俗教育代替道德教育，認為幼兒需要的只是遵守。顯然，“單純服從并不是道德，道德不只是盲目地接受習俗和傳統”。[5]

二是道德、社會準則與個人選擇的關系。幼兒是否需要自己的道德選擇？不少人認為幼兒太小，還不懂得選擇，其實這是對幼兒作為道德主體這一事實的極大漠視。無視幼兒的道德選擇，道德教育就只能是成人的意志，是成人的隨意干預和強迫控制，所培養的也只是一種“聽話”道德。作為道德哲學的一個公設，“‘道德的’不僅指服從和適應特定社會所認可的習俗和規則的行為，而且指個人在面臨各種不同原則和行為時所作的選擇行動”。[6]道德哲學家弗蘭克納（William·K·Frankena）也說：“道德的產生是有助于個人的好的生活，而不是對個人進行不必要的干預。道德是為了人而產生，但不能說人是為了體現道德而生存?！盵7]與這一現代德育思想相映照，教育部2001年頒布的《幼兒園教育指導綱要（試行）》中明確規定，幼兒園必須“提供自由活動的機會，支持幼兒自主地選擇，計劃活動，鼓勵他們通過多方面的努力解決問題，不輕易放棄克服困難的嘗試”。（關于此點還可見下文道德心理學的進一步分析）

三是紀律與道德發展的關系。教育者習慣將紀律詮釋為對外在強加的各種社會準則的服從，是控制孩子的一種手段。這種紀律觀值得認真反思。前蘇聯教育家馬卡連柯認為“紀律是整個教育過程的結果，而不是個別的特殊的方法”，作為一種教育的結果，其目標狀態表征為“自覺紀律”（即不論有無監督，主體能始終做出正確的行為）。[8]比較上述兩種不同的紀律觀，可以發現包含于其中的各自不同的道德主張和明顯不同的道德教育取向，在前者紀律是一種工具，有很強的成人取向，而在后者紀律則成為發展的目的，是一種兒童取向，紀律不再是束縛兒童自身的一種手段，而成為有益于兒童發展的發展性紀律，即實現了紀律教育由外在控制到內在自我調節的恰當轉換。

以上三方面相互聯系，集中到一點就是道德哲學要求人們在新的社會環境下，對幼兒道德教育的建設路向、德性培養等問題予以重新思考和判斷。

三、幼兒道德教育現代性的心理學基礎

正如柯爾伯格所言，道德心理學主要是研究幼兒道德發展是什么的問題。對幼兒教育工作者來說，研究這一問題就是要了解和掌握幼兒道德發展的心理特點和規律。幼兒有靈有情也有智，他（她）不是行為主義者手中操縱的機器，也不是認知主義者所解讀的那樣冰冷的理性，甚至也不可以當作等待解讀的“文本”。幼兒道德發展的特點和規律既不是成人經驗的總結，也不是一成不變的教條，而是隨幼兒生活的發展一起發展，隨幼兒的成長一道成長的。幼兒生命的鮮活性使得他對生活有著無比的熱愛，對人類道德有著不盡的探索興趣，他對道德有著一份天然的情感，這種情感就是善。幼兒對這個世界的感受會構成他對道德理解的一部分，也是今后道德自我建構極為重要的內容。因此，教育者有責任呵護并珍視幼兒對待世界的這份情感，并使對幼兒的道德教育能很好地適應其自身成長的特點和規律。

作為道德心理學領域的旗幟性人物，皮亞杰（JeanPiaget）和柯爾伯格已于上個世紀先后研究了兒童以道德認知為核心的道德發展規律，從總體上揭示出了道德發展遵從由他律到自律的發展路向。而從20世紀下半葉以來，受后現代思潮的影響以及人本主義心理學和建構主義心理學的啟示，道德心理學領域關注的問題更為轉向兒童自身及其與社會相互作用方面，這使得傳統單向度的社會決定論道德教育徹底走向它的盡頭。突出的表現主要有這樣幾個方面：一是關于體驗、移情與社會行為，二是關于選擇、建構與道德發展。這兩個方面的理論及其應用對于提高幼兒德育現代性水平，增強其實效性有著重要的啟示作用。

首先，當代道德教育心理學研究的重要轉向之一是確立道德品格自我建構的普遍范式。根據建構主義心理學關于“學習是一個積極的建構過程”[9]的觀點，人的道德品格就不再是一些固定不變或與情景無關的特質，正如“人們并不像擁有一定的眼睛顏色和身高那樣，擁有人格特質和道德德行”，[10]道德品格是兒童對情景選擇并與情景相互作用而整合的結果。自我建構觀強調品格建構的主體性和情景性特征，突出了品格變化形成過程中的自我選擇、情景支持等因素的作用，應該說對幼兒道德教育富有指導意義。皮亞杰對幼兒的研究表明，幼兒到晚期時已有自律道德的萌芽，而我國學者的研究也表明，我國幼兒4歲時就已經基本能擺脫成人的影響，做出許多獨立的判斷，7歲時主觀性判斷已有明顯發展，到9歲時這種判斷基本取代了客觀判斷（李伯黍，1981）。既然幼兒時期已有初步自律道德的意識（康德認為真正的道德是一種自律的道德），那么發展幼兒自律道德就要尊重其自我選擇的權利。其實，兒童心理學家格塞爾（A·L·Gesell）早已提出“2歲危機期”這一概念，埃里克森（E·H·Erickson）對此解釋說是幼兒向父母尋求自我選擇的反抗，在他的理論中，主動性與自主性被視為幼兒階段發展的核心任務。

其次，體驗正被學界認為是道德生成的一種重要的方式和途徑。就幼兒來說，研究表明，幼兒一般還不會明確考慮行為的道德后果與做出道德上的自我批評或自我反思，其道德體驗源于行為的直接結果。這種特點的體驗方式連同成人對他的處置方式一起共同決定了幼兒是一個“愉快的生活者”還是一個成人眼中的“侵犯的快樂者”。心理學家吉爾·諾姆（GilNoam，1993）的研究很好說明了這一問題，他認為“一些兒童早期不良的經驗會導致一種‘不良意愿’模式的建構，而長期的傷害和同伴的拒絕則會扭曲兒童道德互惠的建構，以至于這樣的孩子感到‘有權力’以攻擊和剝削的方式對待別人”。[11]顯然，對教育者來說，防止幼兒建構“不良意愿”模式并代之以“良好意愿”模式是件極為重要的事，否則當幼兒將這種不良模式整合到道德自我建構中時，就會在以后生活中，尤其是解讀社會道德情景時形成個人偏見。

最后是移情（empathy），一種替他人著想的道德能力。目前，國內外大量相關研究一致表明，兒童親社會道德行為同移情能力密切聯系在一起，而禁止性道德行為則同負疚、羞愧以及厭惡感聯系在一起。這說明移情有助于兒童做出親社會道德行為或利他行為，而且它同兒童的道德判斷、道德推理甚至道德習慣的形成是整合在一起的，是影響兒童道德圖式建構的重要因素并成為其不可分離的一部分。這種研究喻示了幼兒道德教育新的方向，并成為培養幼兒合作意識的道德心理基礎。

總之，發展幼兒道德教育現代性要求幼兒教育工作者在尊重幼兒道德心理發展特點和規律的基礎上，積極轉變觀念、改革教育模式，從而不斷增強道德教育對幼兒的吸引力和感染力。

注：

[1]班華：《現代德育論》，安徽人民出版社2003年版，第12頁

[2][美]柯爾伯格著，魏賢超、柯森譯：《道德教育的哲學》，浙江教育出版社2000年版，第1頁

[3][6]魯潔、王逢賢：《德育新論》，江蘇教育出版社2002年版，第1、7頁

[4]陳友松：《當代西方教育哲學》，教育科學出版社1982年版，第135頁

[5][7][美]威廉·弗蘭克納，黃偉合等譯：《善的求索：道德哲學導論》，遼寧人民出版社1987年版，第247頁

[8]于欽波、劉民：《外國德育思想史》，四川教育出版社1999年版，第497頁

篇9

[關鍵詞]禮 情 孔子 孟子 荀子

[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）03-0070-05

儒家之“禮”具有多重含義，但在道德哲學的視閾中，“禮”主要指向具有普遍性要求的道德規范?！扒椤眲t指個人的情感和欲望?？鬃拥牡赖抡軐W，以仁為內在精神，以禮為外在形式。個體的道德修養一方面表現為學禮、行禮的過程，另一方面又是仁內化為穩定的德性人格的過程。學禮、行禮與“仁德”的內在滋長都和情感有密切的關聯：一方面，禮的制定要照顧到人的情感和欲望，使其有一合適的宣泄渠道；另一方面，情感又需要禮的規約和引導。在孔子看來，德性的養成是一個以個體天然具有的情感為基礎，再以“禮”對其進行適當的規約，最終達到受教育者在情感上完全認同道德規范，道德規范內化為人的內在德性的“從心所欲不逾矩”境界的過程。因此，孔子開創的儒家道德哲學具有濃厚的重“情”色彩。梁漱溟先生曾言：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本……孔子學派以敦勉孝弟和一切仁厚檐摯之情為其最大特色?！泵膳嘣壬嘀赋觯骸叭寮也粌H將情感視為生命中重要的問題，兩千年來討論不止，而且提高到很高的層次，成為整個儒學的核心內容?！楦惺侨咳鍖W理論的基本構成部分，甚至是儒學理論的出發點。”但在孔子那里，建基于情感之上的整個道德哲學體系卻仍存在諸多難以自洽之處，其突出的表現就是“禮”與“情”之間的緊張?？鬃又蟮南惹厝寮乙悦献雍蛙髯訛榇恚藦牟煌睦碚撘曢摮霭l對孔子道德哲學中的這一問題作了回應，從而促進了整個先秦儒家道德哲學的發展。

一、《論語·宰我問章》凸顯的孔子道德

哲學中“情”與“禮”的緊張

孔子道德哲學中“禮”與“情”的緊張在《論語·宰我問章》中有集中的表現。這段對話記錄了孔子及其弟子宰我關于喪禮時間長短的爭論，全文如下：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火；期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）

“三年之喪”是子女對去世的父母所服之喪。按當時的禮制，服喪時間長達三年，且服喪期間不能衣錦食稻，更不能尋歡作樂，甚至其他的重大禮儀也必須停止。宰我擔心“三年之喪”時間太長，會導致“禮壞樂崩”，并提出“短喪”。但孔子不僅否定了宰我的這一提議，且嚴厲地批評宰我“不仁”?！叭收撸艘病保ā抖Y記·中庸》），因此，“不仁”也可以理解為“不人”。為什么“三年之喪”的重要性壓倒其他禮儀？為什么宰我只不過提議對此進行改革，就遭到孔子如此嚴厲的批評？

孔子提出了兩大理由來維護“三年之喪”。首先，孔子將“三年之喪”的根據訴諸“心安”；其次，孑L子認為“三年之喪”是子女出于“子生三年。然后免于父母之懷”而對父母的養育之恩的回報。后一理由顯然說不通，正如有學者指出的：“三年之后父母依然得含辛茹苦，才能將孩子養育成人，以此計算，三年也不夠。究竟多少年才是恰當的，涉及那個時代普遍的情感經驗?！币虼?，孔子維護“三年之喪”的理由主要是前者，即“于女安乎”?？鬃釉谌绱速|問宰我時，顯然認為這個問題的答案毫無疑問是否定的，既然“不安”，那么當然就應該服“三年之喪”，待喪期過了再食稻衣錦，過正常的生活。但讓孔子沒有想到的是，宰我恰恰做出了肯定的回答——“心安”，“心安”當然就沒有服喪的必要，這樣的話，孔子提出維護“三年之喪”的理由便被宰我輕易地了。孔子顯然不是真的認為可以“安則為之”，“安則為之”其實是孔子無話可說和氣急敗壞的表現。

“不安”往往與“不忍”、“愧疚”等聯系在一起，是當自己行為與道德規范相違背時，由于內在道德感而導致的一種負面的情感體驗?？鬃訉ⅰ叭曛畣省钡暮侠硇越ɑ谌说倪@一情感體驗之上，至少存在兩方面的問題。其一，情感是個人的切身體驗，不具有普遍性，所以當宰我回答“安”，即否認自己具有和孔子相同的情感體驗時，孔子根本找不到反駁他的理由。因為既然是否服“三年之喪”取決于個人心之安否，那么如果宰我未服“三年之喪”而又確實“心安”，孔子是沒有理由去迫使他服“三年之喪”的。人類道德生活中的許多問題，往往無法訴諸情感判斷，而且不同教養及閱歷者，對事物的反應也不盡一致。實際上，即使是道德品質沒有多大差別的人，面對同一道德情境，也可能有不一致的情感體驗，從而產生不同的道德主張和行為。因此，要建立道德秩序，必然需要確立公共的道德規范，而規范的要求是普遍的，其普遍約束力的確立除了訴諸傳統或習慣外，還必須尋找規范背后的根據，即禮之“義”，或禮之“理”。情感的個體殊異性決定了它不可能成為禮背后的根據。其二，禮在個體道德修養的過程中之所以重要，正在于其對個體情感、欲望的規約和范導。如果將禮的根據完全訴諸情感，個體情感獲得比“禮”更具始源性的地位，成為普遍的禮之“義”，或禮之“理”，那么禮對情感的規約、范導功能將無從談起，學禮、行禮也就失去了意義。在具體的道德實踐中，這更有可能成為放縱或不負責任的借口；只要“心安”就可以將一切道德規范、禮制法度視為無物。

但在孔子看來，禮之所以為禮，或者說道德規范之所以為道德規范，它與“刑”的本質區別在于，“刑”只是通過暴力強制的手段規范人的外在行為，不觸及人的內心世界，即“導之以政，齊之以刑，民免而”（《論語·為政》）；而“禮”除了要求人的外在遵守，還要求人的內在認同，即“導之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。而且孔子認為，人對“禮”或道德規范的內在認同主要不是理性認同，而是情感認同。這就要求“禮”或道德規范必須以人的情感為內在基礎?！抖Y記·曾子問》載孔子之言曰：“君子禮以飾情?！鼻宕鷮W者孫希旦解釋此句曰：“飾猶表也，有是情而后以禮表之，故日禮以飾情?！币簿褪钦f，禮是情感的一種特定表達方式，情感相對于外在的禮而言是內在的和更為根本的，“三年之喪”作為“禮”的要求正是以人在父母去世后的哀痛之情為內在根據的。但“禮”畢竟是具有普遍性要求的道德規范，“情”則具有個體殊異性，因此，二者之間的緊張便不可避免?！墩撜Z·宰我問章》的理論意義就在于，它集中凸顯了“禮”與“情”之間的緊張：“三年之喪”是禮的普遍要求，但孔子將其根據訴諸“心安”這一個體情感體驗，不但沒有為其找到理論的根據，“心安”反而成了宰我否定“三年之喪”之合理性的根據。

二、從《性自命出》到孟子的化解之道

孔子之后的先秦儒家以孟、荀為代表，二人都試圖通過不同的途徑來化解“禮”與“情”之間的緊張。在孔子的“仁禮體系”中，孟子繼承的更多的是“仁”這一方面，并將其發展為“仁政說”，而對禮則很少談及?！岸Y”在孟子的政治哲學中并不占有特別重要的地位，孟子自己也說：“諸侯之禮，吾未之學也”（《孟子·滕文公上》）。這里的“禮”主要是作為政治制度的“禮”，所謂“未之學”實是不愿提及。但在道德哲學領域，孟子仍必須面對“禮”，即道德規范與“情”之間的緊張的問題。

首先，孟子遵循孔子的思路，試圖以經驗事實來論證“禮”與“情”之間的一致性，孟子曰：“所以謂人皆有不忍人之心者。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也，由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子通過任何人見到剛會走路的小孩將要掉到井里時，都會產生驚駭恐懼、惻隱不忍之情這一經驗事實來論證人皆有“不忍人之心”，即“惻隱之心”。他認為眾人的驚駭恐懼、惻隱不忍之情是真情的流露而不是出于個人利害的考慮，類似于“惻隱之心”的“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”都是人人先天固有、不待外求的，也不需培養造就。孟子很少講“情”，而以“心”統攝“性情”，這里的“惻隱之心”其實是“惻隱”之情，所謂的仁義禮智“我固有之”，其實是指它們與相應的“情”一一對應，都有著內在的情感基礎。孟子的這一論證思路與孔子其實并無實質的差別，只不過他找到了一個更具普遍性的經驗事實來作為證據。但經驗的事實畢竟具有偶然性，每個人都具有“惻隱之心”這一結論并不能通過孟子所舉的例子而得到證明，因此也不能從根本上化解孔子道德哲學中的“禮”與“情”之間的緊張。

其次，孟子繼承了《性自命出》和《中庸》等文獻中情、性淵源自天的思想，公開宣稱性善的終極原因、道德的形上根據全在于天。試圖通過道德形而上學的建構來化解“禮”與“情”之間的緊張?？鬃又?，儒分為八，但孔孟之間的儒家傳承大多已不可考，其著作也多失散。1993年，湖北荊門郭店楚墓出土了一批竹簡，其中保存了大量的儒家文獻。按照學界較普遍的看法，這些儒家文獻的“作者正是所謂‘七十子及其弟子’”，時間在孔、孟之間。這批儒家文獻以《性自命出》為代表，其中有著非常豐富的關于天、性、心、情的討論，通過這些討論，我們可以窺見孔子之后的儒家學者為道德尋求形上根據的思想傾向和為化解孔子道德哲學中“禮”與“情”的緊張所做的努力?！缎宰悦觥芬婚_篇就指出：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！边@一句與《中庸》首句“天命之謂性”頗為相近。它明確認為命由天降，性自命出，換言之，性是天命之所命者。該篇又云：“喜怒哀悲之氣，性也?！苯袢酸屩韵才?、哀悲為情，以情為性，情與性相關聯。這篇文章從人性淵源角度將人的情、性與天命聯系起來，構建了天一命一性一情這一自上而下的邏輯序列。通過這一邏輯序列，具有個體殊異性的“情”、“性”與天命聯系起來，獲得了普遍性的特征。而另一方面，“禮”作為道德規范，其價值之源也來自于上天。這為化解“禮”與“情”之間的緊張提供了契機。

孟子繼承了《性自命出》和《中庸》的這一致思路向，指出：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而巳矣”（《孟子·告子上》）。這段話中，“天之所與我者”即使人成為道德的人的東西，即天所賦予人的善性，人只要反觀內省，就能發現天賦的善性，成為道德的人。正因為人性乃天之所賦，所以，他又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。楊澤波認為：“孟子此句可以理解為，窮極自己的良心本心就會知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了這一切都是天道自然，固然之理?！敝詣t可以知天的原因正在于，性乃天之所賦，人性即天性，即天道自然之理。在這段話中，心一性天的邏輯序列清晰可辨。由于孟子所說的“心”包含多種意義，其中之一就是“情”，如他說“惻隱之心”、“羞惡之心”等，這一序列又可以轉化為：情一性一天。通過這一關聯，“情”與“禮”之間的緊張，以形上之天為中介得到了化解。

三、荀子的化解之道

相對于孟子，荀子更多地繼承了孔子“仁禮體系”中的“禮”這一部分。荀也講仁政，王道，但其理論邏輯與孟子不同，仁政并非君主仁心的簡單推擴，而是以“禮”為制度依據的。他認為：“將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也，若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也?！保ā盾髯印駥W》）在他看來，先王之德、之功業必須以“禮”為途徑、工具方可以達至。在“禮”或道德規范與“情”的關系上，荀子與孔孟有一根本的不同?？酌隙碱A設了“禮”與“情”之間的一致性，并試圖通過各種途徑來論證這一點；荀則傾向于承認“禮”與“情”之間的緊張，并試圖通過“化性起偽”的途徑來化解這一緊張。

首先，荀旗幟鮮明地提出性惡論，認為人的欲望是內在的“惡端”，任其滋長則必與“禮”或道德規范發生沖突。萄子在《性惡》篇中開宗明義地指出，“人之性惡，其善者偽也”，也就是說惡是人的本性，善是后天的人為。緊接著他對此又作了具體的闡述：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮文理亡焉……用此觀之，然則人之性惡明矣。（《荀子·性惡》）

與孟子視人性為天之所賦予的道德形而上學思路相比，荀子更多地繼承了“生之謂性”的說“性”傳統。在《荀子》中，“情性”一詞出現19次，已經基本上成了一個固定的概念。從荀子對這一概念的使用可以看出在其思想體系中，情即性，性即情，因此，他將饑渴飲食等生理欲望視為人性的基本內容。人的生理欲求本無所謂善惡，但滿足欲求的物質資源是有限的，如果任憑生理欲求的發展，則必然導致爭奪、殘賊、等“惡”的出現，在這個意義上，荀子認為人性中先天具有的不是“善端”而是“惡端”。正是這種“惡端”。使人的“情性”和外在的道德規范始終處于緊張、對立之中。這種緊張、對立表明“禮”不可能起源于人性，人性也不可能先天內含仁義禮智等道德規范。

荀子論及禮的起源時說：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也。（《荀子·禮論》）

這是他從人的“情性”角度對禮的產生和發展的原因進行的闡述。荀子洞察到人的“情性”與社會規范發生沖突的根本原因在于人的欲望的無限性與社會財富的有限性之間的矛盾?！岸Y義”之價值在于“明分”，即確立合理的原則來對社會中的政治權力和物質資源進行分配，為人們劃定各自的活動范圍和欲求的限度，即“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑。愿愨之民完衣食”（《荀子·正論》）。圣人之所以制禮，其目的正在于人類同居合群，組成社會并生存下去的需要。荀子認為，人之所以能貴于萬物、役使萬物，在于人能結成社會，過群體生活。在社會中，憑借群體之力量，人才能戰勝自然，創造文明，人才成其為人。而人類社會如果缺乏禮的規制，以調節人的“情性”與物質資源的有限性之間的矛盾，個體之間的利益沖突會使社會矛盾激化并最終解體，造成他在批評他囂、魏牟時所言“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治”（《荀子·非十二子》）的惡果。

其次，荀子認為超越“禮”或道德規范與“情”之間緊張的途徑在于“化性起偽”?！皞巍奔慈藶?，與自然相對。荀子指出：“性也者，吾所不能為也，然而可化也?！保ā盾髯印と逍А罚┤诵允窍忍熨x予的，無法選擇，但人可以通過后天的努力來改變它?！盎云饌巍笔侵竿ㄟ^道德教育、環境影響和個體自身修養，來改造本惡之性，使之合乎禮義等道德規范。通過“化性起偽”，每個人都有成為圣人的可能，所謂“涂之人可以為禹”便表明了這一點。這與孟子所謂“人皆可為堯舜”的結論具有一致性，但二者的前提卻截然相反。按照孟子之說，“人皆可為堯舜”是因為每個人都有成圣的內在根據——先天的善端；與孟子相對，荀子認為人性本惡，人成圣的可能性不在人性之中，而在于后天的“偽”，即人為。荀子曰：“直木不待隱栝而直者，其性直也。枸木必將待隱栝蒸矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┯捎谌诵员緪?，從本然人性向應然人性的轉化相應地表現為對本然人性的違逆和矯拂，“隱括悉矯”的比喻表明“化性起偽”必將是一個艱苦、長期的過程。

篇10

(首都師范大學 哲學系,北京100048)［摘要］ 焦循是清代著名經學家，他建構起用“旁通”、“時行”、“相錯”等原則詮釋易經的新的方向。其關注的焦點，與其說是對于卦象之間的變化的規則，不如說是在對于自然哲學的描繪性的基礎之上，建構起一個關注于人的行為的實踐領域的道德哲學系統。其核心在于，人的價值世界的構成，源自人的行為的展開，而行為的意義則來自對于天道的當位與失道與否。行為的意義可以經由悔吝而得到修正。在牟宗三先生看來，焦循的易學通過對于價值世界的建構，繼承了先秦儒學的道德哲學，體現出易經所具有的積極的生命意義。

［關鍵詞］ 焦循;牟宗三;旁通;時行

［中圖分類號］ B221［文獻標識碼］ A［文章編號］ 1008―1763(2012)02―0026―05

A Moral Philosophy of “Pangtong Shixing”:Mou

Zongsan on Jiao Xun's Study of YiJingSHENG Ke

（The Department of Philosophy，Capital Normal University，Beijing100048，China）

Abstract:Jiao Xun, a famous scholar in Qing dynasty, constructed a new system to interpret Yi Jing with some new principles such as “Pang tong”（旁通）, “Shixing”（時行）, “xiangcuo”（相錯）. He paid more attention to creating a moral philosophy, which focuses on the human behavior, i.e. the realm of practice is based on the natural philosophy of Yi Jing, than to the rules of the change of the Eight Diagrams. The main point he argued is that the significance of the world of human being is derived from the laying out of human's behavior. Whether man's action has a right meaning depends on the operation of Dao and can be corrected by one's own “regret”. Mou Zongsan argued that Jiao Xun inherited the moral philosophy of Pre Qin dynasty by constructing a world of value and presented the positive aspect of Yi Jing.

Key words:Jiao Xun;Mou Zongsan;Pang tong;Shi xing

焦循（1763－1820）是清代乾嘉之際的著名經學家，著作頗豐，尤其對《易》學用力甚多，著有多種易學著作，其中《易通釋》、《易章句》和《易圖略》最為重要，共四十卷，合稱為《雕菰樓易學三書》。焦氏提出以“旁通”、“相錯”、“時行”三原則來理解易經諸卦之間的關系與變動，將六十四卦體系作為一個運行變動的整體來研究，對于以后的易學研究也產生了重要的影響。贊譽者有之，批評者也不乏其人。然而，對于其易學研究的獨特旨趣所在，則少有人揭示。研究者往往因其對于卦象之重視，徑直將其歸之于“象數”一派，將討論的重點放在焦氏所提出的三原則對于卦象的闡釋之上，而對于其研究所可能蘊含的更深層意義，則涉獵不多。反而是不以易學見長的牟宗三先生，對于焦氏的易學獨辟蹊徑，提出了一整套新的理解方式，對于我們進一步超出象數之外了解焦循易學，提供了新的視角，并且在此基礎之上，建構起了一個較為完整且深刻的立足于先秦儒家義理之上的道德哲學系統，開拓出儒家特有的價值世界。一焦氏易學之旨趣

牟宗三先生對于焦循易學的研究集中在其早期著作《周易的自然哲學與道德意涵》一書中。此書雖為少作，然而，出版之時已經得到學界諸位先生的贊譽，如沈有鼎先生即贊之為：“化腐朽為神奇”。牟宗三：《周易的自然哲學與道德意涵》，《牟宗三先生全集》（第一卷），臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003年4月?！吨赜≈狙浴返?頁。以下引自該書，簡稱《周易的自然哲學與道德意涵》。牟先生晚年同意其重印，也是因為雖然是早期作品，但是即便是在當時，仍然有著重要的意義。其中很重要的一點，即是系統地闡發焦循的道德哲學及其所建構起來的價值世界。

牟先生在書中直截指出焦循易學純為“從《周易》方面發揮道德哲學解析價值世界”?！吨芤椎淖匀徽軐W與道德意涵》，第293頁。這一論斷，源自焦氏自己對于易學的宗旨的判定。焦循在《易圖略》中曰：“《易》之一書，圣人教人改過之書也。窮可以通，死可以生，亂可以治，絕可以續，故日為衰世而作，達則本以治世，不得諉于時運之無可為，窮則本以治身，不得謝以氣質之不能化?！?焦循：《易圖略》，卷三，續修《四庫全書》本。則在焦循看來，圣人做易，其目的在于教人“改過”，所謂“改過”是指向人的具體的生活歷程，使人能夠在這一人生的歷程中“窮可以通、死可以生、亂可以治、絕可以續” 至于為何言“改過”，下文將在焦氏易學的具體建構中進一步闡發。，總之是為了對于人的生活世界有所改變，有所指導，而非僅僅是作為卜筮之書，預測吉兇而存在。而所謂人的生活的世界，與自然存在的世界不同，即是人生活于其中，有人的參與，有人的價值賦予的價值世界。焦循所建構起來的對于易經的闡釋，即是在這一價值的世界中所展開的。

因此在牟先生看來，正因為焦循所關注的焦點在于人的生活的價值世界，所以，他把漢代以來，在災異感應的視角下，借以解《易》的種種卦變，卦氣，爻辰，互體，納甲，納音等等通置而不論，而提出了他自己獨特的“旁通時行”的解易原則。

其中，最核心的原則是“旁通”。我們可以從對于旁通之不同理解與闡釋中，了解到牟先生對于焦循易學之獨特的闡發。

所謂“旁通”， 焦循在《易圖略》中說：“凡爻之已定者不動，其未定者，在本卦，初與四易，二與五易，三與上易，本卦無可易，則旁通于他卦。亦初通于四，二通于五，三通于上。初必之四，二必之五，三必之上，各有偶也。初不之四，二不之五，三不之上，而別有所之，則交非其偶也。”焦循：《易圖略》，卷二?？梢?，旁通原是焦氏用來解釋各卦之間的變化的原則，按照楊孝雷教授的解釋，即指的是“陰陽爻互易，具體包括一卦自身的陰陽爻互易和兩卦之間的陰陽爻互易?！?楊孝雷：《清代學者焦循獨特的易學架構》，載《周易研究》，2002年第2期，48－55頁。如果旁通的內涵僅止于此，則旁通意味著只是對于客觀的現狀之描述，這樣一種描述就不會具有價值意味。因為，現實的存在，并不能帶來價值，所謂價值只能是在朝向未來之中，有了人的生活的參與才能夠出現。因此，在牟先生看來，焦氏所提出的旁通有著更為普遍性的意涵：

湖南大學學報( 社 會 科 學 版 )2012年第2期盛珂：旁通時行”的道德哲學牟宗三論“焦循易學”“旁通，在事實上說，便是事情間的相感關系，即陰陽間之感而已；通即于兩相反而相對的爻之間顯示之。所以，根本觀點是在變易上，是在向外上。是注意于歧異之間的變動、錯綜，交互，關系，而不注重于靜的修養，內省、后返，超越。所以旁通的根本含義是：1、向外而通于他；2、向前而發揮其通。道德含義與道德規律即建設于這個旁通之上，也即于這個旁通而顯示出?！薄吨芤椎淖匀徽軐W與道德意涵》。第296頁。

可見，對于焦氏來說，旁通超出了具體的對于卦爻之間的變易的描述，而成為對于作為這一變易的基礎的抽象原則的體現。所呈現的是事物之間的相互感通的關系。一方面，旁通是向外的通，是具體的現實的展開，而非是潛在的具有。如果把這種視角放置在人的生活中，即是在人的生活中的展開，而不僅僅是人的內在的具有。所有人的道德行為以及價值的建構，必須是實際地展開的，是實際的現實化的實現出來的。一個潛在的具有道德可能性但卻沒有呈現出任何行為的人是不被認為是一個道德的人的。這是由一卦內部的爻之間的變化來看。另一方面，旁通也是相反相成的卦之間的通，因此，旁通即通及他者，通到他人那里。而他者、他人的存在，是道德存在基礎，有了他人，才需要道德。而道德正是為了處理人與他者之間的關系。

既然旁通是作為道德哲學的原則，那么旁通本身的規則是什么。在牟先生看來，焦循對于“文王作十二言之教”的描述即是對于旁通原則的表達：

“元亨利貞吉兇悔吝厲孚無咎。元亨利貞則當位而吉；不元亨利貞則失道而兇。失道而消不久固厲，當位而盈不可久亦厲。因其厲而悔則孚，孚則無咎。同一改悔，而獨理艱難困苦而后得有孚則為吝，雖吝亦歸于無咎。明乎此十二言，而《易》可知矣?！苯寡骸兑讏D略》，卷二。

焦循以“元亨利貞”作為“當位”，即元亨利貞是符合天地之大道，因而得“吉”，不元亨利貞則為“失道”，即是失去對于旁通之“和”，則為“兇”。對于人的行為來說，元亨利貞，則行為自身為吉，而不元亨利貞，則行為自身為兇。問題在于，人的行為總是朝向未來的，當下的對于吉兇的判斷是對于已然過去的行為的意義和價值的判斷，因此有所謂吉兇。如果焦循僅止于此，則如我們前面所說，他的易學就僅僅成為對于已然存在的現實的描述，就不能具有對于人的生活的修正的意義。而焦氏易學作為道德哲學的特殊之處即在于此，“失道”的行為，相應的可以在行為的繼續展開中得到修正，如果重新與道相合，則可以化兇為吉。這一點，我們后面再進一步討論。這里只是希望指出，焦氏所謂的旁通有著自身的原則，而之所以會提出這一原則，是為了指向人的道德行為。

牟先生解釋這一段時說：“這種道德哲學是建設在生成變易的自然哲學之上的。所以，他以“通”為主，十二言之教，即是通的標準。通即是情通，情通而欲遂，即是團體的諧和。不通即不和，不和為私為蔽為不元亨利貞為兇。故人必時刻以求通而祛兇，必時刻改造現實之不通以希望將來之通，而冀得元亨利貞之吉。元亨利貞是情通之極致，是謂之大諧和，人要必以此為理想?！薄吨芤椎淖匀徽軐W與道德意涵》，第295頁。牟先生這里特別強調指出的是旁通的通于他人的意涵。所謂“通即是情通，即是團體的的諧和”，對于一種道德哲學來說，或者對于牟先生來說，道德哲學所希望達致的最高境界或最終目標即是“團體的的諧和”，而這即是“通”，同時也唯由經由“通”才能夠真的實現這一旁通。

由此看來，焦循以旁通作為他的易學解釋的最根本原則，一方面是以此來解釋卦象，由同一卦內部以及相應的卦象之間各爻的相反相成的變化，來解釋世界，另一方面，建立在對于這一客觀世界的解釋基礎之上，也以此為原則，指向了一種道德哲學的建構，因此，正如牟先生所說，這一道德哲學是建立在變易的自然哲學的基礎之上。正因為，自然的變易以旁通為基礎，所以，旁通才能夠進而成為道德哲學的準則，人生的準則。在牟先生看來，焦循的這一建構方式，正體現出了中國哲學相對于西方哲學來說最為特殊的地方，即自然與倫理之間并非徹底的隔絕，而是倫理來自自然，產生于自然，在自然之中有其根源?！皞惱黼m不實存于世界，但卻含蘊于世界。這樣，倫理便不是超越的外在的，而是具體的，內在的，或曰潛在的?！蓖?，第294頁。也因此，牟先生高度評價了焦氏的易學闡釋，認為：“由焦氏之解《易》，可以見出孔門之真面目，及真正中國道德哲學之真面目?！?同上。二“當位失道”

焦循以“旁通”作為理解易經的最基本的原則，使得他能夠將易經的六十四卦作為一個整體，從整體的變化運動的角度來理解易經，也由此建構起他自己的儒家的價值世界。既然由變化運動的視角來理解自然的世界與倫理的世界，那這一運動就有其自身的規則，焦循以“當位失道”來描述呈現著自然世界的變化的卦爻之間的運動變化：

“易之動也，非當位，即失道，兩者而已。何為當位？先二五，后初四，三上是也。何為失道？不俟二五，而初四，三上先行是也。當位則吉，失道則兇?！薄兑讏D略》卷二

焦循的這一描述，由卦爻之間的變化開始，指出何為當位，何為失道，而最后則歸結于吉兇，即由對于自然世界的描述而指向了價值世界，我們之所以能夠對于價值世界給出應當遵循的規則，正是因為這一規則來自于自然世界的自身的節奏與規范。

牟宗三先生即是在這個意義上，理解焦氏對于當位失道的解釋：

于變動中看當位與否，則所謂當與否自不是已成的、先天的、超越的，而置其標準于后。乃是向前的、外觀的，其當不當置基礎全在生成之條理上，即動的有序有理即為當，否則為不當。這種思想完全出于承認自然之條理。即具體世界的變動是有條理的，并不是混亂的，道德上的當不當即建基于此?！稑酚洝匪^“大禮與天地同節”者是也。天地之節，即是天地之序，即是天地之理。道德的極致即是與之合。吾常所謂道德上的自然主義即指此。中國思想之所以如此，及其所以不能有柏拉圖康德那樣的道德觀，吾想地理環境是最重要的一個因子。世界本來是有條理的，故用不著柏拉圖的理型世界；道德律即是天地之節，所以用不著康德的先天的超越的克己律。即既不用出世復不必后返，于變動的具體世界中求之即可。所以我們可說中國式的道德觀即是人間行為的相互關系的至當之則?！吨芤椎淖匀徽軐W與道德意涵》，第298頁。

在這里牟先生其實給出了對于當位與失道的兩個方面的解釋：

其一，所謂當位與失道，即意味著是在運動變化的視角下來理解世界，這一世界包括自然世界也包括人的活動的世界，即價值的世界。在這個意義上，當位與失道的內涵就是外在的對于這個給出一個超越的標準?；蛘吒_切一點說，對于人的可能作出的行為，首先給出一個抽象的，既定的標準，以此來判斷是否合乎倫理的。而是在世界的運動中看這一運動是否符合世界自身所可能給出的節律或者規則。與此同時，更為重要的可能在于，正像我們前面曾經提到過的，當位與失道指向的是人的行動的實踐的領域。唯有在這個領域中，我們才能據以判斷人的道德價值，以及行為的道德意義。而所謂當位，即是指的人的由當下開始的已然作出的行為，符合了作為自然界運行的規則的“道”的節奏，因此，這一行為是當位的，也即是正確的。而所謂失道，即是當下已然具有的行為，違背了道自身，因此是在價值上被否定的。然而，這里的關鍵在于，這一當位與失道不僅僅是對于過去行為的價值的判斷，而更指向未來，指向人的將來的行為的可能性。儒家的倫理的意義，恰恰就在于這一對于未來的可能性的開放。當下當位的行為，需要繼續的保持，然后才能使得人的行為始終能否成為符合道的行為。如果回到先秦的語境，這即是顏子“其心三月不違仁”?！叭省迸c否是要靠著在行動中是否符合“道”來確認的，并且是一個需要不斷回歸，始終敞開的過程。在這一狀態下，當位之時，需要君子時刻“戒慎恐懼”，時刻“如臨如履”，才能保持行為的合道德性。

而更為重要的，則是當下的失道。正因為當下的失道，才需要對于未來的行為作出矯正，需要“改過”，通過改過，使得世界的秩序通過人的行為的正當性，重新在世界中呈現出來，并且，以此為基礎“成己成物”。焦循稱《易經》為“改過之書”也，正是在這個意義上提出的。焦循曰：

然吉可變兇，兇可化吉。吉何以變兇？乾二先之坤五，四之坤初應之，乾成家人，坤成屯，是當位而吉者也。若不知變通，而以家人上之屯三，成兩既濟，其道窮矣。此亢龍所以為窮之災也。此吉變兇也。兇何以化吉？乾而不之坤五，而四先之坤初，乾成小畜，坤成復，是失道而兇者也。若能變通，以小畜通豫，以復通。小畜復初四雖先行，而豫初四則未行，以豫補救小畜復之非，此不遠復所以修身也。此兇變吉也。惟兇可以變吉，則示人以失道變通之法；惟吉可以變兇，則示人以當位變通之法《易圖略》，卷二。

人的行動的特質就在于，行動的意義是開放的，行動在向未來開放的同時，也可以通過當下的行動，改變整體的意義。因此，對于行動的意義的改變的可能性，不存在于其他的什么地方，而就存在于行動本身之中。因此，正如亞里斯多德在論述人的德性的時候所說的，那些構成善的德性的行為，同時就是有可能破壞善的行為，兩者是存在于同樣的過程之中。而這一過程，正向我們前面提到過的“元亨利貞吉兇悔吝”的過程，先對于已然確定的行為的失道有所覺察，然后有所“悔”，進而在“悔”的基礎之上“改過”。

正如牟先生所說：

悔者悟也。遇有厲吝之處而思維也。凡有悔之時，必有問題之時，悔即是解決問題的方法?；诩词亲兺髦械摹白璧K之反應”或曰“打斷的反應”。這與唯用論講觀念講思維頗相似。悔必是悔以往而向將來，悔必是將以往與將來通化起來。過去將來假若為現在所打斷而不通，則悔即要對付這個當前的現在之阻礙而“領導”或“指點”至于通，至于時行，或至于當位?！吨芤椎淖匀徽軐W與道德意涵》，第315－316頁。

由此可見，悔是改過之契機，唯有悔而后能改過，而唯有改過，而后能去除此悔，使得行為重新回歸到當位的狀態之上。此改過是將背離道的“旁通”重新回歸到“道”的軌跡之上，重新使得“旁通”能夠得其正，進而重新化兇為吉，重新元亨利貞。

正如牟先生所指出的，這樣的道德哲學，一方面因其“當位”隨時可能失道，隨時可能因為行動的不確定性，出現背離道的狀態，因此要人警醒，給人以憂患意識；另一方面，又因為隨時可以通過“改過”，通過行為，改變行為自身的意義，其實，在某種程度上，即是改變人之為人的所在，趨吉避兇，由兇變吉，給人以希望之機。易經的哲學永遠是充滿希望，令人警醒的，永遠是積極的哲學，示人以生生不息之機。

其二，當位與失道與否，都是建立在自然秩序的基礎之上。儒家傳統的道德哲學，不同于西方的道德哲學之特質也就在這里。在儒家看來，人之所以能夠做道德行為，不存在一個超越的、抽象的、永恒的倫理規范。西方人自柏拉圖以至于康德，都對于人的生活的經驗世界充滿了不信任，認為在這些隨時隨著時間的流逝而變動不居的世界中，尋找不到永恒的意義。因此，意義的存在，只能在超出這一世界之外的――無論是作為這一世界的本體的理型世界或者是超越的道德律令――那個永恒的世界去尋找，唯有永恒才能給予永恒的意義。而以《易經》為代表的中國哲學對于世界的理解恰恰與此形成對照。生命的意義，世界的意義即在于這生生不息的世界之中。天道之流行，每一刻都是由天道所充滿，每一刻都是天道自身的完成的呈現。也因為天道充滿了時間的每一刻，每一刻的變化都是真實存在，而非虛妄的。由此回到人的行動的世界，人生的意義就是在這一行動中呈現，因為人的行動的當位與失道，人的行動對于天道的呈現而呈現出意義。因此，儒家所謂“人能弘道，非道弘人”，天道正是要通過人的具體在世的行動而呈現出來的。人在這樣的，“當位”與合乎天道的行為中，成就自我，因其與天道的合一，而成就“真實”的自我，與此同時，因其“旁通”，而成就在世的他物與他者。而“失道”之時，即是人的行為背離天道之時，即是人的自我的封閉，在此時，他物與他者也無法旁通，此刻即需要改過而使得人的行為能夠重新回到天道的軌跡，最終指向的都是天地之間的生生不息，指向的是人的行為的“成己與成物”。因此，牟先生說：

所以當位失道間不容發，只看其動是否能先二五，及是否能終而有始。此兩條件皆盡，則為元亨利貞而吉，反之極為失道而兇。先二五者立其元，開其機而有序有理也。終而有始者生生不息之謂也。唯有序有理之動始能生生不息，生生不息正所以顯序理之動也。生生條理即是“旁通情也”，即是“以情系情”，即是之諧和，即是“保合太和”，即是“忠恕一貫之道”?！吨芤椎淖匀徽軐W與道德意涵》，第301頁。三時行

在我們討論了焦循以旁通建構的道德哲學中“當位”與“失道”的狀態之后，就需要進一步探究究竟在焦循看來，何謂“當位”，何謂“失道”，即我們如何能夠確定當位與失道。焦循在此提出了“時行”的概念，能時行則為元亨利貞，則為旁通當位，不能時行，則非元亨利貞，則為失道：

《傳云》：變通者趨時者也。能變通即為時行。時行者元亨利貞也。更為此圖以明之，而健行之不已，教思之無窮，孔門貴仁之旨，孟子性善之說，悉可會于此。大有二之五為乾二之坤五之比例。故《傳》言元亨之義與此最明。云：大中而上下應之。大中謂二之五謂元，上下應則亨也。蓋非上下應，則雖大中不可為元亨?！都葷?傳》云：利貞，剛柔正而位當也。剛柔正則六爻皆定，貞也。貞而不利，則剛柔正而位不當。利而后貞，乃能剛柔正而位當。由元亨而利貞，由利貞而復為元亨，則時行也?！兑讏D略》，卷三。

時行指的是變通的時行，在旁通之中，各爻以時而行，順應各爻應處之位置，因此，焦循曰：“能變通即為時行”。而時行即指的是變動之中的每個過程都合乎天道置運行。故此有“時行者，元亨利貞也”。時行，如果就人的行為來說，即是行為符合天道，符合天道自身之節律，而行為符合天道自身之節律，則行為自會元亨利貞。先秦儒家之成德之教也包括在其中，我們可以由元亨利貞而見孔子之仁，孟子之性善。

焦氏如同前人一樣，解“元”為“始”，然而，在牟先生看來，他之所謂始，卻與前人不同，其關心的核心不在于描繪自然之產生，而是關注于倫理領域，有價值意味存在，非普通的物理原理。

《傳》之釋元也，一則曰大哉乾元，萬物資始乃統天；一則曰至哉坤元，萬物資生乃順承天。元之義為始。自乾六爻，依其序推之，初三五已定所，動而行者二四上也。乾二之坤五為始，乾四之坤初應之，乾上之坤三亦應之。乾為天，獨天不生，必有以治而理之。統者治也。理也。諸卦之生生，始于乾二之坤五，故乾元為資始。坤六五《文言傳》云：黃中通理，明以中字釋黃字。通者自乾二旁通。理者分理，謂統天也。乾二旁通分理，而美在坤五之中。是以明元，元之義明矣。

其行本得乎元，則元而益求其元；其行或失乎元，則變通以復其元。易者圣人教人改過之書也。故每一卦必推其有過無過，又推其能改能變。非謂某卦變自某卦，某卦自某卦來也。焦循：《易通釋》，卷一?！兜褫詷墙泴W叢書》，文海出版社有限公司，焦氏手稿本。

可見焦氏即以萬物資始之開端論元，乾二之坤五為元，即言天地生生不息之道。而元即與時行，與旁通緊密聯系在一起。而一切行皆是由元而起，或一切行之價值之根源皆在于元。此時之元，即生生不息之理，行如合乎元，則由“元而益求其元”，保有這生生不息之理，保有孔子之仁，孟子之性善，而將其致廣大而盡精微，拓展開去，實現道德之理想。如行為失其元，則背離生生之理，則須經由變通而復歸于元。由此可見，每一卦，必落腳于過與無過之間，即是落腳于人之行為是否為時行。如其能時行，則涵養，如其不能時行則悔而改過。因此，所謂時行也者，在元之處，即是符合此生生不息之萬物資始。

而亨，“隨元之美而流行而會通也?！薄吨芤椎淖匀徽軐W與道德意涵》，第308頁。

《乾彖?傳》云：大哉乾元，萬物資始，乃統天。此贊元也。云行雨施，品物流行，大明終始，六位時成。此贊亨也?！独?傳》云：坤厚載物，德合無疆，含宏光大，品物咸亨。品即等也。物之有品，即禮之有等。嘉會合禮，即觀其會通以行其典禮。禮所以辨上下，定尊卑。乾二之坤五為元，乾四乾上視元之所在二次第會之。二五尊貴，四上卑賤，卑從尊而不逾，賤從貴而不僭，是以合禮?！兑淄ㄡ尅?，卷一。

依焦循，大哉乾元，品物流行為亨，而亨中即有禮之流行。云行雨施，萬物各依其品類，在乾元之生生不息之理之上，萬物“各正性命”，各成其自身，而在這種萬物各正性命之中，即有萬物之品類之差異，有道德尊卑，價值等級之差異。禮所以別上下，定尊卑也。因此，亨既表示，在乾元資始之下，萬物各成其為萬物，也因此而有禮在此產生。對于亨的階段來說，此時之時行，即是萬物各依其在品類中所應處之地位，卑從尊，賤從貴，各復歸其恰當之位置，而不逾矩，即是合禮，也即是時行。

利，焦循曰：

《彖傳》：以萬物資始為元，品物流行為亨，乾道變化為利，各正性命為貞?！段难詡鳌吩疲骸袄吡x之和也，利物足以和義?！庇衷疲骸袄懻咝郧橐?。乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉?！薄断缔o傳》贊利字最詳。既云：“變而通之以盡利?！庇衷疲骸白儎右岳浴?。

仁者安仁，知者利仁。成己仁也，成物知也。利仁乃為知，利天下乃為成物。蓋貞僅能成己；必利而及物，然后各正性命。保合太和，由始而終，元亨貞也；不俟終，舍而有始，變而通之以盡利也。同上。

安仁是仁，是成己，利仁是知，即是成物，因此，由亨通利，即是由成己而成物。是在萬物各正性命的基礎之上，使得萬物各成其為自身，在牟先生看來，這是由元亨通向“貞”的過程，也即是儒家推己及人，仁心之感無外的過程。

而貞，依牟先生的看法：

“貞”即是胡氏所謂“見”，也即是他所謂“成”，所謂“終”，所謂“上”。但其義在此屬于倫理界，故此所謂“貞”，只是保合太和，各正性命。只是成己成物而情通欲遂。故貞即是變通的理想。一切變通的目的總在此。蓋貞者、正也，衡也、平也、永也、恒也。焦循的理想的道德哲學由此顯，而其以生成哲學為基礎也以此而昭明。并且只有以生成哲學為基礎，其理想的道德觀始顯?！吨芤椎淖匀徽軐W與道德意涵》，第313頁。