哲學的根本特征范文

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篇1

關鍵詞：觀念的唯物主義；哲學；哲學變革

中圖分類號：B0－0　文獻標識碼：A　文章編號：1004－1605(2008)04－0023－06

拙作《論實踐唯物主義與觀念唯物主義》(載《唯實》2007年第1期，以下簡稱《論一》)將哲學以前的唯物主義概括為“觀念的唯物主義”。所謂觀念的唯物主義，簡單說就是從主觀設定的觀念出發的唯物主義。王金福教授對此提出異議，認為“觀念的唯物主義”概念不能成立(載《唯實》2007年第6期《“觀念的唯物主義”能成立嗎?》，人大報刊復印資料《哲學原理》2007年第8期轉載，以下簡稱《商榷》)。拜讀之后，感覺主要是由于我的某些論述不夠深入以及王教授的一些誤解所致，因而有必要做進一步的闡釋。

一、“觀念的唯物主義”概念具備成立的基本要件

“觀念的唯物主義”是我在對舊唯物主義深入研究的基礎上提出的一個新概念。王教授認為，“觀念的唯物主義”概念“不能促進哲學研究的發展，而只能是造成理論上的混亂”，因而“不是一個科學的概念”。我認為，一個概念是否科學，能不能促進哲學研究的發展，必須經過一段時間的討論和研究才能得到證明，所以，不應急于下肯定或否定的結論。在我看來，概念的成立主要取決于兩個基本要件：一是其所指稱的對象是否存在；二是對這一對象實質的揭示是否準確。因此，我想先從這兩個基本要件的角度對“觀念的唯物主義”能否成立給予回答。

觀念的唯物主義所指稱的對象，是指在本原觀上承認物質是世界的本原，而在根本的哲學方法上卻從主觀想象出發來構造關于外部世界的理論體系。所謂出發點是主觀的觀念，即他們關于世界本原的思想不是來自對客觀世界的概括，而是來自主觀的想象。具體地說，“不是從他自己的思維中，就是從他的先輩的思維中得出的”。那么，這樣的對象是否存在就成為必須回答的第一個要件。關于這一點，我在《論一》中已作了較多的論述，這里不想重復。其實，從王教授的《商榷》中我們也可以找到相同的答案?！渡倘丁吩谡劦焦糯ㄎ镏髁x哲學時指出：“當我們說泰勒斯是唯物主義者的時候，僅僅具有這樣的意義：他不是把觀念而是把物質理解為世界的本原。確實，‘水是世界的最終構成原素或基質’這個認識是不利學的，只是泰勒斯的想象、猜測”。(著重號為引者加，下同)再看《商榷》關于近代唯物主義的另一段論述：“17、18世紀流行著一種形而上學的唯物主義，它把物質世界的各種事物看做是孤立的、靜止的、沒有自身矛盾的，這個認識在世界觀上也是不科學的，一個孤立、靜止、沒有矛盾的世界確實是哲學家們想象的世界”。從這兩段論述中不難看出，王教授已經認可了這樣的觀點，即：古代和近代的唯物主義是建立在對對象的猜測和想象基礎上的，而這正是觀念的唯物主義所指稱的對象。

再看《商榷》的另一段論述：“但是，有一點是值得肯定的，即余博士提出‘觀念的唯物主義，概念，目的顯然是為了說明這樣一個事實：在以前，唯物主義哲學家們在他們的研究工作中，常常不能始終如一地堅持唯物主義原則，而是經常背離唯物主義原則，從觀念、原則出發去解釋世界；只有真正接受的世界觀，才能在自己的研究工作中真正堅持從事實出發來研究事物，并用事實不斷地檢驗、修正、發展對現實世界的認識。就這一點來說，其用意是好的。確實，在創立前，哲學家們(包括早年的馬克思、恩格斯在內)都不能完全擺脫從原則出發來解釋現實世界這一實際上是唯心主義的局限?！痹谶@里，王教授用了“常?！薄ⅰ敖洺！眱蓚€詞，似乎想說明這只是舊唯物主義的部分情形而不是普遍現象。然而，接下來的一段論述則肯定了這種現象的普遍性：“在他們(指馬克思、恩格斯一引者注)看來，哲學研究問題的立場是一種從原則出發的立場，是從原則出發來得出對現實事物的具體認識的立場?，F在我們就可以理解，為什么馬克思以前的哲學家們都不能擺脫從觀念、原則出發的研究立場：因為他們都是哲學家!”這樣的哲學家當然包括唯心主義和舊唯物主義。于是，王教授就從整體上承認了舊唯物主義是從觀念、想象或原則出發這一客觀事實。而且，王教授同時承認，馬克思恩格斯早已發現和肯定了以往一切哲學都具有這一共同特征，并且通過“反對哲學”的方式來與這樣的哲學劃清界限。

概念所指稱的對象的真實存在，奠定了“觀念的唯物主義”概念得以存在的最重要的基礎，即滿足了概念成立的第一個基本要件。在這個基礎上，對于第二個要件的論證顯然要容易得多。觀念的唯物主義概念是否正確揭示了從想象、觀念或原則出發的舊唯物主義的本質特征呢?觀念的唯物主義有兩個基本特征，一是在本原觀上承認物質是世界的本原，意識是派生的；二是其關于物質本原性的思想并不是來自對客觀世界的概括和總結，而是來自主觀猜測和想象。鑒于第一個特征，即承認物質是世界的本原，所以我們稱之為唯物主義；而第二個特征則表明，舊唯物主義在根本方法和出發點上與唯心主義并沒有什么實質性的區別，即都是從主觀的想象出發來構造關于世界的體系，這正是哲學誕生以前的一切舊哲學的共同特征。馬克思恩格斯在描述舊哲學的根本特征時這樣寫道：“德國哲學從天上降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發”。德國哲學無疑是舊哲學發展的最高水平，既包括了唯心主義辯證法大師黑格爾，也包括了舊唯物主義的集大成者費爾巴哈，他們的共同點就是以“人們所說的、所想象的、所設想的東西”為出發點，而不是以物質世界為出發點。只有哲學，才做到了“不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西”。

觀念的唯物主義的兩個基本特征，可以簡單地概括為本原觀上的唯物主義與根本方法和哲學出發點上的唯心主義。雖然它們反對唯心主義的世界本原觀，然而這種反對的實質“只是用詞句來反對這些詞句”，其根本的哲學方法卻是一脈相承的，即主觀唯心主義的。這顯然是一個矛盾，或者說是自相矛盾的，這一點王教授也發現了。但是，王教授在這里卻產生了一個誤解。在王教授看來，這個矛盾是由于“觀念的唯物主義”概念引起的，似乎舊唯物主義本身并不存在這樣的矛盾。然而事實正好相反，這種矛盾是舊唯物主義本身所固有的。我們無論承認它們只是“常常”、“經常”，還是始終都是從原則、觀念、想象出

發，這都是一個不可否認的矛盾，即舊唯物主義具有兩面性：既有唯物主義的本原思想，又有唯心主義的出發點和根本方法。王教授盡管也承認舊唯物主義兩面性現象的實際存在，卻不贊同用一個概念將其揭示出來，我認為這反而是一種自相矛盾的處理方法。王教授用“方的圓”來表明“觀念的唯物主義”概念的矛盾性。其實，“方的圓”在現實生活中是實際存在的，“方”與“圓”本身就是對立統一的兩個方面。嚴格說來，絕對的“方”與絕對的“圓”只在理想狀態下才存在，而在現實生活中則更多的是“方的圓”或“圓的方”。舊唯物主義本身的特征決定了它自身的矛盾性，而“觀念的唯物主義”恰恰準確地揭示了這種矛盾性，所以，這一概念就具備了成立的第二個基本要件。

二、“觀念的唯物主義”概念提出的思維論證

王教授認為我提出“觀念的唯物主義”概念是基于三個方面錯誤的思維邏輯。下面我就循著王教授的指點，從這三個方面分別進行答辯。

第一個思維邏輯錯誤，是“把‘觀點’(本原觀)和‘出發點’、‘根本方法’分開來，看做不是統一的東西”。這里問題的關鍵在于：舊唯物主義的本原觀與其出發點和根本方法是不是一致的。根據對哲學史的考察，我們發現，哲學觀點獲得的途徑并不是唯一的。雖然任何意識都是人們對物質存在的反映，但這并不是說意識都必然地來自對客觀世界本身的概括和總結。意識反映存在還有另外一種基本的途徑，即基于主觀設定、猜測而形成概念、原則；再運用概念、原則進行推演，構造出關于外部世界的體系；然后再用這種體系來解釋外部世界。這就是試圖將主觀建構的體系強制地灌注到外部世界中去的方法，馬克思稱這種哲學方法為“把概念歸并在一起的方法”，恩格斯則稱之為“黑格爾學派的方式構造體系的方法”。這種哲學方法就是“從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發”來解釋世界和理解人。唯心主義哲學家們將世界的本質設想為精神性的東西，認為精神是世界的本原，因此，人們很容易理解它的出發點是主觀的觀念，是從觀念到外部世界。也就是說，在唯心主義那里，本原觀與出發點和根本哲學方法是完全一致的。而舊唯物主義就不同了。舊唯物主義將世界的本原設定為物質性的東西，認為物質是世界的本原，人們往往據此認為舊唯物主義的出發點自然也是物質世界，即是從物質到觀念的方法，因為這樣一來，舊唯物主義的本原觀與出發點和哲學方法才是一致的。但實際上這種理解卻是極端錯誤的。

馬克思恩格斯在談到費爾巴哈對現實的理解時這樣寫道：“承認現存的東西同時又不了解現存的東西――這也是費爾巴哈和我們的敵人的共同之點。”那么，為什么說費爾巴哈“不了解現存的東西”呢?就因為“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西”?！跋扔谌祟悮v史而存在的自然界，不是費爾巴哈在其中生活的那個自然界，也不是那個除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。不難看出，費爾巴哈所說的自然界其實就是觀念中或想象中的自然界。我們可以承認以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的出發點是自然界，但這個自然界并不是現實存在著的自然界，而是抽象的、想象的、只是在觀念中才存在的東西，那么，這樣的出發點與唯心主義又有什么區別呢?于是，舊唯物主義在出發點上的唯心主義性質與本原觀上的唯物主義觀點不僅出現了分離，而且表現為事實上的矛盾，這是由舊唯物主義自身的內在本質決定的。其根本原因，就在于這種本原觀是在主觀想象的基礎上形成的，其哲學的根本方法與唯心主義是完全一致的，即以主觀設定的概念為邏輯起點，通過主觀的邏輯原則進行推演，建構關于外部世界的體系。所不同的只是：唯心主義作為邏輯起點的是理念、心靈一類的概念，舊唯物主義作為邏輯起點的是物體、自然一類的概念。

人們一般認為本原觀與哲學的出發點和根本方法是完全一致的，這是因為，在唯心主義哲學和徹底的唯物主義哲學中，這種一致性是必然的。關于唯心主義的這種一致性，我們在前面已經作了考察。在唯物主義方面，則只有徹底的唯物主義，即既在世界本原的問題上堅持唯物主義，又在哲學出發點和根本方法上貫徹唯物主義原則，才能使本原觀和哲學出發點、根本方法在唯物主義基礎上實現統一。哲學是徹底的唯物主義哲學，它在本原觀上肯定世界的物質性，即物質世界是精神世界的本原，并且找到了意識以及哲學真正的誕生地，這就是人們的現實生活，因而得以正確地把握外部世界的本質，并且在人們的現實生活基礎上形成了“從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的綜合”，從而在哲學方法上徹底摒棄了舊哲學從觀念出發的。主觀唯心主義，實現了哲學本原觀與哲學出發點和根本方法的統一。而舊唯物主義盡管承認世界的本原是自然界，即自然界是本原，精神是派生的，但卻不能進行科學的說明。因為，這種本原觀是通過主觀設定和想象獲得的，在它們那里的自然界只是抽象的、想象的自然界，而不是現實的自然界，所以，舊唯物主義是不徹底的唯物主義，或者說是半截子唯物主義，我則把它叫做“觀念的唯物主義”。因此，舊唯物主義的內在矛盾性，不僅表現在自然觀與歷史觀上的不一致，而且表現在本原觀與哲學出發點和根本哲學方法上的不一致，也可以說，舊唯物主義本身就是一個自相矛盾的體系。

王教授指出的第二個思維錯誤，是針對我在《論一》中的這樣一段表述：“試想，如果舊唯物主義真正是從實際出發的，那它為什么不能發現世界的辯證本性及其發展規律呢?相反，這些辯證本性和規律卻被唯心主義以抽象的形式首先作了描述。”王教授認為我的這一觀點有兩個錯誤：一是“把認識的錯誤完全歸咎于世界觀上的錯誤”；二是認為舊唯物主義沒能發現世界的辯證本性及其發展規律。就第一方面來說，我之所以要將哲學的本原觀與其出發點和根本方法加以區分，就是為了清楚地表明我的這樣一個觀點，即認識的錯誤并不僅僅是由本原觀決定的，而是由哲學的出發點和根本方法決定的。在這里，王教授顯然誤解了我的基本觀點。相反，在我看來，王教授所堅持的本原觀與出發點和根本方法完全統一的觀點，倒是更符合這一錯誤邏輯。因為，按照這個觀點，舊唯物主義在本原觀上的正確性便決定了它在出發點和根本方法上的正確性，因而也就自然能夠獲得正確的認識。反過來說，如果本原觀錯了，那這種哲學的出發點和根本方法自然也跟著錯了，當然不可能獲得關于世界的正確認識。我在《論一》和本文中都反復強調了這樣的觀點：舊唯物主義雖然承認物質是世界的本原，然而在出發點和根本方法上卻是唯心主義的，即從想象和觀念出發主觀推演關于世界的體系，因而，它不能獲得關于外部世界的正確認識的關鍵，在于哲學出發點和根本方法上的唯心主義性質?？梢?，我并沒有將認識的錯誤完全歸咎于世界觀上的錯

誤，也沒有將唯物主義與對世界的正確認識等同起來。

正由于舊唯物主義在出發點和根本方法上是唯心主義的，所以，從根本上說它不可能獲得關于外部世界的正確認識。這里不是說個別的或部分的舊唯物主義者，而是指整個舊唯物主義陣營都沒有形成對外部世界的正確反映。正是在這一點上，我與王教授出現了分歧。王教授肯定地寫道：“古代和近代都有一些唯物主義者發現了‘世界的辯證本性’，赫拉克利特、狄德羅、費爾巴哈是其代表。其中尤其是費爾巴哈，他的辯證法是相當有水平的?！蔽也⒉环裾J舊唯物主義中的一些哲學家提出了一些辯證法的觀點，但這與我的舊唯物主義沒能發現世界的辯證本性及其發展規律的觀點并不矛盾。徹底的唯物主義的出發點是人們的實際生活，也就是現實的感性世界。這種唯物主義理論直接產生于對客觀的現實世界本身最一般本質和規律的概括和總結，因而是對客觀世界的真實反映。也只有這樣的唯物主義，才可能真正發現世界的辯證本性及其規律。而哲學出發點和根本方法上的唯心主義性質，決定了舊唯物主義不可能正確地反映客觀世界的本質及其規律。雖然舊唯物主義哲學家在描述外部世界的某些特征方面具有一定的真理性，包括本原觀上的物質性以及世界的辯證性，但這決不表明他們發現了客觀世界的辯證本性及其規律。因為，這種描述只是來自猜測，而不是來自對客觀世界的科學概括與總結，因而，他們的這些觀點總是零星的、不徹底的和或然的，甚至是自相矛盾的。列寧在談到黑格爾辯證法時說：“更正確些說，不是證明了，而是天才地猜測到了”。同樣，舊唯物主義哲學家的一些辯證的觀點，在本質上也只能是來自于這樣的“天才的猜測”。

費爾巴哈是不是一個辯證唯物主義者?我認為不是。倒不是因為費爾巴哈沒有關于辯證法的描述，而是因為他的辯證法只是一種猜測。盡管費爾巴哈說過：“地球并不是一直就像這個樣子，它只是經過一系列的發展和變革以后，才達到現在這個狀況?！钡R克思恩格斯卻說：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西”。這就十分清楚地告訴我們，在馬克思恩格斯看來，費爾巴哈對感性世界的認識在本質上是形而上學的。如何理解呢?是馬克思恩格斯的論述不符合實際嗎?當然不是；是費爾巴哈沒有關于地球的發展和變革的觀點嗎?也不是。問題在于，費爾巴哈所理解的地球不是現實的或稱之為人的地球，而是抽象的、想象中的地球，他不知道現實的地球變化發展的根本原因是什么，他不知道感性世界的發展和變革“是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”，不知道從純粹的自然向人的自然的飛躍。在他那里，自然永遠是純粹的自然。所以說，在最關鍵之點上，費爾巴哈的辯證法不見了，被淹沒在唯心主義的出發點和根本方法及其構建的體系中了，即淹沒在他從想象的、抽象的自然概念出發構造的關于外部世界的體系中。這就是說，費爾巴哈不但是半截子唯物主義，而且也是半截子辯證法。人們常說哲學與包括費爾巴哈在內的舊唯物主義完全不同，不但既唯物又辯證，而且是始終如一地貫徹到底的。但在我看來，這些都還不是哲學對舊哲學實現變革的根本之處。哲學對舊哲學的變革是出發點和根本方法上的變革，即不是從觀念、想象或原則出發，而是以現實的人及其實踐為出發點，不是從主觀設定的概念出發推演關于外部世界的理論體系，而是“對現實的描述”，“是從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的綜合”。

舊唯物主義只是在本原觀上具有相對的正確性，即相對于唯心主義而言具有真理性，而在出發點和根本哲學方法上與唯心主義并沒有什么實質性區別，在關于世界的辯證本性及其規律的猜測方面的水平則遠遠落后于唯心主義。所以，列寧稱舊唯物主義為“愚蠢的唯物主義”，而且說：“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近聰明的唯?物主義?！庇捎谡軐W出發點和根本方法上的不科學性，舊唯物主義和唯心主義一樣，都不可能真正發現世界的辯證本性及其規律，他們關于世界辯證本性及其規律的觀點只能來自“天才的猜測”，因而，這里存在的只是猜測水平的不同而已。在我的邏輯看來，既然是猜測、想象、從原則出發，那么這種哲學的出發點與從實際出發就是根本對立的。相反，王教授既承認舊唯物主義對世界本原的理解是出于猜測、想象，又肯定他們是從實際出發；既承認舊唯物主義是從觀念、原則出發去解釋世界，又肯定他們的出發點是客觀實際，這在邏輯上就有個如何自圓其說的問題。

王教授批評我犯的第三個思維錯誤是把“舊唯物主義”與“舊唯物主義者”等同起來。關于這一點，雖然我的文章并沒有專門進行討論，但也絕沒有把兩者混為一談。所以，我覺得還是有必要借此機會簡單地闡述我對這一問題的看法。

毫無疑問，“舊唯物主義”與“舊唯物主義者”是既相互區別又相互聯系的兩個概念。“舊唯物主義”一般在兩重意義上被使用，一是作為對一種理論體系的概括，王教授在《商榷》中就是在這個意義上使用的；二是作為一種哲學派別的指稱，即主張物質是世界本原的哲學家組成的陣營，恩格斯在《費爾巴哈論》中就是將唯物主義與唯心主義這兩個概念在哲學派別和陣營的意義上使用的。他說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。”當然，兩者的區分只具有相對的意義。理論體系自然離不開哲學派別，離開了哲學派別的體系是不可能存在的；同樣，哲學派別又是以一定的哲學理論體系作為劃分和存在的依據的，每一哲學派別都必然以一定的哲學理論或哲學主張作為自己的旗幟。舊唯物主義這個概念的兩重含義，在使用中是完全可以根據上下文來把握的。

“舊唯物主義者”則是舊唯物主義理論的主張者、擁護者，也就是舊唯物主義陣營的成員?？梢姡芭f唯物主義者”是“舊唯物主義”的下位概念，而且是下兩位的概念，兩者是屬種關系。一個舊唯物主義者當然不能完整地體現整個陣營的全部特點，但如果該陣營的每一成員都毫無例外地具有某種特點的話，那么，這一特點就成為這一哲學派別的共性了。譬如說，舊唯物主義者都是不徹底的，或者說都是半截子唯物主義，那么我們又何嘗不可以說他們是半截子唯心主義呢?當然可以。只是為了與唯心主義相區別，因為他們畢竟猜測到了世界的本原是物質的(這也正是舊唯物主義的可貴之處和價值所在)，所以，習慣上還是稱他們為唯物主義，但決不能因此就忽略了他們在出發點與根本方法上的唯心主義性質。我也贊同王教授關于作為理論體系不存在背叛自己的問題，但這只是問題的一個方面。另一方面，舊唯物主義派別總是由具體的舊唯物主義者組成的陣

營，既然舊唯物主義者是可以背叛自己的，那么，當舊唯物主義陣營的每個成員都無一例外地背叛了自己派別原先的某個原則時，說這個陣營整體地背叛了自己不也是很自然的嗎?我在《論一》中所說的舊唯物主義背叛了自己，就是在這個意義上說的，我想這不應該存在什么邏輯矛盾。

三、提出“觀念的唯物主義”概念的現實意義

篇2

[關鍵詞]實踐 實踐哲學 唯理智主義 共時性和歷時性 社會個體生成論

〔中圖分類號〕B026 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2008）06-0025-07

無論從今天哲學研究必須進行與時俱進的理論創新角度來看，還是就20世紀初以來西方哲學界已經出現的“社會哲學轉向”而言，對實踐進行恰當的哲學研究都具有極其重要的關鍵性意義。這是因為，一方面，實踐觀點既是馬克思哲學的根本觀點，代表了其與所有其他哲學觀點不同的嶄新本質特征，是其與時俱進的旺盛生命力的根源之所在；同時也因為無論馬克思本人還是其他經典作家，都沒有建立嚴格學術意義上的、以實踐為研究對象的系統完善的哲學理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究”仍然是一個懸而未決的根本性方法論問題。另一方面，西方哲學界自20世紀初以來出現的“走向生活世界、實施社會轉向”的基本態勢，實際上既從研究對象角度表明了研究活生生的現實社會實踐活動必然是“走向生活世界”的進一步具體化和根本出路，也因此對其所有研究者提出了進行方法論反思和創新的關鍵性任務，即如果實踐本身不同于西方哲學研究迄今為止的研究對象，那么研究者顯然就必須進行必要的反思，探索真正適合于研究實踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究”這樣一個實踐哲學的方法論問題，顯然就不是一個可有可無的枝節問題或者偽問題，而是一個既事關實踐哲學研究成敗，也事關當今哲學研究究竟是否能夠健康發展的關鍵性問題。實際上，研究和解決這個問題的關鍵在于，研究者本身究竟是如何看待作為其研究對象而實際存在的“實踐”的。是在繼續沿用西方傳統的唯理智主義哲學研究傳統的基礎上，把它看作是與相對靜止、不涉及任何社會維度和個體維度的自然物質對象一般無二的；還是實事求是地承認它與自然物質對象有本質的不同，是既包含有機結合的社會維度和個體維度，又同時對客觀世界和主觀世界不斷進行改造的動態性過程。如果承認后者，那么，我們顯然就絕不能繼續沿用這種唯理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實事求是的探討和研究，找到揚棄了這種唯理智主義方法論和研究模式的嶄新的、真正適合于研究社會實踐過程的方法論和研究模式。

一、實踐怎么可能是本體

探討和論述以實踐為研究對象的哲學研究方法論問題，首先必須確定作為被研究對象的實踐的本質特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動態的社會實踐活動與靜態的自然物質對象等量齊觀，那么，進行這樣的探討就沒有什么意義了。因為在這種情況下，研究者完全可以繼續沿用――事實已經證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質對象的――西方唯理智主義哲學的思維方式和研究模式，而不用對這種思維方式和研究模式進行任何批判改造?？上聦嵅⒎侨绱?，因為作為被研究對象的實踐與自然物質對象的本質區別是一目了然的。而且更加重要的是下列關鍵性問題，即究竟是被研究對象的基本內容、存在狀態和本質特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式決定被研究對象。如果承認前者，我們的探討就顯然是必要的；假如承認后者，則不僅會最終導致“削足適履”的不良結果，使迄今為止的實踐哲學研究舉步維艱，同時也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺不自覺地堅持的客觀立場。因此，探討和研究實踐哲學的方法論問題，是當今進行實踐哲學研究的關鍵性問題，而這種探討和研究的起點則必然是首先清晰地確定作為被研究對象的實踐本身的本質特征。

概覽一下10余年來國內外、特別是國內學者有關實踐的界定性觀點可見，許多研究者都不約而同地不再堅持“物質本體論”，開始通過把實踐看作是本體而嘗試建立各種各樣的“實踐本體論”。舉凡所謂“實踐本體論”、“物質―實踐本體論”、“實踐生成本體論”、“社會生產關系本體論”、“實踐―價值本體論”等等，實際上都是從不同的角度出發，把實踐看作是本體、把馬克思實踐哲學看作是某種“實踐本體論”。① 客觀地說，這些舉措雖然體現了這些研究者面對新的現實問題，通過研究和吸收西方哲學史和現代西方哲學的某些研究成果而進行的種種新的努力探索和研究進展，不過，在對這些富有創新色彩的觀點的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會提出“實踐是本體嗎”這樣的問題。如果實踐不是本體，那么它與西方哲學以往所說的“本體”又有哪些不同？我認為，從嚴格的學術意義上說，“實踐”根本不可能是西方哲學傳統意義上的“本體”。

第一，就基本內容而言：西方哲學傳統意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作為整個世界的原始起點、終極基礎、最抽象依據和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無論它們的具體表達方式是什么、相應的具體譯名② 是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動者”和“不動的推動者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態的，既不涉及社會也不涉及現實個體的最一般范疇。相形之下，“實踐”則具有與此截然不同的含義。盡管西方哲學史上論述這個概念的一流哲學家不少，但從學術的現實針對性及其意義的角度來看，只有馬克思的實踐觀最符合實際，亦即只有認為“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[1] （P55） 的觀點，才是最恰當的觀點。因此，“實踐”不僅是現實的人進行的、有直接目的的、具體的和動態的現實活動抑或現實行動，而且它同時涉及并導致對環境的改造和對作為現實社會個體的人的主觀世界的改造。因此，實踐不僅改造具體的自然界和人類社會，同時也改造生存于這兩者之中并構成特定的人類社會的現實社會個體。

第二，就存在狀態而言，雖然研究者可以認為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現實之中。也就是說，就像人們不可能在現實生活之中找到并指認“上帝”的實際存在那樣，無論就自然環境來說還是就社會環境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認“本體”實際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統和社會現實環境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實際上只存在于某種特定的觀念之中，抑或說只能是在一定的理論層次上對某種特定的觀念或者信念的表達。相形之下，“實踐”則顯然是具體存在于人們對現實生活之中并且不斷發展變化的。這就意味著它不僅涉及對特定自然界、對具體社會環境進行的不斷改造過程，同時還涉及對包括哲學研究者在內的所有現實社會個體的不斷改造過程。

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第三，就特定功能而言，通過簡要概覽西方哲學史上的各種本體論觀點可見，以往哲學家們之所以設定“本體”，基本上是力圖使之發揮兩個方面的作用，一是作為這些哲學家所認定的終極性原因、本原而發揮整個世界的始因、起源、基礎和前提的作用，二是為這些哲學家通過邏輯推理構建其理論體系提供特定的基本前提、出發點和依據。① 相形之下，“實踐”的功能則豐富得多。它不僅發揮對各種認識結論的檢驗和評判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會個體而實際存在的現實的人真正成為人，使其精神境界不斷生成和提高的過程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會實踐過程，通過同時改造客觀世界和主觀世界的實踐過程，各種觀念的力量才能真正實際發揮出來，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現實的社會意義上的人，并且通過各種各樣的社會互動過程（social interactions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說作為“觀念的王國”之最堅固的基石和最根本的內容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國”之中，是某種固定不變的“原點”；那么，“實踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動態性現實改造過程之中。

最后，就其理論表現形式而言，概略說來，研究“本體”的理論即作為傳統的“第一哲學”和“形而上學”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過運用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過程逐步構建起來的；而且，盡管這種研究在2000多年的發展過程中出現過多次對象的變化和方法的翻新，但它總的說來已經達到了成熟穩定狀態，使其研究對象、研究模式、研究方法乃至研究結論，共同構成了“本體論研究”這樣一個富有西方哲學特色、作為形而上學的一個最重要部分而存在的學統。相形之下，盡管當今國內外都有不少研究者認為，以“實踐”為研究對象的“實踐哲學”已經取代“本體論”和“形而上學”而成為當代“第一哲學”，但是，由于在西方哲學傳統中，它長期以來一直作為哲學的一個邊緣性部門或者分支而存在，特別是因為幾乎所有研究者都對究竟什么是“實踐”眾說紛紜，對究竟應當運用何種研究模式和研究方法對它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實踐哲學”實際上仍然是一個研究對象不明、研究模式和研究方法五花八門、研究結論不清的“年輕”學科。

這樣一來，我們自然就會提出這樣的問題，即“許多研究者究竟為什么認為實踐是本體？這種做法對實踐哲學研究究竟有什么利弊？”回答這個問題要比回答上述第一個問題簡單得多。

第一，沒有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來具有上述截然不同的“實踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說，這表明，這些實踐哲學的研究者既因為特定的知識積累差異，沒有真正搞清楚“本體”在西方哲學傳統之中的具體含義和用法，也因為哲學研究和西方哲學研究之間存在的門戶壁壘，沒有真正準確全面地理解和把握馬克思實踐哲學所實現的、對西方傳統哲學的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒有充分意識到這種徹底變革對于今天的實踐哲學研究來說究竟意味著什么。

第二，未加徹底批判地反思就直接搬用現代西方學者的觀點。不少現代西方學者對“本體”這個概念的運用同樣沒有嚴格遵循它的傳統含義，而是表現出了一定的隨意性，如所謂“社會存在本體論”[3] 就是一個比較突出的例證。這種做法實際上是把“本體”與實質上的某一種“被研究對象”等同起來了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質特征，因而顯得具體含義不明；實質上也為我們今天重新探討實踐哲學的方法論設置了難以逾越的障礙，因為即使就盧卡奇的相應觀點而言，“社會存在”也和“實踐”一樣根本不可能是“本體”，因為后者根本不具有任何“社會”的維度和成分。

第三，最重要的是，國內許多實踐哲學研究者采用這樣的觀點，是為了論述自己的實踐哲學觀，進而構建相應的理論體系。他們實際上試圖通過不加任何批判反思地搬用上述西方學者構建其“本體論”的思維方式和研究模式，來展開自己的實踐哲學研究，建立自己需要的理論體系。他們主要關注的是建立其哲學理論體系的方式，并沒有真正清楚地意識到“本體”與“實踐”的上述本質區別，更沒有立足于這些區別、通過進一步展開更加深入細致地研究而構建真正符合實際的理論體系。而這樣一來，其研究結論究竟是不是實事求是，在何種程度上具有現實針對性和相應的解釋力，顯然就大有問題了。

綜上所述，只要承認被研究對象的基本內容、存在狀態和本質特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認作為被研究對象的“實踐”根本不是西方傳統意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應當繼續不加任何批判反思地搬用西方哲學家們用于研究“本體”的唯理智主義思維方式和研究模式來進行實踐哲學研究，而必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎上，探討和研究嶄新的、真正適合于研究實踐的思維方式和研究模式。

二、唯理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實踐

實際上，雖然對實踐進行研究的確必須同樣堅持嚴格的學術探究精神；作為西方學術主流的唯理智主義哲學傳統所一貫堅持的這種思維方式和研究模式，也確實一直被認為是嚴格的學術研究的典型代表，但是，人們并沒有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實踐的結論。因為這種唯理智主義思維方式和研究模式完全是以數學自然科學的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態性和形式普遍性的知識，其通過一系列日益系統化和越來越嚴格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領域之中的、相對靜止的、沒有生命和情感的客觀物質性對象，而不是不斷變化發展的、有作為現實社會個體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現實社會活動。因此，總的說來，這種唯理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實踐。具體說來，主要是由其下列基本特征決定的。

第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認識主體和認識對象的分裂對立，力圖以富有機械色彩的直線性客觀因果性為依據而獲得絕對客觀、絕對普遍有效的真理。這種取向就其本身而言雖然無可非議，但其中卻隱含著對所有各種具有社會性和個體主觀性的現實成分，特別是對各種主觀活動、主觀體驗和感受的忽視、貶低，甚至徹底抹煞。這樣一來，它是不可能恰當地看待和研究既改造包括社會世界在內的客觀世界，又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界所進行的社會實踐過程的。

第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對象的共時性維度，亦即主要只關注被研究對象的客觀現狀，力圖通過“透過現象看本質”而得出具有絕對的客觀性和普遍有效性的研究結論，因而基本上忽視了被研究對象的歷時性維度，沒有充分重視這種對象的生成脈絡。盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的。因為即使這種有效性實際存在，它并不僅僅涉及該對象的共時性的空間范圍維度，同時還必然會涉及該對象的歷時性的時間綿延維度，而對象由于后者而發生各種各樣的變化則是不可避免的。實際上，作為既改造客觀世界又改造主觀世界的現實社會活動過程的實踐，其不同于相對靜態的中觀自然物質對象的根本特征之一，恰恰是通過各種各樣的歷時性維度體現出來的、不斷變化生成的活動過程。因此，這種忽視被研究對象的歷時性維度的哲學研究方式不可能適合于研究實踐。

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第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對象的實質內容在內的，所有各種有可能發生變化的成分和因素，通過不斷采用越來越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結論的絕對普遍有效性。這樣一來，被研究對象的各種無法量化的成分，包括不斷變化生成的社會成分和主觀體驗成分，便都被排斥在研究者的視野之外了。其結果是，盡管從純粹形式推理的角度來看，研究者因此而得出的結論可能是嚴格的、嚴密的和必然有效的，但一旦具體運用于活生生的、不斷流動變化的社會生活之中，這種結論的嚴格性和有效性就會因為各種已經被“忽略不計”的現實因素而大打折扣。而在涉及到以社會成分和主觀精神成分為本質特征的社會實踐過程的時候，這樣的嚴格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說清楚了。

最后，就這種研究的具體結論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產生的支配性影響，其研究結論顯然只可能涉及沒有生命、情感和欲望的自然物質對象；而對于主體參與其中的社會生活，特別是對于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐活動過程來說，則顯然會出現兩種結果：亦即要么由于研究者的無能為力而對這樣的被研究對象、特別是對其表現為活生生的改造過程的本質特征存而不論，甚至置之不理；要么把這種被研究對象與不包含任何社會成分、相對靜止的物質對象等量齊觀，運用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結果。

在這里要說明的是，我們不是像某些走極端的研究者那樣，要從根本上完全徹底地否定這種思維方式和研究模式在研究社會實踐的過程中所發揮的作用。實際上，由于現實存在的社會實踐過程本身并不純粹是“一切皆流、無物常駐”，而是既具有歷時性維度又具有共時性維度，既具有不斷變化生成的特征又具有相對靜止的特征；所以，這種能夠相對有效地探討和研究中觀領域自然物質對象的唯理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會實踐過程的相對靜止的維度，而是恰恰相反――包括諸如社會統計學在內的、運用這種思維方式和研究模式的各種“社會科學”已經有效發揮的種種作用，實際上從不同的角度充分說明了這一點。

要想在今天的實踐哲學研究中真正做到恰當地對待和運用這種唯理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅持馬克思哲學所具有的既唯物又辯證的科學指導方針，從嚴格徹底的批判反思精神出發，通過對這種思維方式和研究模式進行系統、深入、全面的批判性考察，真正做到實事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實現對它進行的嚴格學術定位（academic location）。實際上，只有通過實現了對它的這種嚴格學術定位，我們才有可能真正有具體針對性地、實事求是地全面探討和研究它的學術地位、作用和意義，從而清晰準確地確定它在我們探討和研究社會實踐活動的過程中究竟能夠發揮哪些有意義的作用，以及如何才能發揮有意義的作用。

只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴格學術定位任務的基礎上，我們才有可能通過徹底揚棄這種為西方哲學傳統所特有的，從總體上來看并不適合于探討和研究社會實踐過程的唯理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會實踐過程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路。而要完成這個任務，我們顯然必須非常清楚地認識究竟它的關鍵性缺陷是什么。在我看來，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現為就研究內容而言的既忽視現實存在的社會，又忽視現實存在的社會個體；另一方面，就研究模式而言，也表現為忽視以生成、變化和發展為本質特征的被研究對象的歷時性維度。正因為如此，我自己經過長期摸索而在數年前提出并一直不斷加以完善的 “社會個體生成論”（the social individual growing-up theory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進行這樣的探索提供一條富有啟發性的基本思路。

三、社會個體生成論為什么可能成為富有啟發意義的基本思路

所謂“社會個體生成論”，是我在以往長期進行西方哲學研究，特別是結合當代西方社會學理論進行社會哲學探索和研究的過程中，逐漸形成的一個基本思路和一系列相應的基本觀點。[4] （P2-5） 概而言之，它力圖通過既批判揚棄迄今為止一直存在于西方社會哲學和社會理論之中的，使社會和個體處于分裂對立狀態的種種做法；同時也實事求是地繼承并發展以馬克思為杰出代表的，充分強調被研究對象的歷時性發展過程維度的基本立場和研究模式，突出強調這種社會和個體的分裂對立狀態完全是觀念性的，主要是由作為西方哲學傳統主流的唯理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創立把被研究對象的共時性維度和歷時性維度有機統一起來的、社會和個體相互生成的“生成視角”（growing-up perspective），才能真正恰當和有效地探討和研究包括自然界、人類社會和思維在內的所有各種被研究對象，特別是才能真正恰當和有效地探討和研究與中觀自然物質對象截然不同的，既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐過程。第一，包括學術研究者在內的任何一個現實社會個體，都生存于某種以歷史文化傳統和具體社會現實為實際背景和現實環境的，通過各種各樣的社會互動過程進行的實際生成過程之中；而這種現實存在和不斷生成變化的社會實踐過程，則既是這種生成過程的現實母體和基本前提，同時也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。第二，這種以實踐為基本內容和主體部分的生成過程包含著兩個有機統一的方面。其一是現實社會個體通過各種既具有歷史性又具有現實性，既有沖突又有協作的社會互動過程，不斷承擔、變換內容日益豐富和形式日益多樣的社會角色。其二則是個體的主觀世界由于這些社會互動過程而不斷得到生成和提升，達到越來越高的精神境界。① 第三，包括學術研究活動在內的人類社會生活的所有各個方面，都是由社會角色、社會地位各不相同的現實社會個體，通過這種以實踐為基礎和核心內容的社會互動過程和生成過程而造成的結果，因而都是這樣的社會個體在實踐基礎上不斷進行各種各樣的建構和解構過程所造成的結果。最后，包括自然現象、社會現象和文化現象在內的所有各種被研究對象，尤其是特定社會個體針對所有這些對象的研究方式、研究過程和具體研究結果，都必須從這種關于社會個體主觀世界的生成過程的視角出發進行探討和研究，才有可能真正加以系統全面的理解。

概略說來，“社會個體生成論”具有的以下三個方面的關鍵性優勢或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會實踐過程。

第一，社會個體生成論具有融被研究對象的靜態與動態、既定現狀與生成過程于一體的基本立場、研究模式和方法論視角。在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對象之靜態的、共時性的現狀維度，而這種維度正是上述西方傳統哲學的唯理智主義思維方式和研究模式所集中關注的對象。因此，社會個體生成論不僅堅持了所有研究者都必須堅持的唯物主義基本立場，實際上也通過批判揚棄而實事求是地肯定和吸收了西方唯理智主義立場的合理成分。另一方面，社會個體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過充分強調研究者只有進一步集中關注被研究對象之動態的、歷時性的生成維度，亦即只有充分關注和認識被研究對象之“所以然”，才能更加系統和全面地認識其“然”，才能將被研究對象實事求是地置于由過去、現在和未來構成的整體性生成發展脈絡之中，加以系統全面的探討和研究。因而破除了這種唯理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對待和研究所有各種被研究對象，特別是對待和研究社會現象所出現的種種弊端。

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第二，正因為具有上述思維方式和研究模式，社會個體生成論根本不像上述唯理智主義的思維方式和研究模式那樣對包括實踐活動在內的幾乎所有各種社會現象都無能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時也改造主觀世界的現實社會實踐過程，當作一種不斷發展變化，構成人類社會其他所有生成過程之根本前提和現實母體的，具有來龍去脈的現實生成過程而加以探討和研究。簡而言之，無論是主要改造客觀世界，還是主要改造主觀世界，特定的社會實踐過程實質上都是既作為現實個體而實際存在，又作為具有特定社會身份和社會地位的“社會人”，出于特定的欲求、目的和動機而進行的具體改造某種對象，從而通過生成（“創造”）某種新事物而實現自己愿望的現實活動過程。而這種既包含由過去、現在和未來共同構成的歷時性維度，更進一步擁有極其鮮明的“改造―創造”特征的現實社會實踐活動，顯然是上述唯理智主義思維方式和研究模式所無法加以研究的。

第三，綜觀西方哲學史上自覺不自覺地以上述唯理智主義思維方式和研究模式為依據的各種實踐哲學觀，它們基本上都沒有真正涉及現實存在、不斷發展變化的社會和個體的互動過程和相互關系，更不要說把這些內容當作社會實踐本身的主要內容來加以系統詳細的探討和研究了。在它們那里，“個體”是既沒有血肉和七情六欲，更沒有任何社會地位和身份的、遠離人間煙火的抽象符號，“社會”則是和自然物質對象沒有什么本質區別的純粹“事實”。而這樣一來，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（golden rules）而存在的“絕對命令”，但在現實生活之中，特別是在活生生的社會實踐過程中，這些戒律充其量只能發揮類似“底線倫理”（base line ethic）的作用，實質上是完全與現實存在的實踐活動及其結果脫節的，① 因而難以發揮具有明確的現實針對性的規范引導作用。

相形之下，社會個體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種唯理智主義思維方式和研究模式，把現實的社會個體參與其中的社會實踐過程當作自然物質對象，以“一刀切”的方式來加以探討和研究；而是在徹底批判揚棄這種思維方式和研究模式的基礎上，把現實的“個體”與“社會”的相互關系當作以活生生的社會實踐活動為基礎和前提，既由“社會”通過各種社會互動過程不斷培育和塑造個體，又由個體通過富有創造性的建構和解構過程不斷構成并推動“社會”前進的有機動態過程來加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優勢是顯而易見的。

當然，這樣一來，真正既具有學術研究的嚴肅性又具有充分的現實針對性的當代實踐哲學研究，就不會具有這些秉持唯理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠凝固不變的、絕對的普遍有效性了。從社會個體生成論的角度出發來看，真正具有現實針對性和理論解釋力的實踐哲學研究結論，根本不可能是以脫離客觀現實為代價換取“絕對的普遍有效性”的“實踐哲學”理論，而只能是與時俱進的、活生生的、對現實存在和不斷發展的社會實踐過程提供有效的指導意義的實踐哲學理論。

最后需要加以說明的是，我們這里對“實踐”與“本體”的嚴格區分，對唯理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對有可能成為今后實踐哲學研究之現實發展出路的社會個體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強烈的探索色彩，而不是“一錘定音”式的結論。

[參考文獻]

[1]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.

[2]霍桂桓. 論實踐的主體超越性――社會個體生成論的實踐哲學觀概要[J]. 哲學研究，2005，（1）.

[3]盧卡奇. 關于社會存在的本體論[M]. 重慶：重慶出版社，1993.

篇3

中國哲學重建涉及不少問題，諸如對傳統哲學的評價，中國哲學與西方哲學的關系，重建所應遵循的途徑，等等，它們都有待于進一步深入的思考。不過在當前探討的起始階段，筆者認為對哲學的一些基本問題與概念，諸如其性質與功能，即哲學自身角色的定位問題作一番澄清，是十分必要的。而在為哲學作出本體論上的根本定位時，需要清理一種有礙于這一定位與重建的傾向，即“科學主義”的傾向。這里所說的“科學主義”，指的是以科學的認知模式與判定標準移用于哲學思維，從而產生排斥、否定哲學特有的思考方式與人文精神，危及哲學的根本生存基礎的思想取向。

哲學研究什么

自然科學與社會科學這兩類科學的產生，主要發源于人類對生存環境（包括自然與社會的環境）的需要。此外，人還需要研究自己，即需要有關于人的學問，包括以人體、生理、心理諸方面進行研究。人的學科，解答的是“人是怎樣”與“人是什么”這兩類不同的問題，可以看出。后者關涉的是心靈、精神領域。人是這么一種存在，他除了形體之外，還有心靈；形體服從于心靈。形體是可見的世界，如同外部世界一樣，關于它的研究屬于事實性的；而心靈、精神則是不可見的世界，關于它的學問屬于價值性的。

作出上述區分之后，不難界定出哲學的對象與性質。對于心靈、精神的研究，構成哲學的一個特有對象。哲學的領域固然還包括認識論、方法論、道德論等，但它對于心靈、精神的關注，無疑是最根本的，這是由心靈、精神對于人的重要性所決定的，因而這種研究對于哲學來說是不可或缺、不可取代的。作為人這一理性存在者，他不可能沒有希望，或沒有理想，或沒有信仰，哪怕這種希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心靈、精神的不可見性，因而哲學的領域是一個超驗的領域。這就決定了哲學對于心靈的研究是一種“思”，它有別于實證科學對于事實的“知”。任何對于心靈的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意義”的（這里的“意義”，借用的是實證主義的用語）?！爸钡母鶕鞘聦嵭裕八肌钡母鶕t在思想自身。哲學這種思的性質，又進一步決定了它的方法與判定標準是不同于經驗科學的。

這里還應當說明的是，對于心靈、精神的思考，除了哲學以外還有宗教。宗教與哲學的相同之處，在于它們在對象（心靈）及性質（超驗性）上有相似性；但根本不同點在于，宗教以象征性的表象思維為方式，以神的存在為前提，設定一個來生的彼岸世界，以靈魂救贖為目的；哲學則以反思性的概念思維為方法，以理想人生為前提，設定一個現世的本體世界，以提升道德人格為目的。概言之，宗教是表征性的，哲學是反思性的。前者示人以信仰，后者給人以信念。信念是對于某種人生價值的認同，它們植根于精神本體。由于人不可能沒有信念而存在，因而人不可能沒有哲學，不論他是否意識到這一點。信念的不可或缺性，構成了哲學的不可取代性。

哲學中科學主義之表現

論述了哲學之不同于科學認識的特定對象、性質與方法，可以確認這么一個判斷，即不能移用自然科學的認識模式與方法于哲學之上。反之，就是一種“科學主義”。不幸的是，哲學在現代的發展頑強地表現出這種傾向，其表現形式如下：

第一，以科學的判定標準濫施于哲學之上。

本世紀西方哲學中的科學主義取向的極點，是以邏輯實證主義的“意義的可證實原則”為標志的。它認為判定一命題是否有意義的標準，是看它能否為經驗所證實或否證。按照這一標準，邏輯實證主義者將哲學命題劃入沒有意義的假命題之列。例如他們寫道：“在形而上學領域里，包括全部價值哲學和規范理論，邏輯分析得出反面結論：在這個領域里的全部斷言陳述全都是無意義的。”［①a］他們并且宣稱，通過運用現代邏輯對語句意義加以澄清的結果，已經能夠徹底清除形而上學。

邏輯實證主義的這一證實原則，對于在科學哲學中促進有關科學劃界標準的認識，以及在理論研究中排除一些偽科學的做法。特別是在一些社會科學學科中推動有關客觀性的意識，是有益的。然而，它以經驗上的可檢驗性作為有意義命題的判定標準，來對待原本是超驗的哲學命題，從而把它視為無意義的，要用“奧卡姆剃刀”加以剪除，這就鑄成大錯。他們不懂得哲學之為哲學，恰恰在于它主要關涉的是不可見的精神世界，即超驗的世界。他們片面地把人的意識活動僅僅歸結為科學活動，將“理念”、“無限”、“本質”、“自我”等哲學范疇，斥之為無意義的東西。他們不僅沒有看到科學也有其價值問題（科學可以造福人類，但其負面效應亦會遺患于人類，假如濫用科學技術不加以必要約束的話），而且也沒有意識到有反省人生，認識自我的必要，把對于生命的本質、心靈的理念、自我的存在這類思考貶之為無意義的命題。欲徹底加以清除。

邏輯實證主義這方面的思想在我國也產生了影響。有的哲學家循此判定標準，把哲學的“本質”認定為“屬于科學范圍內‘活動’的一種學問”，［②a］它的任務不過是對科學概念的意義作進一步分析而已，并且也不存在“世界觀”的問題，因為“科學的‘世界圖景’本身就是一種‘世界觀’”。這樣，科學與哲學之間就被劃上等號，“某個時代科學的發展，就是某個時代哲學的發展，某個時代的大科學家，就是某個時代的大哲學家?！保邰踑］這些說法的片面性是很顯然的。首先，大科學家與大哲學家之間并非是等同關系，哲學家與科學家相分野的現象越來越普遍；其次，“世界觀”不可被狹隘地理解為單純有關物質世界的認識，而應包括人與世界的關系、人在世界中的位置，等等，因而它應是本體論的一部分。世界觀與人生觀不可分。況且，僅就科學的“世界圖景”而言，各門具體學科提供的這種各別性的圖景，其總體意義如何，也是有待哲學作出解釋的。

第二，不恰當地限制了哲學的對象域。

我們說哲學是一種“思”，其對象是超驗的領域，它要解答的是“人是什么”這一命題，這是就哲學的根本對象而言的。“思”所要把握的是一種“理”，它不同于經驗科學所要把握的是“物”（自然對象）與“事”（社會對象）。哲學所要把握的“理”，如果具體說下去，可以分為這么幾個方面。首先是關于人生的，此為“本體論”，即對于生命本體、精神世界的反思；其次是關于認知活動的，此為理論哲學（認識論、方法論），即對于有效認識模式、方法的把握；再次是關于道德行為的，此為實踐哲學（道德哲學、行為哲學），即對于道德的根據、規范法則的把握。這三者中，以本體論最為根本，因為它是精神的安身立命之地。假如精神惶惑、形上迷失的人，不但談不上有正直的道德行為。而且也難以有突出的認識行為。

然而，哲學研究中的科學主義取向以不同的方式來限定哲學，取消本體論這一哲學之“本”。在這方面，分析哲學將哲學歸結為對科學進行語言分析，使哲學淪為一種工具。而在國內則有這么一種看法，把哲學等同于認識論。這種觀點在近幾年的“主體性”討論中，突出地表現為把主體性界定為認識的主觀能動性、實踐，而忽略了主體首先是作為社會存在的主體、道德行為的主體。認識論無疑是哲學的一個對象，但哲學并不僅限于認識論，之所以如此的理由，我們上面已經給出。在這方面，可以說西方哲學的發展也已開始“糾偏”。“后現代主義”的一個主要目標，就是反對科學的“專斷性”，即反對將科學的認識模式作為其它知識陳述系統的判定標準，也就是我們所說的反科學主義。

第三，混淆不同的真理形態。

把科學主義的判定方式運用于哲學，必然會要求哲學的真觀念亦循從經驗的形態，這就是說，沿用經驗性真理的命題與事實相符，由事實來確證的樣式。這樣，一談起真理，受科學主義影響的人們馬上就會聯想到與事實相一致的符合論。然而實際上真理是依觀念的不同而區分為三類形態的。

第一類是形式的、必然的真理，屬于數字與邏輯。這類觀念是推證性的，其特征是可以單純通過一些規范性的規則，在觀念之間進行演繹與運算。由于它們只是一些觀念間的邏輯關系，因而是形式性的真理，其結論是必然的。這類觀念系統是自足的，無需訴諸于感覺經驗。

第二類是經驗的（內容的）、非必然的真理，屬于經驗科學（包括自然科學與社會科學，后者是一種“人文經驗”）。這里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命題是不可能的，且具有不可修正性。這類觀念從總體上說是說明性的（explanatory），其特征是依賴于對時空中的物與事這類感性經驗進行分析研究，因果性構成這類事件的最基本關系。

第三類是超驗性的、非必然的真理，屬于哲學。這類觀念是解釋性的（interpretive），其特征是超越感性經驗世界之上，對心靈、知識與道德作整體性的思考。它與數學、邏輯觀念的不同，在于它不能僅僅依靠同一律、不矛盾律的邏輯關系進行推證性思考；它與經驗性觀念的不同，在于它摒棄了事實性因素，排除了感性的色彩。因此哲學的觀念只是“思”，而不是“知”。認識探問的是“是什么”，哲學詢問的則是“為什么”。“是什么”追問的是物與事，“為什么”追問的則是一個“理”。物與事是有形的，理則是無形的、不可見的。由此有形下界與形上界之分，從而真理的形態也有不同。

哲學觀念的真理形態是由形上學思考的性質決定的。形上學思考是一種先驗的思考，其解釋性在于，它對于理想的人生狀態、道德人格加以解釋，設定為一種“終極關懷”，一種價值目標。道德理想必定是要高于現實人生的，否則就不成其為理想。因此這種理想是一種先驗設定的目標，而不是出于經驗歸納的。

因此，這里表現為這么一種關系。存在者與社會應當符合于他們的理想目標，而不是理想目標應當符合于他們。從而理想目標這一形上的觀念，就無法運用經驗知識的“客觀性”標準來衡量它。這告訴我們必須采用另一種判定標準來確認形上的真觀念。我認為，這一標準應當是“合理性”概念。一觀念是合理的，必須滿足這么兩個條件。首先，就該觀念本身而言，它必須在邏輯上是無矛盾的，在內容上是有效的解釋；其次，就其可能的效果而言，它必須是有益于文明發展的。

形上觀念的真，是一種內在的真。一形上觀念經過解釋與論證并被認為是合理的，我們就把它看成是真的。內在真觀念的根據在于解釋的合理性，而不在于這種解釋是否與對象相一致，因為被解釋的對象恰恰是需要在將來依據該觀念來產生的?！爸褂谥辽啤钡慕K極關懷目標，其中的“至善”內涵是被設定的。哲學家并不是從現實中已經有過的行為來抽引出至善概念；相反，“至善”是一種理想中的“應然”狀態，它產生于理性的超驗設定。形上真觀念的這種超驗設定性，是道德理想主義的前提。

追尋真理是哲學的目標。區分出形上真理與經驗真理的不同類型，有助于我們從根本上了解形上學反思的性質，為從哲學中排除科學主義提供重要的根據。

中國哲學的重建

本文之所以呼吁反對哲學中的唯科學主義取向，為的是返本歸真，回到哲學之本。所謂哲學之“本”，我指的是哲學對于“人是什么”命題的闡發，對于存在的本體論的探討，對于生命的關切以及對于精神價值、道德人格境界提升等。而這方面的一條重要途徑是闡揚中國哲學的人文精神。

哲學返本歸真的迫切性，是由文明的歷史進程決定的，特別是對于現時處于社會轉型中的中國，尤其如此。這表現為如下三個方面：

首先，中國由計劃經濟轉入市場經濟的運作。市場經濟是一把雙刃劍。一方面，它使社會充滿開拓、活力，推動經濟的迅速發展，帶來高度的物質文明；另一方面，競爭的無情性，使個人主義高度膨脹，社會變得冰冷無情；科技作為文明發展的手段僭越為目的，價值理性發生危機。西方社會的這些弊病，在商品經濟浪潮涌流的當今中國有些已經開始出現，而且在市場規范不完善的情況下，道德問題更為突顯。中國現代化過程要理性化，有賴于宏揚理性精神，使之與感性物欲之間形成張力，為精神文明奠定理性基礎，這就需要重建一種高揚道德理想主義的哲學本體論。

其次，我們的目標是實現現代化?！艾F代化”是個社會學概念，確立的是物質性的標準。但從哲學上看，現代化則表現為理性化的過程。這種理性化首先是價值目標的理性化，其次是由此制約的行為的理性化，以及相應而來的社會理性化，即包括政治與經濟的組織及運作的理性化。這種理性化的基礎是人的理性精神，即在意識中確立理性本位，因為不論目標設定或行為、社會的理性化，都是理性投射的結果。理性不同于感性，后者是天生的自然傾向，有其內在生理動力；理性則是自覺培植的結果。缺乏這種培植，理性可能被淹沒，而它也確實淹沒過，諸如在各種形態的法西斯主義者那里。

再次，中國與西方社會的一個重要不同之處，在于西方是個宗教社會，而中國則不是。宗教構成西方文化心理與精神依托的一個基本部分，中國則大體上由哲學擔負起這方面的功能。因此，中華民族的文化精神過去由哲學所，今后必也主要由哲學來塑就。

西方社會在物質文明的現代化過程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危機，曾促使一些不同哲學流派的哲學家們從各自的角度對這一危機作出深刻反省，并發出警告與呼吁。他們或及時地反擊實證主義，指出它抹去了對于“真正的人來說至關重要的問題”，即“探問整個人生有無意義”，并針鋒相對地把哲學的根本任務確認為揭示“本體論上本原的東西”［①b］，呼喚理性主義的復歸與重建，如胡塞爾的現象學；或要求哲學打破19世紀的科學的精神壟斷，擺脫將重點轉移到所謂認識論范圍的偏差，重新恢復西方自亞里士多德以來的“實踐哲學”的傳統，建立“與人的、社會的存在所具有的根本大法有關”［②b］的解釋學，如伽達默爾；或拋棄認識的至上性，排除意識與對象相對峙的二元論，以自決性作為意識存在的本質特征，重建揭示價值的起源和本性的本體論，如薩特的存在主義?？傊?，西方哲學家寄希望于哲學的，是它的本體論，是關于人生的意義與價值的定位，藉以在科學的時代重歸哲學之本。這一潮流發展的結果，是使西方哲學走向一種“后現代主義”。它的基調是將啟蒙運動以來的文化歸之為“現代主義”的范疇，認為其主要特征是以自然科學的認知模式作為判定其它類型知識的標準，并在此基礎上產生了相應的“理性主義”，造成一種主體與客體相對立的二元認識論模式，以及客觀主義的真理判定標準。后現代主義因而由反科學的專斷延伸到反對現代的“理性”、“主體性”、“人文主義”等基本觀念，其根源在于前述的西方社會發展產生的一些問題引起的哲學批判的需要。

有如西方社會的現代化在有形的自然界所造成的一些嚴重后果，如環境污染、生態失衡等負面效應作為我們的前車之鑒一樣，它們在無形的精神界所帶來的一些后果同樣應引起我們的警覺?，F代化不應當使人成為物質文明的奴隸，人應當始終是目的，是價值的主體，而不應當成為手段。這樣一種意識應當深入人心，成為社會的普遍意識，成為公眾的行為習慣。在這方面，只有哲學的本體論能夠為我們提供這種意識與行為的最終根據。

中華文化是一種悠久的文化，有其特殊的品格。這種品格的基調主要是由高揚生命價值與道德理性的儒家所的。然而由于儒家創始人的經驗思維的特性，因而未能超越于現有世界之上，設定一種先驗的理念體系作為現實社會的理想參照系，而是以經驗性的“取象”類比的方式，在已有社會模式中尋求理想目標，從而導致一種“向后看”的思想方法，以周禮作為社會的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意識、一應認同于已有社會體制的保守性格。此外，單純著眼于從個人的道德修養（“內圣”）及人倫關系方面建立“禮治”的基礎，從而構建有序的社會，而不是同時著眼于法治以及對外部社會的批判與變革，也就是說，只著眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，這也是儒家思想的一個根本失誤。隨著中國傳統社會的衰敗，人們有探求其原因時，自然把批判的鋒芒也指向作為以往文化與社會的思想基礎的儒家學說。這種批判有其歷史必然性，它是中國社會接受西方先進思想，實現社會變革的前提條件，因此在當今及至往后，仍有繼續批判儒家思想中落后因素的必要。

然而，隨著中國經濟的迅速發展，社會轉型的逐步成功以及現代化過程的推進，中華文化的重新崛起將成為必然。這意味著我們的文化發展從側重于吸納西方文化，逐漸轉向融合西方文化，進而發展具有自己特色的文化。這一過程必將要求中國哲學提供民族文化的理念基礎，成為民族文化的“領頭羊”。而重建中國哲學的使命，必定要求我們擺脫西方哲學中的科學主義的影響，回歸哲學之本，并且宏揚中國傳統哲學中的人文主義精神。

要重建中國哲學。宏揚其人文精神，首先要面對的，一是這一人文精神如何定位，二是如何宏揚的問題。就前者而言，一般認為是儒家的理想與價值取向，包括生生不已、自強不息的生命進取精神，道德的自我修行與道德人格的培育，天人與社會秩序的和諧觀等等。就后者而言，筆者認為，“宏揚”意味著按照這種人文的精神取向來推進哲學的探討，或者說以此來規引哲學思考的方向。

因此，宏揚中國哲學的人文精神，重要的是由之確認一種思考的大思路，一種精神探索的取向。認定哲學在現時代的使命，懷抱對生命與存在的關切，對社會理想與價值系統的關切。這里應當提及的是，在對中國傳統哲學的發掘，以及將其與西方哲學進行比較研究，乃至力圖融合西方哲學，實現中國哲學之重建的目標這方面的努力中，現代新儒家奉獻了一些有價值的思想，為中國哲學的重建提供了參考。

要強調的是，我們提出反對哲學中的科學主義，反對的是將科學的認知標準運用于哲學，從而導致的要求取消形上學、本體論的錯誤傾向，以使哲學返本歸真，達到重建中國哲學的目標?？茖W主義不等于科學。反對科學主義并不意味著否定科學技術的重要性，也不意味著否定在我們的哲學重建中，應當吸收西方的邏輯分析技術以加強哲學論證的科學性。對此不應當產生誤解。

［①a］卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學》，見洪謙主編《邏輯經驗主義》，第13頁。

［②a］洪謙：《維也納學派哲學》，北京1989年，第133頁。

［③a］同上書，第13頁。

篇4

關鍵詞： 批判性 研究綜述 西方 發展趨勢

批判性作為馬克思的主義理論特征，被越來越多的學者所強調，西方特別是法蘭克福學派把批判性視為理論的本質特征。近年來隨著西方理論在我國學術界的傳播，我國一些學者也強調是批判的理論。那么如何理解的這種批判性呢？本文對近年來學術界對馬克思的批判性的研究情況做簡要綜述。我通過中國期刊的搜索，發現雖然的批判性被越來越多的學者強調，但是以的批判性為主題的文章卻很少，碩士論文、博士論文均為零，更別說研究專著。搜索到的文章大部分不是以的批判性為主要論述對象，所以關于的批判性這一問題還有很大的研究空間。

一、批判內涵的研究

要研究解釋一種事物或者一種現象，首先要從定義上給出明確的解釋。長期以來人們對批判的理解似乎只是，批判是一種認識，是對某一事物或某一特征的否定性判斷，它的意義似乎只是對原先認識的否定或補充。所以批判往往被某些人利用，成為政治上相互攻擊、相互貶斥的武器。有學者從哲學角度談到，作為一種認識形式，批判構成了認識的載體；作為一種認識手段，批判推動著人認識；作為一種實踐工具，它不斷實現著人對自身的超越［1］。Benhabib從詞源學的角度來探討批判理論的含義，認為“批判”（critique）和“危機”（crisis）在希臘語中有相同的字源，意為區分、選擇、判斷。批判指的是涉及沖動和爭議的過程，即危機時的主觀評價和決定。所以據此有學者認為批判總是和危機聯系在一起的［2］。有學者指出，批判也就是對現存事物極其關系的審視、否定、超越，這種否定以觀念否定為前導，以實在否定為根本環節，以人類自身的完善和解放為根本旨歸，它體現的是一種哲學的辯證否定精神、創新精神和永不枯竭的理想追求［3］。

可以看出，目前理論界一般是從哲學角度來研究批判的涵義，因為批判本身就是一個哲學范疇。但是從研究的情況來看，對這一問題的探討還很欠缺，有的學者雖然在文章中有明顯的研究批判涵義的標題，而在內容上描述得非常模糊，甚至一筆帶過。所以我認為，要研究的批判性，首先要把批判性的涵義、來源弄清楚，有必要從多角度探討，使問題更加深刻明了。

二、批判性指向問題的研究

的批判性指向即批判性的表現問題是研究的重點，也是研究的熱點題。

楊煌認為的批判性體現在兩個方面：一是對資本主義的批判；二是體現在對待理論本身的發展要求上［4］。首先，在對資本主義的批判上，他認為是資本主義時期的理想主義理論。所謂理想主義理論是指對當時社會現實的不認同的理論，是認為當時的社會從根本上是不完美的社會而向往更完美的可能社會理論。作為資本主義時期的理想主義，對資本主義批判是理論的重要內容，是理論批判性的直接體現。這種批判有四個鮮明的特征：科學性、徹底性、無產階級立場性、面向未來性。其次，在對待理論本身的發展要求上，他認為馬克思強調“辯證法對每一種既成的形式都是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按起本質來說它是批判的和革命的［5］”，這也是批判性的重要表現，體現在馬克思、恩格斯對待自己理論的態度上就是認為沒有任何理論是一成不變的，理論要隨著實踐的發展與時俱進地發展自己。

曾慶發從哲學角度研究的批判性，認為哲學的批判性主要體現在四個方面：第一，哲學的批判性特征首先在于它公開聲名自己是服務與無產階級批判舊世界，創造新世界的人類解放世界的。這一點體現的是哲學鮮明的階級性，其實質指向的就是對資本主義世界的批判。第二，哲學的實踐性本身就內在的包含著革命性、批判性的規定。因為在視野中，實踐就是現實的人有目的地改造自然、社會和人自身的物質性活動之總和，他體現的是人與自然、人與社會、人與自身等矛盾多方面的否定性關系，因而它是革命性活動的源泉。第三，哲學的革命性、批判性也體現在其哲學的方法論，直接的體現就是其辯證法，即對現存事物的肯定理解中同時包含對現存事物的否定的理解。他認為，這正是哲學革命的批判的本質在方法論上的體現。第四，哲學的革命性、批判性特征還體現在科學的主體性原則上。他認為以內含否定性、革命性規定的實踐概念為基礎的哲學必然高度尊重和人的主體性，因為在馬克思哲學中實踐是人一種有目的的能動性活動。［6］

以盧卡奇、柯爾施、葛蘭西等西方早期代表人物摒棄第二國際、第三國際理論家對物質本體論的機械認識，提出了實踐哲學的本體論特質。據此，有學者也認為哲學也是一種實踐哲學，并提出馬克思實踐哲學的三個批判緯度：首先，它是一種政治經濟學的批判。其次，它以有生命的個體性存在為前提和基礎，是對人本身的批判。再次，它是一種歷史批判和對整個現存生活世界的批判。［7］

有學者根據東歐劇變后西方及左派在的批判性這一問題上的觀點，提出的批判性主要指向兩個方面：一方面指向哲學、政治經濟學等意識形態。另一方面指向現實的社會制度［8］。法蘭克福學派的馬爾庫塞認為作為一種批判理論始終是雙向度的：它以現存社會自身的各種客觀歷史可能性和潛能來測度這個社會。這種雙向度性表現為哲學與政治經濟的統一之中?！榜R克思的哲學批判就是政治經濟學批判，而每個經濟范疇同時就是哲學范疇”［9］。

從上述目前學術界的研究可以看出，很多學者都從不同角度提出了自己的觀點看法，的批判性指向問題受到普遍關注。對其分析綜合，不難發現的批判性主要體現在兩個方面：一是對資本主義的批判。不管有學者提出的批判性特征首先體現在其無產階級立場上，還是指向現實的社會制度或者是對整個現存生活世界的批判，其實質指向的就對資本主義的批判。二是對哲學、政治經濟學的批判。主要體現在對待自己理論發展問題上即體現在辯證法上，按其本質來說它是批判的和革命的。

篇5

［關鍵詞］中國哲學；特質；闡釋

［中圖分類號］B014［文獻標志碼］A［文章編號］1002-2341（2016）01-0079-03

中國哲學是中國民族智慧的理性積淀，也是我國民族精神的一種內在體現，是我國各族人民理論思維發展最高水平的一種體現。表現出了人類認知實踐和倫理實踐、宗教文化和詩史、真理追求和提升等方面的不同；和建立在科學實踐和信仰崇拜基礎上，追求宇宙奧秘和真理的西方哲學不同。中國哲學注重倫理、知行、詩史文化和精神境界，立足于思考人和世界的關系問題，并以辯證思維的方式來解決人和世界之間的關系問題，體現了對人文精神以及家國情懷的一種關注。

一、中國哲學的特質之研究對象

從中國哲學的研究對象上看，中國哲學重視人不重視物，即重視生命。中國哲學的研究對象是生命，用生命現象來說明宇宙萬物的發展。比如《老子》認為，世界根本的最終目標是化生萬物，實現萬物生生不息的繁衍和發展?！吨杏埂芬舱J為，天地的根本是創造無數的生命。《易經》認為，天的特性是萬物、地的特性也是萬物，即天地的發展和存在需要生命來體現。我國近現代哲學家對哲學的研究對象也認為是生命，比如儒家哲學追問的根本是人之所以為人的原由，哲學的根本任務是不斷探索生命的奧秘，發現生命的變化，并為如何更好地進行生命的體驗進行思考。中國當代哲學家方東美認為，中國哲學發展的中心集中體現在生命上，一切思想體系的構建和發展都是對生命精神的一種發泄。[1]牟宗山也認為，中國哲學的發展是以生命為中心的，生命也是哲學產生的重要開端，哲學在本質上是關于生命的學問，它以生命為其研究的對象，主要目的在于不斷發現如何更好地調節人類的生命，實現人類生命的有效運轉。[2]人作為生命的主要承載體，是世界有序發展的重要主導力量，因此，中國哲學特質中研究對象也在狹義上指對人的關注。即中國哲學關心人、思考人和研究人。這是和西方哲學重視自然截然不同的哲學特質，主要表現為：第一，西方哲學關注和研究的中心問題是自然世界。比如赫拉克利特，提出的“一切皆流、無物常住”的觀念就是對自然界發展變化的一種思考。除此之外，還有一些西方哲學家提出了一些和自然有關的哲學研究問題，像康德的“先天綜合判斷”是對自然界內在聯系的一種思考，笛卡爾的“世界廣袤無垠”是對自然空間的一種思考。而我國的哲學研究對象主要在于生命，在于人。[3]比如，儒家思想中仁者愛人的思想，集中表達了對人類生命的一種關愛；墨家思想中的兼愛思想，提出了愛別人如愛自己的深刻觀念；佛教的解脫思想，指出人類煩惱的根本在于欲望，為了解決煩惱要保持無欲無求。由此可見，中國古代哲學的主要流派都從各自的觀點上證實了將人的生命作為哲學的主要研究對象。第二，中國哲學思考和研究的內容都和人有關，包括對人肉體和精神的關注。比如《周易》提出的自強不息，主要鼓勵人的進取意識；《論語》中的“士不可以不弘毅，任重而道遠”，主要鼓勵人們對生命和個人發展的積極。由此可見，中國哲學的研究對象從宏觀上是一切生命，從微觀上是人的發展。同時，從中國哲學各個流派的理論思想來看，中國哲學不僅關注、思考和研究有關人的學問，而且還對人的生命問題有著深入、獨特的思考，并延展出了各種眾說紛紜的人生智慧。因此，中國哲學即人學。

二、中國哲學的特質之思維認知方式

哲學的重要基本元素之一就是它的思維方式，不同的思維認知方式決定了不同的哲學特質。我國哲學的研究對象是生命，是人，而生命、人又是感性、靈動的，因此，與研究對象相對應的中國哲學的思維認知方式主要是直覺。直覺主要是指不受某種固定邏輯規則限制的，一種直接對事物本質進行領悟的形式，具有快捷性、直接性、本能意識性的特征。直覺需要某種體驗，并在體驗中產生一定的領悟，因而直覺是一種非邏輯性的思維方式，即生命主體對哲學的思維過程一般不具有清晰的意識，不具備對哲學明確的思考步驟。中國古代哲學對哲學的思維認知方式均有著作體現，且著作類型多樣，比如《老子》“滌除玄覽，能無疵乎”指出人們只有清除自己心中的塵垢，才能博覽和知曉萬物。要求強調了直覺的思維認知方式。[4]《周易》“近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以曉萬物之情”，體現了哲人對自然行與事的一種直覺感悟。中國哲學中思維認知方式中的直覺特質，得到了中國現代哲學家的關注。直覺方式既可以向外觀認，也可以向內自省，一面注重用理智和同情來觀察萬物，比如對自然、歷史的觀察研究；另一面注重向內的反省和體察。

三、中國哲學的特質之學術立學旨趣

從中國哲學的特質之學術立學旨趣上看主要推崇經世致用，強調哲學的人倫日用和現實功效，與哲學特質研究對象中對生命、對人的關注相一致。不同的哲學主張具有的學術立學旨趣不同，有的以思辨為旨趣、有的以實用為旨趣、有的以考據為旨趣。我國哲學的旨趣是經世致用，強調哲學在人們現實生活中的實際作用。比如《中庸》里提到的“道不遠人，人為之道而遠人，不可為道。”[5]儒家的哲學和人們的日常生活應用進行結合?！独献印分小坝兄詾槔瑹o之以為用”指出了中國哲學在根本上也是以日用價值為價值取向的?！吨芤住分小胺颉兑住罚ト顺绲露鴱V業也”，更是把實踐價值和建功立業作為發展的最終目的?？鬃诱軐W中的“仁者愛人”思想，仁的內容在本質上是實踐的，代表自我為幫助他人的一種行動，正是將所學知識應用到實踐中的最好體現。同時，孔子主張的修身、齊家、治國、平天下主張具有鮮明的實行品質。[6]中國哲學特質中對日用實踐的強調，也被現代哲學家所注意。比如中國現代哲學家王國維指出“夫中國一切學問中，實以倫理學為最重，而其倫理學又傾于實踐，故理論之一面不免索莫?！币簿褪钦f，中國哲學以倫理為發展基礎，而倫理的重點在于身體力行，即實行。因此，中國哲學的特質對日用實踐進行了強調?，F代哲學家熊十力指出，中國哲學主張的發展需要在實踐中來檢驗。張岱年認為，中國哲學的發展強調生活實踐和生活經驗的貫通，重在日用實踐對哲學的驗證，而非一些理論的說明和邏輯的論證。

四、中國哲學的特質之解釋、理解原則

哲學是一種解釋的活動，是對自然、社會、歷史以及人生發展現象的一種解釋，不同的哲學主張和學說對宇宙世界的解釋、理解不同。中國哲學特質中的解釋、理解原則是充滿生命和生機的，即世間萬物是有生命的整體。中國哲學特質之解釋、理解原則是在對研究對象———生命的發展基礎上衍生的，生命是哲學的研究對象，生命孕育著生機。因此，中國哲學的特質解釋、理解原則為生機生命。比如《老子》“圣人抱一為天下式”指出要用統一和有機的觀點來認識事物。“二程”指出“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，強調天地萬物之間的整體性聯系。[7]中國哲學以世間萬物生命、生機的運行原則來理解萬物的特質，也得到了現代哲學家的認同。比如梁簌溟認為，傳統儒家對宇宙理解的生態、生機原則，正是將世間萬物作為一個有機的整體來看待，萬物之間的有機統一為宇宙增添了盎然之氣。方東美認為，中國哲學的發展主題是生命，并根據主題衍生出了機體主義的原則。另外，還指出中國的本體論在本質上也是以生命為中心的本體論，即人類的一切活動都依賴在生命的活動上。

五、中國哲學特質之建造境界的中和圓融

哲學是對現實世界的一種反思，并在反思的同時實現對現實的超越。因此，哲學是對意義世界的一種建構，對哲學的研究使人們對心中美好生活的一種向往。哲學在本質上包含著對理想社會秩序的構建和對人類精神理想境界的一種追求。中國哲學構建的這種理想境界為“中和圓融”。比如《中庸》中“唯天下之至誠，為能盡其性……則可以與天地參矣?！睆娬{了人性中的至誠，指出人們只有將自己的本性顯示出來，不做任何的隱瞞，才能得到人們的欣賞，促進萬物的繁育。這種思想是天人合之境界的一種體現?！兜赖陆洝分刑岢龅摹叭朔ǖ?、地法天、天法道、道法自然”是追求天人合一的一種體現。儒家的禮樂制度旨在以人們心靈的和諧為目標，在人們的心靈需求上體現中國哲學的中和圓融思想。綜上所述，中國哲學作為一門學說，從研究的對象、思維認知方式、學術立學旨趣、解釋和理解原則、境界的建構五個方面在總體上歸納出了中國哲學的特質。通過對中國哲學特質的具體解釋可以發現，這些特質均滿足了兩方面的特點：第一，中國哲學關注和探討的問題；第二，中國哲學對有關問題的理解具有特殊的貢獻。同時，還可以發現，中國哲學五個方面的特質之間存在密切的聯系，比如中國哲學的研究對象是生命、是人，因而在思維認識方式上的體現就較為感性，不具有鮮明的邏輯性和理性。在學術旨趣研究上也較為關注人世間的實際事項，強調身體力行，而非強調理論的抽象和思辨。在解釋、理解原則上強調生機的原則，而非對物質和機械的欣賞。中國哲學的發展和演變意義深遠，對當今人們的生活具有重要的指導意義。因此，需要有關人員加強對中國哲學的研究，不斷發現中國哲學更多的特質，并在對這些特質應用的同時，促進人類社會的進步和發展。

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篇6

關鍵詞：胡塞爾；生存危機；生活世界

一、科學危機與哲學危機

“生活世界”問題是胡塞爾晚年探討的核心問題，他對“生活世界”問題的探討源于歐洲深刻的科學危機、哲學危機和人性的危機。胡塞爾指出，他所處的那個時代的歐洲正面臨著深刻的危機，這種危機歸根到底是由實證主義、非理性主義、懷疑論等錯誤的哲學思潮引起的，這些思潮排擠了歐洲傳統的理性主義，造成了科學和哲學的危機，進而造成了歐洲的人性危機。

胡塞爾認為，作為歐洲人的根本的生活危機的表現就是科學的危機和哲學的危機?？茖W危機就是指“包括純數學和精確地自然科學在內的實證科學的危機”[1]（P.3），即科學的觀念被實證地簡化為“純粹事實的科學”，科學危機的后果就是其喪失了“生活意義”。這場危機對于哲學來說就是“哲學……有屈從于懷疑論、非理性主義和神秘主義的危險”[1]（P.3）。這種危機造成了嚴重的后果，特別是到了19世紀后半葉，實證科學支配了現代人的整個世界觀，并開始受實證科學所造成的虛假繁榮所迷惑。胡塞爾指出：“這種獨特現象意味著，現代人漫不經心的抹去了那些對于真正的人來說至關重要的問題。只見事實的科學造成了只見事實的人……我們常聽到有人說在人生的根本問題上，實證科學對我們什么也沒說。實證科學正是在原則上排斥了一個在我們的不幸的時代中，人面對命運攸關的根本變革所必須立即作出回答的問題：探討整個人生有無意義?！盵1]（P.7）胡塞爾認為，這種實證科學歸根到底涉及的就是“人在與非人的周圍世界的相處中能否自由地自我決定的問題，涉及人能否自由地在他的眾多的可能性中理性的塑造自己和他的周圍世界的問題”[1]（P.7）。在這種情況下，作為在人的歷史性領域中研究人的精神科學，由于受嚴格的實證科學的支配，其研究者在研究過程中排出了一切價值判斷的因素，排除了對于作為精神科學研究對象的人及其文化構造是理性或非理性的追問。如果世界變成這樣，那么整個世界及其生活在其中的人的存在將變得沒有任何的意義，人只能生活在“其歷史無非為虛幻的繁榮和苦澀的失望的不盡鎖鏈的世界中” [1]（P.8）?？偠灾?，在胡塞爾看來，科學的危機造成直接的后果就是其把人的意義問題排除在外。他認為，人無論是在倫理方面、整個周圍世界以及政治和社會方面都需要從理性、從普遍的哲學觀點出發加以重新的塑造。

在胡塞爾的觀念里，哲學和科學本應是統一的、連接在一起的。在古希臘羅馬時期，哲學概念包含著具有重大意義的關于存有的問題。對于作為具有最高和最終問題的形而上學而言，它應享有的榮耀是作為科學皇后的地位，因為，形而上學的哲學和科學的結合可以解決一切可以設想的問題，包括事實合理性的問題、暫時和永恒的問題。然而，近代以來，科學逐漸失去了對人生意義的主導的地位，實證主義對科學思想的限制導致了這一點。實證主義作為一個“殘缺不全的概念”，它丟棄了包括最高和最終問題的形而上學概念中的問題，同時，實證科學也排除了與科學具有不可分割統一性的理性，其中包括價值、倫理、意義和自由問題等哲學問題。在胡塞爾看來，實證主義科學扼殺了哲學，它的勝利使人們喪失了對哲學的信仰，造成了形而上學的一再失敗，科學的這種危機在胡塞爾看來不僅僅是哲學本身、科學本身的危機，而且更是一種文化的危機和人性本身的危機，是人在文化生活的總體意義上的危機，是理性的危機。

胡塞爾指出，哲學和科學的危機“不只關系到一種特殊的文化形式的問題……哲學的危機意味著作為哲學總體的分支的一切新時代的科學的危機，它是一種開始隱藏著，然后日漸顯露出來的歐洲人性本身的危機，這表現在歐洲人的文化生活的總體意義上，表現在他們的總體的‘存在’（‘Existenz’）上”[1]（P.16）。如果人失去了對哲學的信仰，實際上則意味著失去了對理性的信仰，理性賦予“存有者”以意義，如果人們失去了對理性的信仰，則意味著失去了對歷史的意義、人的意義、自由以及賦予理性意義的個別的和一般的人的能力的信仰，同時也失去了對自己和自己真正存有的信仰。

二、生活世界問題

篇7

答：（1）哲學與具體科學是一般與個別的關系，二者之間存在著既相互區別又相互聯系的辯證統一關系。（2）它們之間的區別表現在：具體科學以世界某一特殊領域的具體規律為自己的研究對象，因而其理論具有個別性和特殊性；哲學以包括自然、社會和人類思維在內的整個世界的最一般規律作為自己的研究對象，因而其理論具有一般性和普遍性。（3）它們之間的聯系表現在：一方面，哲學以具體科學為基礎，沒有具體科學的發展，哲學既不可能產生，也不可能發展；另一方面，具體科學以哲學為指導，哲學為具體科學的研究提供正確的世界觀和方法論。

2、哲學基本問題及內容？

答：在哲學研究的眾多問題中，有一個重大的基本問題，那就是精神和物質的關系問題。哲學基本問題包括兩方面的內容：一是，精神和物質何者為第一性，即誰先誰后，誰決定誰，誰是世界的本質、本原。二是，精神和物質之間有無同一性，人們能否認識世界和改造世界。在這個問題上，哲學歷來存在著兩種根本對立的觀點：一種是辯證法的觀點，他把世界看作是普遍聯系的整體和永恒發展的過程，一切事物都是由內部矛盾推動而不斷地運動、變化和發展著；另一種是形而上學的觀點，它用孤立的、靜止的、片面的觀點看世界，把世界的各種現象看作是各自孤立、靜止不變的東西，認為世界是沒有矛盾的，是不會發展的，有變化也只是事物數量的增減或場所的變更，認為這種變化純粹是外力推動的結果。

3、怎樣區分唯物主義與唯心主義，可知論與不可知論，辯證法與形而上學？

精神和物質何者為第一性問題：即誰先誰后，誰決定誰，誰是世界的本質、本原，也就是世界是什么的問題——是劃分可知論和不可知論的標準，也是劃分唯物主義和唯心主義的標準。物質第一性，精神第二性——唯物主義；精神第一性，物質第二性——唯心主義。精神和物質有無同一性問題：即世界的狀況是怎么樣的——是劃分辯證法的觀點和形而上學的觀點的標準。辯證法的觀點認為世界是普遍聯系的整體和永恒發展的過程，一切事物都是由內部矛盾推動而不斷地運動、變化和發展著；另一種是形而上學的觀點，它把世界的各種現象看作是孤立、靜止、片面的東西，認為世界是沒有矛盾的，變化只是事物數量的增減或場所的變更，是純外力的結果。

4、哲學的基本特征？

（從研究對象看）：哲學明確地規定自己的研究對象是整個世界（包括自然界、人類社會和人的思維），它的任務是揭示自然、社會和思維的普遍本質和發展的普遍規律。（從內容上看）：是辯證唯物主義和歷史唯物主義，是一個完整嚴密的科學體系，它是唯物論和辯證法的高度統一，是唯物辨證的自然觀和社會歷史觀的高度統一。（從特征、特點上看）：是以實踐為基礎的革命性和科學性相統一的無產階級哲學。——實踐性是根本特征。

5、說明物質與運動的相互關系？

答：物質和運動是不可分割的：第一，物質是運動著的物質，世界上沒有脫離運動的物質，宇宙中的一切事物都以自己特定的形式在不斷地運動著，運動是絕對的、無條件的、永恒的。二，運動是物質的運動，運動離不開物質，世界上沒有脫離物質的運動，任何形式的運動，都有它的物質主體。第三，離開物質講運動，否認物質是運動的主休，是唯心主義；離開運動講物質，否認運動是物質的固有屬性和存在方式，是形而上學。

6、說明絕對運動與相對靜止的關系？

答：運動和靜止是辯證的統一關系：第一、運動是絕對的，永恒的，無條件的；靜止是相對的，暫時的，有條件的。第二，運動和靜止相互依存，沒有運動就無所謂靜止；沒有靜止也無所謂運動。第三，運動和靜止相互滲透，絕對運動中包含著相對靜止，相對靜止中包含著絕對運動，任何事物都是絕對運動和相對靜止的統一。

7、意識是怎么產生的？本質是什么？

答：意識的起源：第一，意識是自然界長期發展的產物。第二，意識是社會勞動的產物。意識的本質：辯證唯物主義關于意識本質的看法，可以概括為兩個互相聯系的基本觀點，即從意識的基礎上講：意識是人腦的機能；從意識的內容上講：意識是對客觀存在的主觀映象。意識是第二性的，是被物質所決定的。

8、怎么理解世界統一性在于物質性？

答：1） 世界是統一的，由此引出兩個對立觀點：一元論和二元論。2）世界統一于物質，由此引出兩個對立觀點：唯心主義和唯物主義。3）世界的統一是無限多樣化的統一，是世界統一性的表現。 世界統一于物質的原理，具有重要的實踐意義。1）它告訴人們要從實際出發。2）它告訴我們要有統一觀念、全局思想。3）社會主義建設要以物質文明為基礎，以經濟建設為中心。

9、"與時俱進"的科學含義是什么？

答：與時俱進是解放思想和實事求是的根本要求。與時俱進，就是人們的思想和行為要隨著時間的改變而改變，隨著事物的發展而發展，要體現時代性、把握規律性、富于創造性。首先，與時俱進必須體現時代性。與時俱進要求我們始終站在時代的前列，使得我們的思想理論和實踐充分反映時代進步和發展的要求，體現時代特點和時代精神，要努力適應時代的需要，及時解決時展中的新課題。其次，與時俱進必須把握規律性。把握規律性是進行理論創新的前提。所謂創新決不是主觀任意的創造，而是符合嚴格的科學性要求的創造性活動。就社會領域內的創新活動來說，必須把握社會發展的客觀規律。今天，擺在我們面前的現實任務，就是要不斷認識人類社會發展的基本規律，探索在新歷史條件下資本主義的發展規律、社會主義的發展規律和執政的無產階級政黨的建設規律。再次，與時俱進必須富于創造性。弘揚與時俱進精神，實現理論和實踐的創新，關鍵在于創造出新的東西。

篇8

關鍵詞：內圣外王；梁啟超；張東蓀；馮友蘭；熊十力

  雖然從孔子創立儒學起，以“內圣外王”為基本特征和最高理想的儒家思想歷經千年而不息，綿延不絕，遂成為中國傳統中一個重要的思想傳統。但我們也不能不承認，雖然北宋理學家二程開風氣之先，最早將儒家學說概括為“內圣外王之學”，然而漢宋諸儒卻很少將儒家學說明確地稱之為“內圣外王”。只是到了近代，當學者們開始反思儒家學說的思想本質時，才較為明確地將之概括為“內圣外王”。正如張岱年所認為的那樣，“先秦儒家孔孟荀并未提出”內圣外王“的觀念，漢宋儒者亦很少談到所謂‘內圣外王’，這不是偶然，必有其故?！挥械搅私?，熊十力、馮友蘭才強調了‘內圣外王’，臺灣新儒家又大肆鼓吹內圣外王，這是與前儒不同的?！盵1](P422)

一、梁啟超的《儒家哲學》

在近代學者中，梁啟超可能是最早也是最明確地以“內圣外王”來概括儒家哲學的基本精神的學者了。他在《儒家哲學》一書中認為，中國傳統的學問與其說是關于知識的學問，不如說是關于行為的學問。梁啟超認為，《莊子》的“內圣外王”不過是《論語》“修己安人”一語的另一種表述而已。因為“做修己的功夫，做到極處，就是內圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王?！盵2](P101)具體而言，所謂“修己以安人”，就是將外王的學問納入內圣之中，一切以各人自身的人格修為為出發點。即首先專注于如何養成健全人格，“人格鍛煉到精純，便是內圣；人格擴大到普遍，便是外王。儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結到這一點?！盵2](P101)他并且認為，儒家“內圣外王”的具體條理內容在《大學》上有精辟的概括。因為《大學》所謂“格物致知誠意正心修身”，就是修己及內圣的功夫；而《大學》所謂“齊家治國平天下”，就是安人及外王的功夫。

     在梁啟超看來，儒家哲學實應以“儒家道術”來表述才更為完整和準確。因為儒家哲學，不但講道，講道之本身，還要講術，講如何去做；一面教人應該做什么，一方面還要教人如何去做。若借用西方的語言，即不但要講What，更要講How。因此，他以為，就內圣方面而言，比如性善惡問題，屬于討論人性本質的，是偏于道的；如知行分合問題，屬于討論修養下手功夫的，是偏于術的。但討論性善惡，目的在教人如何止于至善以去其惡，是道不離術；而討論知行，目的在教人從知入手或從行入手以達到理想的人格境界，是術不離道。而在外王方面，比如說“民德歸厚”是道；用“慎終追遠”的方法造成他便是術?！罢哒病笔堑?，用“子帥以正”的方法造成他便是術?！捌教煜隆?、“天下國家可均”是道；用“所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上……”的“挈矩”方法造成他便是術。如此道術交修，即是所謂的“六通四辟小大精粗其運無乎不在”，儒家的全部體用，儒家的內圣外王之道實在不過如此。[2](P103)

因此，梁啟超認為，儒家哲學，儒家道術，“不獨講正心修身，還要講治國平天下”。[2](P102)也就是說，不但要講內圣，還要講外王，必須將此二者結合起來才能認識到儒學的真面目。在他看來，儒家所謂內圣，可以把今天所謂的教育學、心理學、人類學……等等包括在內；而儒家所謂外王，亦可以把今天所謂的社會學、政治學、經濟學……等等都包括在內?？偠灾?，他認為“儒家的特色，不專在知識，最要在力行，在實踐”。[2](P118)換言之，在梁啟超看來，儒學之所以為儒學，其道術最根本之處即在于《莊子》所說的“內圣外王”，而其特色主要不在知識上，而在實踐——在道德實踐和政治事功上。用我們今天的話來說，就是儒家哲學，其特色，其專長，主要不在理論哲學，而在實踐哲學上。

盡管在我們看來，梁啟超關于儒家的內圣外王之道及內圣與外王二者的內在關系的論述上并無太多的新意，并沒有脫離《大學》“三綱八目”的理路。但他很早就能通過一種實踐哲學的理路來看待儒家的內圣外王之道，并在中西思想比較的層面上給予說明，就這一點而言，他的確獨具只眼，具有相當的開創性。

    

二、張東蓀的《思想與社會》

與梁啟超的看法相近的是，張東蓀在《思想與社會》（1943年）一書中也發表過類似的見解。他認為，至少就《論》、《孟》、《大學》和《中庸》這四書所表現的思想來看，可以說有一點是一貫的，這就是所謂的“內圣外王”。

張東蓀認為，儒家學說的特點是將“學”與“修”統一起來，“把自己的變化氣質與對外的濟世利人合并為一件事；把純粹研究的辨理析物與躬行實踐的敦品勵行又合并為一件事?！盵3](P119)也就是說，在儒家那里，自始至終都沒有走知識論的路向，并沒有將“知”與“行”割裂開，也沒有將知識與道德割裂開來，故儒家并沒有西方那樣純粹的知識學和理論的倫理學。恰恰相反，張東蓀認為“儒家的特點卻在認知識就是修養，自修就是濟人，內外是合成一片的?！盵3](P120)因此，儒家所謂的“學問”主要講的就是道德修養，而道德修養又與濟世安民結合在一起，故“內圣外王”在儒家的學問那里本來就是題中應有之義。   

不僅如此，張東蓀還認為，中國傳統思想主要所講的是一種有機整體的觀念。在這種思想觀念中，我們今天所謂的宇宙論、社會論、道德論和政治論乃是渾然連在一起的一個有機的系統，不能完全分開，亦沒有分界?！爸袊且砸粋€宇宙論而緊連著就是一個社會論，這個社會論中包含公的方面是政治，私的方面是修養的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會組織，以社會組織決定個人地位。故中國人的修養論依然是具有政治性質的?！盵4](P288)也就是說，在中國傳統思想那里，宇宙和社會、道德和政治從未被分離開來進行分門別類的研究。而是認為，宇宙、社會和個人是有機的統一體，宇宙秩序就是社會秩序，宇宙是大社會，社會、個人亦是小宇宙，宇宙、社會和個人有一種同構關系。而且，中國傳統思想還認為，就社會而言是政治的問題，就個人而言則是道德的問 題；于公的方面是政治，于私的方面是道德。所以中國并沒有純粹的倫理學，亦沒有純粹的政治學。道德與政治，倫理學與政治學在中國傳統的學問那里始終是統一在一起的。

在張東蓀看來，“這種把整個宇宙當作一個有機體之思想不僅是主張萬物相關互倚一體共存且亦必是不分人事與物理?！盵3](P146)故中國古代所謂的“知”既包括自然之知，亦包括了道德之知，實際上最主要指的乃是實踐之知。于是在中國傳統思想那里，“人事之理與物界之理乃變為一個理”，自然法則與道德規律遂合而為一。在張東蓀看來，這種有機整體的觀念導致以下三個特征，即“（一）根本上是一元論；（二）不立人事與物理之分別；（三）宇宙全體是一個有機的?！盵3](P151)這三個特征決定了中國哲學不同于西方哲學的根本之處。尤其是把人事與物理相結合的觀點更導致中國哲學并沒有開出西方的形而上學、西方的倫理學和西方的自然科學這樣的理論方向。如西方哲學總是以形而上學所講的為根本原則，而以倫理學所講的是其原則之應用，但在儒家看來，就沒有原則與應用之分。故在中國哲學——尤其是儒學那里，形而上學同時就是倫理學，并且形而上學的宇宙論亦同時就是物理學。因而，張東蓀最終認為“嚴格說來，中國只有‘實踐哲學’而無純粹哲學，換言之，中國可算是沒有形而上學，其故便在于此了?！盵4](P288)

張東蓀雖然對于儒家內圣外王思想直接探討的并不多，對于內圣與外王之間的內在關系分析的也不多，但已經自覺地開始運用西方實踐哲學的思想來分析中國傳統儒家思想，并比較其與西方哲學的同與異，從而說明中國傳統思想的本質與特點，這在近代學者中還不多見，極富創見。

三、馮友蘭的《新原道》

馮友蘭在《新原道》（1945年）一書中，將所有哲學分為三類：一類講的是超越于普通的公共的社會生活之上的哲學，這類哲學境界極高，專注于探討形而上的哲學問題，遂與普通的公共的社會生活不相容，他名之為“出世間底哲學”；第二類哲學注重人倫日用，講政治，說道德，但不講最高境界，這種哲學不脫離普通的公共的社會生活，因而他名之為“世間底哲學”；最后一類哲學則綜合前兩家之長，是即世間而出世間，他名之為“超世間底哲學”。[5](P4-5)

    在馮友蘭看來，中國哲學——特別是作為主流的儒家哲學就是一種“極高明而道中庸”的哲學。因為中國哲學所求的最高境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中，它是“不離日用常行內，直到先天未畫前”。[5](P6)也就是說，它是即世間而出世間的，因而避免了理想主義和現實主義的兩極對立，將高明與中庸、內與外、本與末、精與粗、體與用的對立真正統一起來。他認為，中國哲學所追求的這種即世間而出世間的境界就是最高的天地境界，而達到這種境界的人就是中國傳統所謂的“圣人”。他認為圣人的境界就是超世間的，他雖然超世間但并不是離世間，因為他并不是高高在上，不問世務的。馮友蘭認為，這種人格就是內圣外王的人格，“內圣是就其修養的成就說，外王是就其在社會上的功用說?！盵5](P7)

因此，所謂“內圣外王”，就是對內成就極高的道德修養，而達至即世間而出世間、天人合一的天地境界，對外則能夠成就社會的政治事功。也就是說，圣人的人格就是內圣外王的人格，既圣且王，方才是真正的“極高明而道中庸”。因此，馮友蘭認為，中國哲學就是教人達到這種內圣外王人格的學問，所以“在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為是講‘內圣外王之道’”。[5](P7)

    不僅如此，在馮友蘭看來，儒學所講的“內圣”和“外王”，所講的“盡性至命”和“灑掃應對”，就是將理論與實踐有機地統一起來。中國哲學——尤其是儒家哲學既包含了本體論和形而上學，又包含了倫理學、政治學等各類實用之學；它既是一種理論哲學，又是一種實踐哲學。它既在人倫日用之中又超越了人倫日用，因而是理論哲學與實踐哲學的有機統一。

雖然馮友蘭對于儒家的內圣外王之道也未能進行更深入的剖析，更多地將之視為一種由圣而王、圣則必王的圣王理想，但將“內圣外王”做為中國哲學——不獨是儒家哲學——的基本精神，并將“極高明而道中庸”作為評判的標準，這不能不說是馮友蘭別出心裁、獨樹一幟的地方。而且，我們甚至可以說，在力圖構建一個所謂“新理學”的形而上學體系的馮友蘭那里，他在某種程度上也覺察到了儒學的實踐哲學路向，從而才較準確地把捉到了儒學“內圣外王”的精神實質。

四、熊十力的《原儒》

與馮友蘭不同的是，熊十力則明確地指出在中國思想那里，唯有儒家所講的才是真正的內圣外王之道。他在1956年出版的《原儒》一書中，開宗明義地指出， 孔子上承“泰古以來圣明之緒而集大成”，其所創之儒學實開“內圣外王一貫之鴻宗”。并認為，“孔子既發明《易》道，于是以其舊所習實用之學與《易》理相融會，而大倡內圣外王之道，此其學脈分明，可追索也?！盵6](P21) 對于“內圣外王”的具體內涵，熊先生既用“成己成物”來概括，亦用“體用不二”來解釋。

熊十力以為內圣即是成己，亦是成物。所謂圣者，乃“智仁勇諸德皆備之稱”。成己成物就是成圣，也就是成就智仁勇諸德。熊十力以為儒家成圣之學之要義即在于“窮理盡性以至于命”。他認為，“窮理盡性以至于命”則知吾人與天地萬物共為一體，則知窮理盡性至命本為一事，不可分割。儒家圣學根本要義即在于“由窮理而歸本于盡性”，而又由盡性而歸復其本命。[6](P22-23)熊先生認為，儒學不同于西方哲學之處，即在于儒家圣學由窮理而歸本盡性至命，而并不是僅僅在于求取身外之理論。

     熊先生以為，“窮理盡性至命”乃儒家內圣之學，而外王之學則歸本于“天下為公”的大同之道。熊先生以為，“王者往義。物皆向往太平，其愿望無已止也?！盵6](P21) 又說，“王者往義，群生共向往太平之道，而其功力無止境，故曰往也?！盵6](P23)所謂“王事”，即“謂天下人所共同向往之事?！盵6](P117)他認為人群雖無窮，但畢竟向往天下為公之大道，行此道即謂“王事”。 所謂王化天下，也就是群生共向往太平之道而使天下歸往，此外王之最高境界和根本目的。

     但他又認為，圣學歸根，“在天地萬物一體處立命。”[6](P23)儒家外王學之骨髓根基亦在此，故外王必本于內圣。因此，他認為，儒家之六經即為全部內圣外王之學，“內圣則以天 地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工為用。”[6](P104)也就是說，在熊先生看來，儒家內圣之學最終以“天地萬物一體”為根本宗旨，而成己成物不過是其外在的功用表現，成己成物內在地包含于儒家內圣之學中。而儒家外王之學則以天下為公為根本宗旨，以人代天工為其功用表現。也就是說，人為的一切創制、建設與組織均應以“天地萬物一體”為其內在根基，以“天下為公”為其根本目的。

     不僅如此，熊先生還將儒家的內圣外王之道歸結為體用不二，即著眼于體用關系來談內圣與外王之間的內在關系。所謂“體”，是就宇宙萬事萬物萬變萬化之本源、本根而言；而“用”是就現象界而言，為本體之流行發用。[7](P30)熊先生以體用不二立宗，亦以體用不二釋儒家內圣外王。認為內圣為體，外王為用，體用不二，即體即用，即用即體，故內圣必及外王，外王必本于內圣。他認為，就儒家內圣學而言，亦是有體有用，既“不離用以求體，亦不至執用而迷其體?！盵7](P48)若離用以求其體，則必將造成遺棄現實世界、超脫萬物之上而別尋真宰，其迷誤與宗教別無兩樣；但若執用而迷其體，則宇宙人生將無根柢，將陷于俗世而不自拔。但儒家內圣學卻避免這兩種極端的趨向，因其立學宗旨乃是體用不二。有體有用，體用自有分別；即體即用，雖分而仍不二。

就儒家外王學而言，“以平天下，位天地，育萬物為極則”，其要在“為人群去一切不平，以歸于平而已”。 [6](P49)故《大學》以修身為本，而歸之于齊家治國平天下；《春秋》張三世，由據亂世、升平世進至太平世；《禮運》倡大同，滌除一切狹隘偏私之國家思想或種族思想而蘄進于全人類大同太平之盛世。故儒家談仁必輔以義，談禮必輔以樂，必輔以法，寬猛相濟，相反相成。此廣大深遠之學，方為儒家外王學也。故在熊先生看來，儒家內圣之學乃包通宇宙，探萬化根源之學，故本身即包含體用，有體有用，體用不二，此方為內圣學之全體。而儒家外王學又以內圣學為體，以內圣為根，握萬變之理則而無所不通，此方為真正的外王學。因此，熊先生最后說：“一切學術，一切知識，必歸本內圣外王，始遵王路，余不信此學遂為過去已陳芻狗也?！盵6](P49)

就此，我們可以看出，熊十力對儒學“內圣外王”的精神特質有著深切的體悟，對儒家的內圣外王之道有著精深的研究。他對儒家內圣外王之道的闡發，始終以人存在的意義為中心，以致天下太平為根本目的，試圖由此以為人們提供一種安身立命之道，為萬世開太平，并希望經此而彌補西方過分偏重形而上學和知識論的不足，糾正近代以來由于陷入科學主義的迷霧而忽視人存在的根本意義的偏失。

如此看來，現代新儒家不約而同地以“內圣外王之道”來指稱儒學并非無據。通過近代學者對儒家內圣外王之道的經典闡釋，我們可以看出，用“內圣外王”四字來概括儒學的根本精神確不為過。通過以上概要地梳理和分析，我們還可以看出，近代學者梁啟超、張東蓀、馮友蘭和熊十力等人是如何經由一種實踐哲學的方式或者說理路來探討儒家內圣外王之道的。

參考文獻：

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[4] 張東蓀.理性與良知——張東蓀文選[M].上海遠東出版社.1995.

[5] 馮友蘭.三松堂全集(第五卷) [M].河南人民出版社.2000.

篇9

關鍵詞:實踐觀哲學;視域;存在方式;倫理實踐

西方哲學發源于以海洋、漁獵為基礎的開放的商業文明,

因此西方哲學處處體現出征服自然、崇尚科學、追求更為激進的生活方式。中國哲學發源于以農耕為基礎、相對封閉的農業文明,處處體現出了人們改變現實的生活現狀、生存方式的強烈要求,重實用的實踐觀是中國哲學的一貫特征。在整個中國哲學的發展過程中,以一貫之著兩個重要的概念,即“天道”和“人道”的概念?！叭说馈卑醢灾馈⑹ト酥篮推匠Ｈ说纳嬷?是對人的存在方式的概括和總結。天道則是適應人道而探求的最高根據,是折射人道的一面鏡子,它的實踐觀特征體現在對“人道”,即現實生活的適應性、實用性上?！疤斓馈钡牟粩嘧兓藢ψ匀弧⑸鐣J識變化的因素外,更主要的是為適應“人道”變化而變化的,最終目的是通過合理的倫理實踐改變或維持人的社會存在方式。

一、中國哲學的實踐觀源頭

一般都認為先秦諸子哲學是中國哲學的源頭活水。就哲學的理論形態來講,這樣說是對的。但任何思想都有一個緣起和傳承的過程,哲學歸根結底都是生活和生產實踐的概括和總結。早在上古時期,人們就從各種自然現象中為改變自己的存在方式尋求根據,以印正自己的生產實踐和生存方式。例如:太陽中有黑子,就有日中金鳥三足,日載金鳥的傳說;月亮中有陰影,就有玉兔、蟾蜍和桂樹的傳說;有滄海桑田的變化就有精衛填海的傳說。這些傳說其實都是人們對生活實踐依據的追尋。其樸素原型仍然是現實的生活和生產現象的折射,只是當時特定生產力狀況使得其中融合了樸素的崇拜、信仰與美好的愿望。燧人氏發明人工取火、有巢氏發明筑木為巢、伏羲氏發明漁獵技術、陶唐氏發明制陶技術、神農氏發現種植谷物技術、軒轅氏發明槽車技術以及后來治水平土的思想等等。這每一

種傳說故事都直接來源于生活和生產實踐。雖然上古時期的

生產力極端低下,實踐活動具有狹隘性和有限性,先民們不得不借助于想象、信仰和圖騰崇拜的眼光去看世界。但是中國哲學最深刻根源和萌芽依然是原始農耕文明的生活和生產實踐,是在對與農業文明緊密聯系的生活和生產實踐的不斷總結、升華、演變和發展過程中產生的。相比古希臘哲學的愛智慧,尚思辨、求知識、求真理的理性智慧而言,中國哲學的起源更具實踐智慧的特點。

二、先秦兩漢哲學的實踐觀態度

在儒家那里,“天道”是指一種冥冥中的必然性的安排,天命具有它的超越性與絕對性。儒家認為“天生德于予”,就是說人之所以有道德是因為天的賦予。于是“人道”從“天道”那兒找到了根據,“人道”與“天道”自然的聯系起來。這樣,人間的倫理實踐也就在天那兒找到了合理的根據。由于春秋時期是中國歷史上的調整轉型時期,這一時期被儒家認為是完善的上古之禮受到破壞而瓦解的時期,而上古之禮其實就是圍繞著倫理秩序具體化而展開的道德實踐,是維護奴隸制下穩定的農耕社會的一種社會存秩序和存在方式。既然德受命于天,那么就要修德以配天,于是儒家要求人按照天意修身,修身的標準就是儒家所說的“仁”,從而達到內圣的目的來配天德。而“仁”并不能自然而然恢復禮,仍然要通過實踐才能恢復以“禮”為核心的社會秩序。齊家治國平天下,達到“內圣外王”的境界,實現“死而后已”的存在價值。儒家的人格理想志在以天道之禮為根據,以仁為主要的手段,以兼濟天下,改變禮崩樂壞的現實存在方式為目的,建立一種儒家認為符合天道的、天人合一的社會存在方式的道德實踐。

道家雖然表面倡導無為,實際仍然有自己的道德理想和所

追求的社會存在方式,只不過是想在另一種境界中、通過另一種途徑來實現而已,即為“無為而無不為”。老子說:“道常無為,而無不為。侯王若能守之,萬物將自化?；?吾將鎮之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定”。在道家那里,天道就是自然。以無為特點的天道自然是一種本真的狀態,即是道。道作為最高的原則是客觀的,清楚的,但是要能說清楚就失去了道的本真。因此道就是無為。只有無為而為,才能做到天人合一。實踐中要遵循道的最高原則,就是要人法地、地法天、天法道、道法自然。既然道的本真是無,那么道家就主張一種一切以“無”為依據和原則,以無而為、無為而治、沒有任何禮約束的、屬于人和自然一體的、本真的人的社會存在方式,即無的最終境界。這種人和自然、社會和諧的存在方式才是道家所追求的。其實我們可以看出道家的無為其實并不是不做不為,而是想通過一種順其自然的社會實踐方式,最終建立一種返璞歸真的理想社會,建立一種道家認為天、地、人、道和社會和諧,天人合一的社會存在方式。

兩漢時期為了適應大一統的要求,出現了董仲舒的天道思想。在董仲舒那里,天是最高的絕對范疇,是宇宙的最高權威。董仲舒認為:“道之大原出于天,天不變,道亦不變”。他說“百神之君,王者之尊也”。唯天子受命于天,而天下受命于天子。這樣,董仲舒就溝通了天道,君王與人之間的關系。既然“天道”不變,“王道”就不變,“王道”不變“人道”也就不變。要想做到天人合一,就要受命于天和天子。在日常的倫理實踐中,

“天道”的具體化就是人間三綱五常,按照封建的綱常行事,就是依“天道”行事,就具有最高的合法性。通過這樣的論說,董仲舒想建立一種適應大一統的,應天、忠君、合禮的社會生活存在方式。

三、魏晉玄學的實踐觀態度

魏晉玄學的有無之辨看起來是對哲學本體的懷疑與追問,其實是因為兩漢以來人道的衰敗,政權交替頻繁,世化無常,個人生死難測,社會秩序崩潰瓦解,有識之士期望重新恢復合理的社會秩序進行的一種反思。由于當時玄學家們稍有不慎就會身首異處,惹來殺身之禍,因此它們常感到人生無常、生命的脆弱,對紛亂無規則的社會生活方式無所適從,在對生存與死亡的困惑中,大多數的玄學家就選擇了以“無”為本的瀟灑境界。他們在老子、莊子的思想典籍中找到了自認為合理的思想淵源,于是產生了對有無的追問和爭辯以及“獨化”之說。這些都是玄學家們對人的存在方式和黑暗社會現實的一種反思,其根本目的是要透過紛亂的世俗,試圖重新建立明教與自然“天道”的關系,在實踐中為“人道”的重構尋求必須遵循的最高根據,建立相對穩定、和諧的社會存生方式。竹林玄學家們認為應越明教而任自然,主張回歸老莊的無為境界,超越儒家的倫理實踐。而正始玄學家們兼通儒道,認為明教出于自然,主張回歸綱常道德倫理實踐。只是迫于當時的混亂局面,玄學家們的思想并沒有得以實踐,但中國哲學的實踐觀特征并新晨

沒改變。無論是有無之爭還是“獨化”之說,并沒有對封建的倫理道德實踐提出根本的質疑,目的還是從根本上為倫理道德實踐服務。尊崇“獨化”論的郭象說“夫圣人雖在廟堂之上,然其心則無異于山林之間”?？梢?玄學并不是一味的追求玄遠和出俗,只是迫于黑暗無序的社會現實,企圖以另一種態度改變人的存在方式,為其尋找合理的“天道”思想淵源,并以此為根據,謀求實現他們認為符合“天道”的一種穩定有序的社會存在方式。

四、宋明理學的實踐觀態度

宋明理學一改玄學的風格,重新恢復了儒學的正統地位,在理學那里,天道思想逐步演化成了永恒的“天理”和“人心”兩個基本范疇。理是宋明理學的最高根據,并建立了以理為基礎的龐大體系,指導人們的道德實踐,改變人現實的存在方式。根據天理學說,萬事萬物雖然變化不居,但每個事物都是理的一種表現的形式。人的實踐不過是在探索體現“天道”的天理。人的實踐行為實質是在窮理,方法是通過格物。這樣人通過格物就溝通了“天道”與“人道”。不過天理終究是為公的,而人的行為終究不能窮盡天理,因為人性是自私的、有限的。因此要做到天人合一,就要存天之理而滅人之欲,通過封建倫理道德實踐,最終建立一個天人合一的社會。

在心學那里,“天道”便是人心,人心是最高的原則,心外無物,心外無理。這樣很自然的溝通了“天道”與“人道”的聯系,達到了天人的統一。人心的最高實踐準則是良知。既然心外無理,那么人心便是符合天道的最高原則,是人實踐的依據,可是人心除了具有與天道合一的良知外,還有私欲。私欲遮蔽了良知使得良知不能顯現出來,因此人要做到天人合一,就要去尋求肇始于人心的實踐原則,就要求理于人心,挖掘心中已有的良知。良知是人人心中都有的,并且生而有之,也就是說人人都有指導自己實踐的內心的最高原則。只要向內心求索,通過格物以致良知的方法就能激發它,然后按照內心的良知,也就是封建的倫理道德去進行社會實踐,實現人的價值。

由此可以看出,宋明理學中,無論是“理學”還是“心學”,它們的根本的作用都是一樣的,都是通過溝通“天道”與“人道”,使天人統一,為人道尋求合理依據,建立一種符合“天道”的社會存在方式。

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1 哲學素質教育有助于大學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀

大學階段是學生世界觀、人生觀、價值觀形成和發展的關鍵時期。由于中國社會正處在社會轉型時期，呈現出多樣化和多元化的社會狀況， 各種不良現象不斷出現，這勢必弱化大學生的理想信念，甚至使大學生的世界觀、人生觀、價值觀產生偏離，如果不及時對他們進行正確的理想信念教育， 讓其確立科學的社會理想和人生信念， 就會在人生的旅途中走彎路。哲學是科學的世界觀和方法論，科學地揭示了自然界、人類社會和人類思維三大領域中的普遍規律和本質。在哲學教學中加強對自然和社會本來面目的全面和科學的闡述，能讓學生更正確、更真實地理解和認識世界。所以，學習哲學理論，能夠幫助學生正確地認識人與社會的關系、人與自然的關系、人與人的關系，從而樹立正確的社會理想、生活理想、職業理想、人生理想，形成正確的世界觀、人生觀和價值觀。

2 哲學素質教育有助于提升大學生的專業素質

當今社會的飛速發展，科學技術的巨大進步，要求大學生們必須具備合理的、完善的知識結構，必須做到文理知識的交叉和滲透。如果只具備專業知識，不具有哲學及人文知識，其知識結構是有缺陷的，會對個人的長遠發展有較大的阻礙作用。哲學所研究和探討的是整個世界最普遍、最一般的規律，而各門具體科學是以世界的某一局部領域的特殊規律為研究對象；哲學所提供的知識是有關世界整體的最根本的知識，而不是局部現象和特殊經驗的知識。哲學知識和具體科學知識相互融通，才能對專業知識的學習和運用產生較大的促進作用。哲學知識是任何專業人才都不能缺少的，努力提高大學生的哲學素養，是大學生建立和完善知識結構的必然要求。大學生的哲學素養增強了，其思維能力和認識能力就會隨之提升，就能夠自覺運用辯證的思維方法，去解決生活和工作中遇到的實際問題，特別是能夠運用哲學來指導專業領域里的疑難問題。

3 哲學素質教育有助于形成和完善大學生的道德素質

目前大學生道德失范現象較為嚴重，主要表現為消費主義、功利主義、個人主義、不文明的戀愛行為、誠信危機、社會責任感淡薄、價值取向偏差、集體主義和法紀觀念淡漠、生活追求新潮、安逸享樂等，致使他們不能正確地認識和處理人與世界、人與人、人與社會等各種關系。哲學作為科學的世界觀和方法論，為我們提供了有關世界整體的根本看法和觀點，特別是提供給了人們解決問題的根本方法。人們對于人與世界、人與人、人與社會各種關系的理解，都是以一定的哲學觀點為根據和指導。哲學世界觀包含了一定的人生觀和價值觀，哲學包含著倫理學，倫理學也歷來是哲學這門學科的一個重要組成部分。因此，大學生必須學好哲學理論，只有全面把握哲學的內容，深刻領會哲學的精神實質，才能提高分辨善惡的能力和水平。

4 哲學素質教育有助于塑造大學生良好的心理素質

在科技進步、社會發展、知識經濟已成為時代主流的新的歷史條件下，大學生面臨著人生的抉擇、理想的追求、專業的學習、求職就業等一系列現實問題。社會責任感與競爭的壓力，價值觀與人際關系的困惑，理想與現實的矛盾，都會引起大學生的心理失衡甚至心理疾病的發生。近年來有調查顯示，大學生中心理疾病的發病率高達16%～25.4%左右，嚴重影響著大學生的健康成長。良好的心理素質的形成同心理科學的訓練有密切關系，但是在更根本的意義上，更主要地是依賴于良好的哲學素質。一定的世界觀、人生觀和價值觀，決定著人們的基本生活態度，同時還決定著人們的心智結構，決定著人們對待各種環境和生活壓力的態度。因此，大學生要通過對哲學的學習全面提高心理素質。

5 哲學素質教育有助于提升大學生的創新思維能力

目前大學生中普遍存在著從眾型思維、權威型思維、經驗型思維、書本型思維、自我貶低型思維等狀況，很難對于現實社會中出現的新情況、新問題作出科學的認識和評價，要培養大學生創新思維能力，就要沖破這些思維方式的束縛。哲學是辯證性的思維方法、是批判性的思維方法、是超經驗的思維方法，它具有高度的抽象性、概括性、邏輯性等特點。大學生要適應社會發展的需要，就需要在自己的知識結構中強化創新意識和創新精神。哲學教育的根本作用在于給學生提供一種正確的理性思維模式，培養和鍛煉他們的思辨能力；在于讓學生接受批判精神的熏陶，培養他們不迷信、不盲從、不僵化、不保守的批判精神，從而使他們掌握認識世界和改造世界的正確方法。

二 大學生哲學素質教育的路徑與對策

1 改革哲學課程體系的設置

哲學原理，是高校最為核心的人文課程，它在培養和提高學生的思想道德素質以及人文素質上具有其他課程不能替代的作用。要提高大學生的哲學素質，就需要在開設《哲學原理》的基礎上，改革課程體系的設置，非哲學專業有必要開設哲學類選修課程，如中國哲學史、西方哲學史、現代西方哲學、科技哲學、歷史哲學、藝術哲學、文化哲學、法哲學、教育哲學、政治哲學、經濟哲學、管理哲學、社會哲學、生物哲學、技術哲學、體育哲學、宗教哲學，等等。這些課程不是面向全校所有專業普遍開設，可以根據專業特點開設與本專業相關的哲學類課程。公共哲學類選修課程要突出哲學的應用性，它可以進一步提高學生學習哲學的興趣；它可以加深對哲學基本原理的理解；它可以提高學生運用哲學原理分析和解決問題的自覺性和能力；它可以使學生加深對所學專業的理解，可以幫助學生從哲學的高度研究和探討專業學科中的一些根本性的理論問題、具有前瞻性和整體性的問題，能突破專業的局限性，拓展大學生對自己所學專業的視野。

2 改革哲學課程的教學內容

哲學教學內容改革要同中國的社會實踐、科學技術的發展以及大學生素質的培養緊密結合起來。第一，編寫符合學科專業實際和學生素質培養的教材。哲學教學改革的許多新成就只存在于學術雜志、專著、學術會議上，并沒有真正走進哲學教材。教師要破除教條主義、形式主義的思維方式，在教材中注重研究具有基礎性、現實性、前沿性和世界性的重大問題。第二，教學中充實現代科學的新成就。自然科學的新發展不斷為社會、為人們提出新的研究課題，需要人們去研究和解決，同時自然科學的新成果又不斷詮釋和豐富發展著的哲學原理，不斷地豐富著哲學的理論寶庫。第三，加強人文精神的教學和研究。在哲學教材、教學、考試等諸多環節中人文精神淡薄，缺乏人論及其價值論等方面的內容，沒有對人的實際生存問題、價值問題等進行專章論述，增進人文關懷方面的內容應成為哲學理論的生長點。第四，增加哲學史方面的知識。在講授哲學原理時，介紹歷史上一些哲學家的觀點以及問題發生、發展的歷史過程；積極把中西、古今哲學素質教育相結合，讓學生在融會貫通古今中外的歷史知識中學習和理解哲學。

3 改革哲學課程的教學方法

哲學的教學方法多表現為傳統的灌輸式、教條式教學方法，大部分教師采用“原理+實例”的教學方法，把理論當成枯燥的條文和現成的結論，只是用實例去論證原理或用理論去解釋實例，失去了“以理服人”的精神力量，這種教學方法對于學生的創造性思維具有較大的阻礙作用。要培養大學生的哲學素養，教師就要不斷地改革和創新教學方法。第一，運用多元化的啟發式教學方法。教師在教學中，要引導學生針對理論和現實提出的問題，運用對話式、辯論式、討論式、延伸式、情感式、問題式、專題式等教學方法，鼓勵學生參與教學的全過程，將“滿堂灌”變為師生雙向交流過程。通過諸多教學方式的運用，激發學生的思維，挖掘學生的心智。第二，注重理論聯系實際的教學方法。理論的教學方法是教給學生掌握哲學基本理論知識，實踐的教學方法是教育學生關注社會實踐。加強實踐教學和應用哲學的研究，讓學生把理論學習和實踐鍛煉結合起來，這樣才能夠培養出既懂理論又會實踐的創新人才。

4 改革哲學課程的考試方式

考試是檢驗教師教學效果和學生學習效果的一種必要的手段。為了使哲學考試規范化、科學化，需要建立合理、全面的哲學課程評估、監測體系。目前哲學考試方式過分刻板，用絕對統一的標準答案評判學生的成績，這種方式對教師教學個性和學生學習個性都具有很大的限制。根據哲學學科的特點，可以有別于其他課程的考試方式，除了考察學生掌握必要的基本知識、基本原理以外，還要看學生運用基本理論分析問題、解決問題的能力和水平?？荚囶}除了有一定的客觀題以外，還要有一定數量的主觀題，要把筆試、口試、開卷、閉卷、課堂討論、心得體會、調查報告、論文、參加社會實踐等各種不同的考試、考察方式靈活地結合起來，要把考試的內容放在哲學原理的運用和材料分析上，還要注重平時成績。每門課程的分數比例應該是，平時成績30%、第二課堂40%、知識成績40%。通過這些考試方式的改革，更好地、更系統地培養學生多方面的素質和能力。