康德哲學范文

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在康德哲學產生以前，歐洲認識論主要有兩條路向，即所謂唯理論和經驗論。圍繞著和人類認識相關的途徑、范圍、過程，尤其是認識的起源等問題，兩派一直各執一詞。唯理論一般認為，認識起源于一個天賦的、必然的理性思維形式，其強調的是認識的邏輯形式的先在性；經驗論則一般認為，認識起源于人的感覺、印象和觀念等，其強調的是認識的的先在性。兩派雖然對認識的起源有重大的分歧，但是基本上都不否認自然科學的客觀必然性，并且他們都認為自己的認識論為自然科學奠定了穩固的哲學基礎。然而，按照兩派理論的發展邏輯，必然地，前者會導致獨斷論，后者則導致懷疑論。康德認識到：“人類理性在其知識的某個門類里有一種特殊的命運，就是：它為一些它無法擺脫的問題所困擾；因為這些問題是由理性自身的本性向自己提出來的，但它又不能回答它們；因為這些問題超越了人類理性的一切能力。”也就是說，對于自己的理性的運用，人類根本就還沒有達到“成熟”狀態，所以理性才會出現“思所不能思，想所不可想”的尷尬局面。所以要讓理性達到自如的運用，要為人類的知識奠定堅實的基礎，必須要先對人類自身的理性作一番詳細的考察和批判?？档碌募兇饫硇耘?，就是要考量、厘定人類認識能力的邊界、為人類以后運用自己的理性劃定了界限和范圍。很顯然，這樣的理性對其自身能力的批判考察，它是一切理性達到“成熟”狀態的前提和基礎。而通過理性對自身的批判，康德為理性作了這樣的劃分：在認識領域里，理性是作所謂“理論”的應用，它只能認識經驗范圍內的“現象界”，但無法把握一些傳統形而上學試圖把握的“物自體”（世界、靈魂和上帝）?？档抡J為，那是因為以往的認識論都沒有找到正確的思維世界的方式，康德讓現象世界圍繞著理性旋轉，并使現象世界每次進入這個太陽的范圍內，就受到照耀?！?/p>

二、道德萌芽

康德以前，從某種意義上講，人類的道德集中表現為兩種典型的形態，其一是基督教道德（包括利他主義），其二是功利主義道德。前者是一種“普世”道德倫理觀，其基礎是“上帝面前人人平等”，它強調人類相互間完全無私的愛，“要像愛自己一樣愛你的敵人”是這種道德的最高追求目標；后者則是一種純粹的“利己”道德觀，其理論的基礎和前者相反：假設人本質上是一種趨利避害、祈求幸福和快樂的自然存在物。

因此，達到行為主體的“利益的最大化”是這種道德的根本目的和標準。以上兩種傳統的道德倫理觀，從本質上而言，都屬于他律的，它們總是試圖從人的理性的外部世界尋找道德的根據。前者找到的根據是全知、全能、全善的上帝，后者則是人的精神以外的一些低級的動物性本能欲望。換句話說，它們的依據都不是人類的理性本身，而是其外部的一種“他律”所牽引的運用。所以兩者都是一種道德的“不成熟”狀態，它們要走向成熟，必須要經過一種啟蒙。而這就是康德道德啟蒙的核心課題。對于基督教道德的批判，其實康德是在認識啟蒙的部分，徹底摧毀上帝的各種理性證明時就客觀上地將它進行了否定，即是一個外在于人的神的最高道德標準隨著各種宗教理論的崩潰而自動失效。所以在道德啟蒙部分，其重點是對各種功利主義的道德觀進行考察和批判，為人類的道德找到出路，使之成熟化。而康德所說的道德又是和自由直接聯系在一起的。為此，康德提出了四條層層遞進的“定理”進行道德啟蒙的解釋。第一，“將欲求能力的一個客體（質料）預設為意志的規定根據的一切實踐原則，全都是經驗性的，并且不能充當任何實踐法則?！奔词且砸粋€現實欲求的“質料性”的外在對象作為意志的動機不可能成為實踐的法則。第二，康德進一步強調說：“一切質料的實踐原則本身全都具有同一種類型，并隸屬于自愛或自身幸福這一普遍原則之下。”也就是說，以個人幸福和自愛為目的的一切實踐準則也不可能成為道德法則。第三，“如果一個有理性的存在者應當把他的準則思考為實踐的普遍法則，那么他就只能把這些準則思考為這樣一些不是按照質料，而只是按照形式包含有意志的規定根據的原則。”。第四，“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務的惟一原則：反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責任，而且反倒與責任的原則和意志的德性相對立。

篇2

論文摘 要：在康德之前，西方形而上學已經走入了死胡同。之所以如此，是因為以往的人們普遍認為，我們所看到的一切都是現象，而認識則是隱藏在現象背后的本質。這就要求人的認識能力必須符合客體。問題就出在這里，這是我們無法完成的證明。受哥白尼的“地心說”的啟發，康德將認識論的方向轉變為，對象符合認識，客體符合主體。這一轉變取得了重大成就，它既使形而上學的危機消于無形，又為未來形而上學指明了方向。 

一、 康德哲學的背景 

 

在西方哲學關于認識論的研究中，經驗論與唯理論關于真理問題的爭論，已經走入了死路，人類理性陷入了危機，高貴的形而上學也失去了往日的“風采”?！霸浻袀€時候，形而上學號稱為一切科學的女王，……而現在因為時間的變更，她就只為人所鄙視了；她成了一個孤苦伶仃、流離失所的婦人。”①（p3,aviii） 

康德系統地分析了近代西方哲學之后，他說道：“人類的理性有一種特殊的命運，就是在它的某種知識里為一些問題所苦惱，而這些問題既然是理性的本性所規定的，它就不能置之不理，可是這些問題有超出了它的各種能力的范圍，所以它就不能解答它們。”①（p3,avii）也就是說，一方面，人類理性為它在認識中所規定的問題所困擾，因而必須得到解決。然而，另一方面，這些問題有都超出了理性的能力，理性又不能給以解決。究其原因所在：人類理性在經驗的運用中，雖然為經驗充分證明了其正當性，但是沿著經驗，人類理性必然要追溯到“更高更遙遠的條件上”。“不久，它就覺得這樣一來問題永無止境，他的工作就絕不能完成了?！币灾劣?，“它不能不使用超出一切可能的經驗的范圍以外的那些原理”。這樣就使得人類理性陷入了兩難之境地：一方面，如果在人類經驗中使用人類理性，那樣，便會形成一個無窮的追溯；但是另一方面，如果超越經驗，“人類理性就陷入黑暗中，陷入種種矛盾之中?！本唧w說來，之前的懷疑論從經驗出發，不考慮理性，就會形成一個無窮的追問，而獨斷論只從理性出發，不考慮任何經驗，其結果往往與人的常識不符。所以，為人類理性尋找一條合理的出路，是康德所面臨的問題。 

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二、 哥白尼式的哲學革命 

 

在哥白尼之前，人們普遍認為“太陽為繞地球旋轉”，而且，這一假定被當作理所當然的真理，因為它與人們的常識完全吻合。而到哥白尼時代，這一假定的局限已暴露無疑，天文學方面，亟待新的理論來解決這次危機。經過長期的思索和分析，哥白尼提出這樣三種假定：天體運動，可以假定為觀察者不動，而天體在動；也可以假定為觀察者在動，而天體不動；還可以假定為二者同時在運動，但速度不同。并最終從“天體不動，觀察者在動”這一假定中，得出了著名的“地心學說”。到康德時期，這一假定被當時科學家的觀察和實驗充分證明了其正確性。而康德的偉大在于，他從中發現了其哲學意義：這一學說已經完全超出了人們的經驗之范圍，是人類理性的產物。如果一味要求主體的認識必須符合客觀事物，最終必定會否定人類理性在人類認識中的積極作用，繼而完全否定認識的可能性。受哥白尼“地心說”的啟發，康德認為，如果將認識論的方向轉變為，對象符合認識、客觀符合主觀這一新的原則，由人的認識能力去檢驗人的認識，也許，我們就可以給予認識的可能性以更為充分而雄辯的說明。他曾在《純粹理性批判》第二版序中說道：“人們一向假定，我們的一切知識必須符合與對象，可是，使用概念，在驗前建立關于對象的某種東西以擴大我們關于對象的知識，這一切企圖，按照上述的假定，都歸于失敗了……因此，我們必須嘗試一下，如果我們認定對象必須符合于我們的知識我們就恰恰在哥白尼最初的想法（gendanken德文）這條路線上前進?！豹伲╬17,bxvi）這種思路，被康德自譽為“哥白尼式的革命”。而且，康德認為哥白尼革命的意義，不僅在于認識符合于對象這一假設已經被自然科學的發展證明是錯誤的，更為重要的是，哥白尼學說指示出了人類知識奠基的嶄新的基礎。揭示了理性在人的認識中的核心地位。所以，康德的認識論轉向最為重要的哲學意義就在于，他為哲學提供了新的發展方向。 

三、哥白尼式的哲學革命的重大意義 

 

這一重大哲學革命，所探討的主要是對象與知識的關系問題，而其實質歸根到底就是普遍必然性的來源問題。經過為理論和經驗論的爭論，已經說明它不能來源于經驗，而只能是先驗的（transcendental）。先驗的含義是指不源于經驗但是又適用于經驗。康德認為，之所以以往的哲學不能解決這個問題，是因為它們的思路出了問題。以往的哲學認為，普遍必然性的知識是客觀的，要求知識普遍地復合對象的客觀性。但是，這樣的客觀性是不可能反映到我們的主觀認識能力之中來的，即使我們承認了其可能性，我們也無法先天的（apriori）認識到?？档骂嵉沽藗鹘y的認識原則，明確指出，經驗不僅與對象有關，而且還同人的理性能力相連。知識確實來源于經驗，但是經驗只有通過理性的認識形式才有可能。人類只能認識那些我們先天放入到事物里的東西?？茖W只能在經驗之中才有可能。因此，這一革命不僅消除了經驗論對認識的懷疑，而且還批判了唯理論的缺陷，并為人的認識劃出了邊界。于是，哲學便被分為理論哲學和實踐哲學兩部分?！翱档抡J為，一切認識只能是經驗認識，認識只限于人的經驗范圍之內，絕不能超越這個范圍。在經驗之外，就不是認識問題，而是實踐問題。”②（p23）理論哲學是關于經驗的哲學，而實踐哲學則是超驗的（transcendent）哲學。認識和實踐這對古老的問題，第一次在哲學上，被康德明確的劃分為兩個完全不同但又相互聯系的領域。 

更為重要的是，康德這一革命，將認識的對象劃分為現象（phanomen︱phenomenon）和“物之在其本身”（或譯為“自在之物”“物自體”，dinge an sich selbst）兩個方面。由于認識只能是對象符合知識，因此我們獲得的關于事物的認識只能是“如其所現”（wie sie erscheinen）而不是“如其所是”（wie sie sind）。這也就是說，我們只能以主觀的形式來認識事物，而這些主觀的形式又必然同經驗材料相結合，才能形成知識，那么，我們所認識的事物只能是事物的表現，而不是“事物本身”。所以，一切認識都只能是經驗中的認識，絕不能超越經驗。然而，由于“事物本身”已經超出了經驗的范圍，是不可知的，理性就不能把它作為認識的驗前條件。但是，“事物本身”又是事物表現的根據，不可或缺。這就徹底終結了傳統的形而上學。因為傳統的形而上學一直在認識中追求超驗性的對象，一直試圖去認識“事物本身”這類終極本體或終極的原因，但是，又完全沒有認識到這類本體或原因在認識論上的不可知性，強行使人類理性超越了其職責和能力。在這種意義上，我們認為，康德的哥白尼式的哲學革命終結了傳統形而上學的命運，為科學的形而上學的建立提供了可能，并指示了未來哲學的發展方向。 

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參考書目 

［1］純粹理性批判［德］康德著 韋卓民 譯 華中師范大學出版社 

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[關鍵詞]康德 挾意自由 理性的自由 兩可的自由 一貫的自由 片斷的自由

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）06-0058-05

抉意（Willkar）自由是康德自由理論的重要概念，對此，一個研究難題是他律行動是否自由。按照交互論，自由與自律可以相互歸結，這樣一來，他律是不自由的，而不自由的行動不必負責，因而康德的自由概念似乎導致一個荒謬的結論：他律行動無須負責。本文試圖以他律行動的歸責問題為切入點，揭示出抉意自由的豐富內涵。

一

在《道德形而上學的奠基》和《實踐理性批判》中，康德明確將自由與道德律相互歸結，例如，“一個自由意志和一個服從道德法則的意志是一回事”；“自由和無條件的實踐法則是交替地互相歸結的”。對此，萊因霍爾德（C.L.Reinhold）批評康德混淆了實踐理性自我立法的能力與意志自由，以至于為不道德行動奠基的自由是不可能的，于是他把自由界定為通過選擇服從或違背道德律而自我規定的能力。西季威克（H.Sidgwick）提出類似的異議，他認為康德使用了兩種不同的自由：一種是理性的自由，即一個人的行動越合乎理性，他就越自由；另一種是中立的自由，即對善或惡進行選擇的自由，他主張拋棄理性的自由，保留中立的自由，因為后者才是行動歸責的前提。

由萊因霍爾德和西季威克的看法，我們概括出他律行動的歸責問題：

（1）自由與自律相互歸結；

（2）他律是不自由的；

（3）自由是行動歸責的充要條件；

（4）因此，他律的行動無須負責。

（1）2）；（2）+（3）（4）。命題（1）由交互論確保，按照字面意思，不難得出命題（2），命題（3）是個難以反駁的信念，因此結論得證。這樣一來，康德的理論就導致荒謬的結論：諸如偷雞摸狗、殺人越貨等行動可以不用負責。站在康德的立場回應這個質疑的關鍵在于從命題（1）到命題（2）的推論，而這個推論的關鍵在于抉意自由概念。根據《道德形而上學》的說法，與行動直接相關的是抉意，而非意志，后者“不是在與行動的關系中得到考察（如抉意那樣），而是被放在規定抉意去行動的根據上來考察”，“它不涉及行動，而直接涉及為行動準則立法”，只有前者才與行動直接相關，因為“準則來自于抉意”。抉意自由在批判前期和批判后期的含義是一致的，在《純粹理性批判》中指“獨立于感性沖動的強迫而自行規定自己的能力”，而在《道德形而上學》中抉意自由是“獨立于感性沖動對它的規定的；這是自由的消極概念。自由的積極概念則是：純粹理性使自己對自己成為實踐的能力”。顯而易見，抉意自由在這兩處的含義是一致的。因此，下文所討論的自由是抉意自由，因為它與行動直接相關，并且筆者對抉意自由在批判前后期的含義不作區分。

對于他律行動，康德在《注釋與片斷》中說道：“在可能基于自由而行動的情況下，出于愛好的行動同樣是自由的”；在《純粹理性批判》中康德說道：“理性也給出了一些規律，它們是一些命令，亦即客觀的自由規律，它們告訴我們什么是應該發生的，哪怕它也許永遠也不會發生”，其中，“自由規律”包括實用的規律（他律）；在《實踐理性批判》中他還說道：“有理性的存在者對于他所干出的每個違背法則的行動，哪怕它作為現象是在過去充分規定了的并且就此而言是不可避免地必然的，他也有權說，他本來是可以不做出這一行動的”，這些都表明康德主張他律行動是自由的。

然而，在交互論的前提下，他律行動為什么是自由的？伍德（A.W.Wood）解釋道，實踐自由是做出自律行動的能力，不管我們是否將這種能力實現出來，只要擁有它，行動者就是自由的。這樣一來，他律行動就是自由的，因為行動者雖然沒有實現出自律行動來，但畢竟擁有自律行動的能力。沒有實現出自律行動不是由于缺乏自由，而是由于缺乏我們所擁有的自由的實現。自律行動和他律行動的差別僅僅在于：前者將自由實現出來了，后者卻只讓自由處于潛在狀態，但兩者都是自由的。

這種利用“潛在擁有”的解釋實質上主張抉意自由是理性的自由，即只有符合純粹理性的規定才是自由的。這樣一來，自律行動和他律行動都處于理性自由的框架下，只是前者將這種自由實現出來了，后者沒有實現出來。但是這種解釋面臨著一個困境，它造成他律行動無法理解，因為既然人的抉意是自由的抉意，而自由必須符合純粹理性的規定，那么抉意如何能夠違背純粹理性的規定而引發他律行動呢？對此，梯莫曼指出，他律行動既不是自然因果性的結果，因為行動者具有獨立于先行原因規定的消極自由，也不是理性因果性的結果，因為一切他律行動都不是理性的，因此我們不能理解意志如何能夠受感性影響而產生他律行動。所以他律行動不具有理性的自由，因為否則的話，他律行動會變得無法理解。

我認為，他律行動具有的抉意自由是種兩可的自由（liberty of indifference），即抉意的或此或彼的選擇能力。抉意之所以能夠違背純粹理性的規定引發他律行動，就是因為抉意具有選擇能力，它不被任何一種動機必然地規定，哪怕這種動機是純粹理性頒布的道德法則。這種選擇能力使得他律行動成為自由的。

抉意自由的定義包括消極自由和積極自由兩個方面：從消極方面看，它“獨立于感性沖動對它的規定”，“不受任何感性規定根據所強制而行動”；從積極方面看，它是“純粹理性使自己對自己成為實踐的能力”，“只有通過道德規律才能得知它”。如果說抉意自由是種出于抉意的因果性，那么這種因果性就是絕對自發性。絕對自發性是這樣一種性質，“必須假定有一種因果性，某物通過它發生，而無需對它的原因再通過別的先行的原因按照必然律來加以規定，也就是要假定原因的一種絕對的自發性”，它具有如下特征：第一，絕對自發性是一種因果性，它能開啟一個因果序列；第二，具有絕對自發性的原因從時間序列來看來自于無，它不被別的原因規定，只被自己規定?！安槐粍e的原因規定”指的是消極自由，“只被自己規定”指的是積極自由，因而絕對自發性將抉意的消極自由和積極自由囊括在自身之中。因此，抉意自由就是抉意的絕對自發性。

絕對自發性明顯傾向于理性的自由。在實踐領域，“不被別的原因規定”中的“別的原因”指的是感性沖動，“只被自己規定”中的“自己”指的是純粹理性頒布的道德法則，因此抉意的絕對自發性就是純粹理性規定自己的能力，這樣一來，抉意自由似乎只是理性的自由，而非兩可的自由。

但是絕對自發性的概念有歧義，它還可指選擇能力。在結合論中，康德說道：“抉意的自由具有一種極其獨特的屬性，它能夠不為任何導致一種行動的動機所規定，除非人把這種動機采納入自己的準則（使它成為自己愿意遵循的普遍規則）；只有這樣，一種動機，不管它是什么樣的動機，才能與抉意的絕對自發性（即自由）共存?！币饧?，抉意只有選擇某種動機納入自己的準則才被這種動機所規定，因而規定抉意的不管是感性動機還是理性動機，都與抉意的絕對自發性（即自由）相容。這段話實際上在回答一個問題，既然抉意具有絕對自發性，不被任何其他的原因規定，那它如何能夠被感性動機或理性動機規定呢？康德采取的策略是將“規定”這個詞作區分。當我們說B被A規定時，一種理解是B沒得選擇，只能如此，就像熟透的蘋果被地球引力規定一樣，當它從樹上脫落，就只能往下掉，沒得選擇；另一種理解是B選擇接受A，然后才被A規定，這種被規定是B有意為之的結果?？档抡窃诘诙N意義上解釋規定的。抉意之所以具有絕對自發性，又能被某種動機規定，是因為動機的規定是抉意自主選擇的結果，這種選擇能力確保了兩者不相沖突。如果絕對自發性只是純粹理性對抉意的規定，那么純粹理性所頒布的道德法則就會必然地規定抉意，以至于抉意絲毫沒有能力做出違背理性規定的選擇，這樣一來，絕對自發性就不會與選擇能力相容。但是上文已述，不管什么樣的動機，即便這個動機是純粹理性的規定，也只有被抉意納入自身的準則才能規定它，也就是說，抉意能夠選擇接受或不接受這種動機，而不會必然受其規定。因此，絕對自發性不僅可以被理解為純粹理性的規定，還可以被理解為選擇能力，正是由于這個概念的歧義性，才使得它能夠與選擇能力相容。抉意既不被感性動機必然規定，也不被理性動機必然規定，以至于不被任何先行原因必然規定，這也是一種絕對自發性。這種絕對自發性把抉意的自發性推到極致，任何選擇只在于抉意不可知的一念之間。這樣一來，絕對自發性就可以被理解為選擇能力，它不像理性的自由那樣，在感性動機和理性動機的對峙中總是后者壓倒前者，造成單向選擇的局面，而是將感性動機和理性動機拉平，不管抉意所選擇的內容，只在乎這種或此或彼的選擇能力。

由于抉意自由就是抉意的絕對自發性，而絕對自發性可以是選擇能力，因而抉意自由可以是選擇能力。正是因為行動者做出他律行動的同時，本來可以選擇做另一種行動，所以抉意的選擇能力使得他律行動是自由的。

這一點還得到其他文本的支持，例如，“有理性的存在者對于他所干出的每個違背法則的行動，哪怕它作為現象是在過去充分規定了的并且就此而言是不可避免地必然的，他也有權說，他本來是可以不做出這一行動的”；“如果我們說，不論他直到那時所實行的整個生活方式如何，這個行為者畢竟本來是可以放棄撒謊的，那么這就只意味著，撒謊行為是直接處于理性的威力影響之下的”，這些文本表明，行動者本來可以不這么做的能力使得他律行動成為自由的。

至此，他律行動的歸責問題可以得到解決，命題（1）中與道德法則交替使用的自由是理性的自由，命題（2）中他律行動也是自由的，只不過是兩可的自由，既然自律行動和他律行動都是自由的，那么它們都可以被歸責。

二

《道德形而上學》中有處貌似沖突的文本，在那里康德明確反對將抉意自由界定為兩可的自由：“抉意的自由，卻不能像某些人曾試圖做的那樣，被界定為一種贊成或違反規律之行動的選擇能力（兩可的自由），雖然抉意作為現象在經驗中提供了大量這方面的例子?！?/p>

從界定來看，抉意自由是理性的自由，即“作為智性存在者的自由”、“與理性的內在立法相聯系的自由”，它不是兩可的自由，因為選擇能力只是經驗告訴我們的，而經驗告訴我們的只是把“實踐概念的實行過程又附加在該實踐概念上，但這會是一個混雜不純的界說”。既然如此，兩可的自由怎么能夠成為一種抉意自由？

這里所界定的是嚴格意義的自由，這種自由只能是理性的自由，但在寬泛的意義上兩可的自由也可算作抉意自由。這樣理解有兩個理由。第一，將抉意自由嚴格限定為理性的自由，這和康德倫理學的主旨是一致的。在康德看來，人性既有動物性的一面，也有神性的一面，它們體現為感好和理性法則的對峙。康德倫理學的主旨是將人性中的動物性提升為神性。由于理性的自由是種合法則性的自由，因而把它當作嚴格意義的自由可以引導人們向善，促使人性向神性轉變。第二，在這種情況下，兩可的自由之所以能夠成為寬泛意義的自由，是因為人的自由的抉意畢竟不同于動物的抉意。動物的抉意像鐵棒被磁鐵吸引一樣，被感性沖動的必然性所規定，但人的抉意即便是被感性沖動規定，也是他自主選擇的結果，因此，人的抉意和動物的抉意是不同的。如果說動物的抉意由于無法選擇而成為不自由的，那么人的抉意的選擇能力則多多少少能夠被看作是自由的。所以《道德形而上學》中的文本與前面的觀點并不沖突，這里說的是嚴格意義的自由，即自律行動體現的理性的自由，它并不否認可以將他律行動體現的兩可的自由看作寬泛意義的自由。

三

這樣一來，康德的自由觀似乎與現實生活相悖。在康德看來，人的行動要么是自律行動，要么是他律行動，前者具有理性的自由，后者具有兩可的自由，因而人的所有行動都是自由的，而自由的行動需要負責，所以在康德的自由框架下一切行動都需要負責。但是生活中有許多不必負責的案例，例如一個人質在生命受到威脅的情況下選擇不反抗，最后致使罪犯在他的掩護下順利逃脫。盡管人質的順從態度在客觀上“幫助”了罪犯，但他不用負刑事責任。既然他不用負責，我們就有理由認為他是不自由的?？档氯绾文軌蚪忉尣蛔杂涩F象？

兩可的自由為此提供了解釋空間。他律行動盡管在寬泛的意義上是自由的，但它實質上不自由。誠然，選擇能力使得他律行動成為自由的，但僅憑選擇能力不足以讓他律行動獲得真正的自由。上文已述，康德倫理學的目的是要將人性中的神性彰顯出來，盡量擺脫動物性。一旦人性被提升為神性，人就體現出自由，反之，如果人性被降格為動物性，人就變得不自由。他律行動之所以終究是不自由的，正是因為人的抉意被降格為動物性的了，而動物性的抉意是不自由的。雖然人的不自由不同于動物的不自由，他再怎么不自由也含有自由的成分，因為他畢竟具有選擇能力，但只要抉意選擇了感性動機，它就屈從于本能的驅使，這樣一來，人就表現得和動物一樣，由于動物是不自由的，因而人在這種情況下也是不自由的。這種不自由恰是行動者自己選擇的，亦即行動者自由地選擇了不自由。對那些甘愿過動物式生活的人，我們說他們是墮落的、不自由的。所以一切不自由的行動都是他律行動，他律行動是抉意錯誤地運用選擇能力，沒有將準則法則化的結果，因而是不自由的。

真正的自由只能是理性的自由。首先，理性的自由內涵很豐富。抉意具有選擇能力，這從詞根即可看出，Willktir（抉意）由Wille（意志）和Kkir（選擇）復合而成，意為做抉擇的意志，它的本意就是選擇能力。并且，抉意所選擇的要么是基于感性沖動的動機，要么是基于純粹理性的動機，它具有選擇內容。因此，選擇能力和選擇內容構成了抉意的內在結構。兩可的自由是種既可選擇感性動機，又可選擇理性動機的自由，這種自由不在乎選擇的內容是感性動機還是理性動機，而是強調選擇任何一項的同時還存在另一個候選項，因而它實際上已經抽象掉選擇內容，而著重于選擇能力。理性的自由則必須考慮選擇能力和選擇內容兩個條件。由結合論可知，理性的自由是抉意選擇理性動機、將準則進行法則化的結果，它有一個確定的選項。因此，從抉意的內在結構看，兩可的自由取決于選擇能力，理性的自由則取決于選擇能力和選擇內容，后者內涵更豐富。其次，理性的自由與成圣的目的一致。兩可的自由意味著人從動物中擺脫出來，能夠違背本能所教導的趨利避害的原則，選擇殺身成仁舍生取義，但是人一旦有了自由意志，既可選擇作惡，也可選擇從善，因而人光從動物中擺脫出來還不夠，他還需要得到更高層次的自由的約束和規范，通過這一自由，人被引導著過善的生活。這個更高層次的自由是符合道德法則的自由，即理性的自由。因此，理性的自由才是真正的自由。

篇4

對康德道德教育的人性基礎的研究就是對其道德教育之可能性的研究，它也是研究康德道德教育思想的前提或邏輯起點。因為道德教育以道德為前提和主要內容，而道德則以人性（本文特指人的道德本性）為前提或邏輯起點，所以道德教育作為對人的道德性的培養，必須以人性為前提或邏輯起點。人性問題自古就是一個十分有爭議性的問題，幾乎每一位哲學家都對其進行了探討并得出了自己獨特的見解。從總體上看，中國哲學傳統走性善論的道路，這種觀點認為人在道德本性上是善的，它與中國人崇尚孔孟之道是一致的。雖然孔子對“性”與“天命”等類似話題都有所避諱，但孟子的性善論尤其是他的“四端說”卻非常符合中國人獨特的道德情感心理，因而為人所稱道和奉行。西方哲學傳統的主流是性惡論，這與他們的宗教傳統尤其是其基督教傳統是一致的。該取向在西方政治哲學思想中得到了充分的體現，因為西方絕大多數的政治哲學家都試圖通過嚴密的政治制度的設計來防止人性的墮落在政治上的負效應。作為一名典型的西方哲學家，康德雖然不主張人性本惡的思想，但他對人性的看法也并沒有中國人那樣樂觀。在其《純然理性界限內的宗教》一書中，康德詳細地論述了其有關人性的思想。在他看來，人在本性上既不是道德上善的也不是道德上惡的，道德并不是人天生就有的，人所有的僅僅是選擇作為一個道德存在者的可能性，但這種可能性并不就已經是現實的或現存的，人有選擇向善的可能，也有選擇行惡的自由，可以說，道德是人選擇的結果。在這一問題上，重要的不是人的稟賦，不是人的傾向，而是人的有意識的選擇行為，因為這一行為蘊含了直接決定道德的因素—動機，也即行動者的主觀準則。對康德而言，道德只與動機有直接的關系，與后果或任何其他因素都沒有直接的關系，而動機并不是人天生就有的，因此，與動機直接相關的道德就無法直接從人的天性中獲得。誠如康德所言：“人在道德的意義上是什么呢？以及，他應該成為什么？是善還是惡？這必須由他自己來造成，或者必定是他過去所造成的……善與惡必須是他的自由任性的結果……從而他在道德上就既不能是善的也不能是惡的?！币粋€天真無邪的小孩或兒童，當他無意識地做了一件對人有利的事情或損害人利益的事情時，我們不能因此就說他是道德上善的或道德上惡的，我們只能說他在道德上無所謂善惡，或者說他是天真無邪的。因為，無意識就是無動機，而無動機也就無所謂道德。簡而言之，人在道德本性上是空白的。不過，也正是因為人在道德本性上的這種空白才使得道德教育成為可能，如果人天生在道德上是善的或惡的，那么，從理論上講，對人進行道德教育就是徒勞的甚至是不可能的。由此可見，康德對人的道德本性的研究是其道德教育思想的基礎或前提，這同時構成了康德對道德教育之可能性的論述。

二、道德教育之必然選擇

在康德那里，道德教育不僅僅是可能的，而且是必要的甚至是必然的，它是人成為人的必然選擇。而要理解這種必要性和必然性，首先就必需從道德哲學的層面理解道德的必要性和必然性。在某種意義上，可以說，康德的全部哲學思想都是在為人的道德的必要性和必然性作論證。在康德看來，人是一個有限的理性存在者，這也就是說，他是自然存在和自由存在的統一體。人的自然存在表現為人的本能需求，在此，他和其它動物并沒有本質的區別；人的自由存在也就是人的道德存在（在康德那里，自由與道德是同一個東西），它是人與地球上其它動物的本質區別所在，是人作為人最根本的規定性。一旦喪失其自由或道德，人就墮落為一完全的自然存在者而和動物無異，而這也就意味著他喪失了人作為人的資格。某種程度上，我們還可以說，人是為道德而存在的。在《道德形而上學原理》一書中，康德為人的道德性做出了如下辯護：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段。”在此，人性也即人的道德性，以人性為目的也就是以人的道德性為目的。可見，對康德而言，道德并不是可有可無的東西，也不是遙不可及的東西，它是人作為人而存在的必要條件甚至是人存在的目的。一個沒有道德的存在已經不配再被稱之為人了，因此，道德與其說是好人和壞人的區分標準，不如說是人和非人的區分標準。在現實生活中，人們會自然而然地以道德為標準對地球上的動物進行等級劃分。在潛意識中，他們將地球上的動物劃分為三個等級：人、禽獸以及禽獸之下。在他們看來，雖然禽獸不會做道德的事，但它至少不會做不道德的事，而那種不道德的人由于做出了不道德的事情，因此在禽獸之下。這就表明，人們在潛意識或自然的情感中，是無法接受一個毫無道德的人成為人的，他們會自然而然地將這樣的人排除在人類的行列，甚至將其排除在禽獸之外，而這也就是人們經常罵一個壞事做盡的成年人“禽獸不如”的根本原因。這可以看作是對道德的必要性和必然性的實踐證明。由上可知，雖然人并不天生就具有道德，但無論在理論上還是在實踐上，道德對人而言都是必要的和必然的——人必須要擁有道德以成為——道德的存在，這就決定了人必須經過后天的培養來獲得它，而這種對人的道德性的后天培養也即是道德教育?？梢哉f，道德教育是人獲得道德的必然途徑，又由于道德是人之為人的根本規定，所以，道德教育也就成了人之為人的必然選擇，這即是說，人只有通過道德教育才能成為人?？傊氤蔀槿?，就必須成為一個有道德的人，要想成為一個有道德的人，就必須通過道德教育。這就是康德所謂“人只有通過教育才能成為人”的根本內涵。

三、結語

篇5

關鍵詞：理性；自由；歷史哲學

中圖分類號：B516 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）31-0087-02

何兆武先生將康德晚年有關歷史與政治哲學的部分手稿譯作《歷史理性批判文集》帶到國內，共有論文8篇。這對于國內方興未艾的康德研究來說無疑提供了更多的文獻研究支撐。但何兆武先生同時聲稱該書為康德“第四批判”，就此問題，鄧曉芒先生以充分合理的論證駁斥了“第四批判”的謬論，并考證了《歷史理性批判》中所謂之歷史理性批判中關于“理性”和“自由”已于“三大批判”中充分闡釋。本文以何鄧二人關于“第四批判”的討論為契機，致力于《歷史理性批判文集》中對康德的歷史哲學觀念做出梳理：依據其自然的合規律性與合目的性相統一的哲學觀念，構想大自然由各民族、各國家間的沖突與戰爭來實現康德的偉大的世界歷史目標。

一、歷史必然關于理性

《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中，所謂的“普遍歷史觀念”這一“普遍”（何譯第1頁和第19頁的腳注）解釋為：“與特殊的歷史觀念相區別的，以哲學家的歷史眼光來進行歷史研究的方式，它與歷史學家史實性的歷史編譯相區別?！薄肮瘛奔匆宰杂汕沂歉叨茸杂蔀榍疤峤⑵鸬模酝庠诘淖杂杉雌毡榉ㄖ巫鳛楹弦幝尚耘c合目的性相制衡的自然人所處的狀態。而在此處可以看出：“世界公民”和《永久和平論》中的“永久和平”一樣，表達的都是作為一名先驗論者的康德在理想與現實的拉鋸間對人類命運深切的擔憂和視野寬宏的理性主義情懷。在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中康德提出了九個命題，這九個命題強調了三個重要因素來展開論證并貫穿至他的歷史哲學觀念：理性、自由和大自然。

康德在《答復這個問題：什么是啟蒙運動》開篇以啟蒙運動繼續談論理性與自由：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態”，正如他對“哥白尼式革命”的創想一般，在此處康德的真意是真正的啟蒙運動不是國家體制的改天換地，而是思想方式的轉變?？档抡f，“這一啟蒙運動除了自由外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”意思是啟蒙時代的標志就是能公開地運用自由，并且只有它才能帶來人類的啟蒙。

在康德那里，評赫德爾《人類歷史哲學觀念》點出歷史知識只能作為一種類比和臆測才有可能，此處“類比和臆測”與康德在《純粹理性批判》先天知性原理中關于“知覺的預測”和“經驗的類比”相呼應，可能有一種先天必然用于歷史現實的知識，以及必然有某種歷史知識以前后相繼或是交互的形式出現，至于這歷史知識是什么，則是不確定的。而作為確定的某種具體的知識和規律出現則不可能，把握某種最本質的規律，人類的理性將會望而卻步，而人類的天職正是在作為理性之知性范疇中的因果律的調節下在整體中永不止步的進步，康德再次強調其著作是“貢獻給世界一份可敬的哲學思維方式的典范”。

二、歷史哲學的內核是自由

《人類歷史起源臆測》中以人類歷史從何處來這一最原初的拷問展開了關于人是有理性的存在者這一命題，人之所以區別于動物，正是因為人之理性的強烈而迫切的驅動?？档陆栌谩妒ソ?創世紀》第一節關于上帝創造萬物的說法，上帝花了六天創造了光、空氣、蔬菜、飛禽走獸和人，并命令人來瞎管人間萬物，在上帝造人的每一步，人的理性和自由區別了動物，并將尊嚴賦予人類。人是有理性的存在者，在平靜美好的伊甸園中，亞當和夏娃偷吃的智慧樹之果，象征著人自由選擇的權利，上帝驅逐了亞當夏娃，人在愁苦之中找到了一條為自己選擇生活方式的能力――操勞，理性和自由是人之為人的先決條件，人走上了自由的第一步，人為自然立法，進而人走向為自己立法的自由之路。正如康德所言：“應該滿足于天意，應該滿足于人間事物總體的總進程，這個進程不是由善開始而走向惡，而是從壞逐步地發展到好，對于這一進步，每一個人都受到大自然本身的召喚來盡自己最大的努力做出自己的一份貢獻?！?/p>

《萬物的終結》中，康德以啟蒙時代的理性與道德自由精神世界在時間上的終結這一話題。其實早在《純粹理性批判?先驗辯證論》中，康德早就對“時間”和“永恒”進行了現象界與自在之物的二元劃分，并關于世界是否在時間上有開端這一偽命題給予了詳盡的論證。人的思辨理性無論如何都超越不了經驗的界限，而且只能運用于經驗界，時間作為先天直觀的純形式部分使得人的知覺的雜多得到整理，但超出時間的范圍，是人的思辨理性無法僭越的，因此人無法設想萬物的終結。但是值得關注的是，康德繼續說，“理性在實踐的意義上是永遠不會在不斷變化的道路上做得足以達到終極目的”，意思是只有在理性的實踐運用上，即與行動相關，與道德和自由相關之時，萬物的終結不可以被直觀，但可以被思維。

三、未來歷史建構于自由與理性之間的張力

《永久和平論》一文中，正如他的副標題所言“一部哲學的規劃”，康德以哲學家的視野為公民社會規劃道路，每個國家的公民體制都應該是共和制，國際權利應該以自由國家的聯盟制度為基礎；世界公民權利將限于以普遍的友好為其條件；這里闡述了公民自由與國家自由的應然狀態，以理性和自由為基礎的普遍法治來統率人類命運，公民之間國家之間永久和平目的之實現以共和體即國際聯盟的關系達成。同樣的關注點在于康德在附錄的第二部分論證了政治與道德的一致性，在這里康德充分顯示了作為先驗論哲學家的思考，“凡是關系到別人權利的行為而其準則與公共性不能一致的，都是不義的”，意思是康德認為準則與公共性具有先驗的性質，準則與合目的性相應，與公眾的普遍目的即幸福相應。所以康德在結尾時說“凡是需要有公開性的準則，都是與權利和政治結合一致的”。

《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎》所討論的歷史是預告性的關于未來的歷史，康德認為人的經驗知識不能認識這個問題，只能在超乎一切人類智慧之外上，即上帝的智性思維才能把握。而未來的人類史必須是合乎自然權利建立法定體制的共和制，縱使個體的人不得不承受戰爭的慘痛，人類必然會朝著改善而前進。

《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》，這是經驗論者對理論家特別是對哲學家司空見慣的駁斥，康德在公民道德、國家權利及國際關系三個層次上來論證理論對實踐的關系，一個在超越通俗道德層面即功利性的道德層面來純粹地理解有德行的人能夠獲得幸福，即康德所說無目的的合目的性；一個以共同的和公共意義相結合的共同體就能權衡自由與理性間的悖論，就能調整好權利與義務的關系。康德的結論是“因為對于權利和義務的尊敬都是活生生的，凡是根據理性的理由對于理論有效的，對于實踐也是有效的?！?/p>

可以看出，康德的歷史哲學與其三大批判有其一脈相承之處，在《純粹理性批判中》，空間和時間作為感性的純形式，是感性認識的先天成分。所有先天條件及后天成分都是從現實的認識中分析抽象出來的，理性批判的目的在于澄清各種不同認識成分的來源，確定他們的使用范圍，同時說明具有普遍必然性的知識是何以可能的，即如何由這兩種成分構成。不同成分之間的結合，就構成了每一認識階段的認識。

康德仍舊將兩個世界的劃分即現象界與自在之物的理論前提推演到人類歷史領域中，即以理性、自由和最高的無條件者或自然來重新丈量歷史、審度歷史和推演歷史，理性保證了人類歷史向至善方向發展的必然性。其次，一方面對于自由的思考體現在對于個人、對于民族和國家，如何得以德福以致的問題；另一方面對于理性的思考體現在歷史的發展體現出的合規律性總以覆滅個人的合目的性的一種對抗性，在主體與社會或自然的關系間，在理性和自由保持著一種張力。在康德那里，歷史看似是經驗的，實則是先驗的，建立保障個人自由與世界公民社會間的普遍歷史必然的橋梁，即自由與必然的橋梁問題的關鍵還在于實現實踐理性領域的“哥白尼式革命”。

參考文獻：

[1]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，2009.

[2]鄧曉芒.康德歷史哲學：“第四批判”和自由感――兼與何兆武先生商榷[J].哲學研究，2004，（4）.

[3]師庭雄.準則與自由[J].蘭州大學學報，社會科學版，2009，（2）.

[4]師庭雄.哲學的追問[J].玉溪師范學院學報，2002，（1）.

[5]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2010.

篇6

論文關鍵詞:康德 道德準則 道德法則

論文摘要:在康德的實踐理性概念里，有著“二階的”結構，一階為準則，另一階為法則?？档抡J為，道德準則是與我們當下生活的具體行為息息相關的規范性原則，即一般的道德規范原則，它們只能“勸告”我們如何去做，但不能命令我們做什么;而道德法則是具有普遍必然性的，對全體個體有效的原理，是人的道德生活的終極根據，對于法則我們必須遵從。在道德法則與道德準則的關系中，法則是形式，具體的道德準則為內容，道德法則為道德準則之可能實現提供根據。

在康德的哲學研究中，尋找普遍有效性和絕對必然性，不僅是科學知識方面的，而且是道德實踐方面的。康德之前的道德哲學充斥著道德情感主義和道德理性主義，前者如休謨，后者如笛卡爾，這兩種道德哲學都不是康德所樂意接受的?？档抡J為:“一切質料的實踐原則本身全都具有同一種類型，并隸屬于自愛或自身幸福這一普遍原則之下?！辈⑶疫@種質料的實踐原則“都在低級欲求能力中建立意志的規定根據”。 不管是情感主義，還是理性主義，都和工具合理性有著千絲萬縷的聯系?？档绿岢鰧嵺`理性這一概念對上述道德哲學加以反對，認為實踐理性的根據就在于道德合理性上。要想理解康德的道德合理性，我們必須轉入他對準則與法則的區分上來。

康德認為，“每一個人都必須承認，一條法則如果要在道德上生效，亦即作為一種責任的根據生效，它就必須具有絕對的必然性?！倍@種必然性的保證就是康德所強調的與一切經驗性的東西完全劃清界限，剔除一切經驗性的質料。因此，“責任的根據在這里必須不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的種種狀態中去尋找，而是必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找;而且其他任何建立在純然經驗的原則之上的規范，甚至一種在某個方面具有普遍性的規范，只要它在極小的部分上、也許僅僅在一種動因上依據經驗性的根據，就雖然可以叫做一種實踐的規則，卻不可能叫做一種道德的法則。” 這是康德區分準則與法則的最初表述，同樣在其后的《實踐理性批判》里，康德詳細地闡述了這一區分，并將這一區分作為其整個實踐理性批判的概念基礎。

康德在《實踐理性批判》的開篇首先區分了主觀與客觀，以作為準則與法則的先行概念。 所謂主觀，指一個原理僅對主體之單個有效則為主觀的，是準則，不具備普遍性;所謂客觀，指一個原理對每個理性主體(存在者)的意志都有效，則此原理即為客觀的，是實踐之法則，具有普遍有效性。此處的主觀與客觀和我們平時所理解的主觀意識與客觀對象之對立有極大不同，康德不去區分哪些是我們的主觀意識，哪些是主觀意識所對應之客觀對象，因為在康德那里，客觀對象僅僅在表象的意義上對認識主體是有效的。在《純粹理性批判》中，康德對主觀與客觀亦有劃分，在那里他堅持客觀性是指有普遍性和必然性的成分，亦即指思想范疇的本身或先天的成分。因此可以說，實踐理性領域內問題的解決以康德《純粹理性批判》所作的工作為基礎，這一點已被大家所公認。而黑格爾對康德的這種區分有不同意見，在他看來，客觀性一詞有三個意義，康德只說了其中的一個:“第一為外在事物的意義，以示有別于只是主觀的、意為的、或夢想的東西。第二為康德所確認的意義，指普遍性與必然性，以示有別于屬于我們感覺的偶然、特殊和主觀的東西。第三……客觀性是指思想所把握的事物自身，以示有別于只是我們的思想，與事物的實質或事物的自身有區別的主觀思想?！?這種對客觀性的理解是比較全面的，并且黑格爾將第三種客觀性作為對客觀性一詞的最完善的理解。如果按照康德的觀點，客觀性僅為我們理性結構的內在普遍性和必然性，則會陷入形式主義。黑格爾在康德的形式框架內加入了內容——“思想所把握的事物自身”，這就是他所擅長的揚棄方法。但是，我們不能由此認為康德對客觀性的解釋是毫無道理的，因為他畢竟給我們揭示了一個非常隱秘的知識領域，即理性的內在結構，這一結構是科學知識和道德生活得以可能的雙重根據。

因此，康德認為主觀的就是不具有普遍必然性的，僅對有限個體有效的原理，只能稱之為準則，而不能叫做法則(規律)。準則是一些具體的行為規范，對這些行為規范，我們應該遵守，因為其關涉到我們日常生活中的方便，它們只能“勸告” 我們如何去做，但不能命令我們做什么。相反，客觀的就是具有普遍必然性的，對全體個體有效的原理，康德將之命名為“法則”，相當于自然界里的客觀規律，這個“法則”是人的道德生活的終極根據，對此我們不是應該遵守，而是必須遵從，因為其關涉的是我們人之為人的根本，這個法則以命令的方式告訴我們該做什么，對此我們不能反抗，不能反抗的理由是我們是人，是具有理性的存在者。康德進一步斷言，不僅人應該遵從這樣的法則，而且只要是理性存在者，無論其是有限的，還是無限的，都應無條件地遵從實踐的法則。在這里，康德的邏輯是:理性本身具有實踐性，而具有實踐性的理性必定具備一些客觀的規律性的原理，這些原理是理性內在具有的，而不是什么外在的東西賦予它的，或者說這是理性之為理性的原因。

由此可見，在康德的實踐理性概念里，有著“二階的”結構，一階為準則，另一階為法則。準則是與我們當下生活的具體行為息息相關的規范性原則，即一般的道德規范原則，這些一般的道德規范原則對于我們的道德生活并非毫無作用。但是康德所尋求的不是一般性道德生活的可能性，因為這種道德生活隨處可見，無需論證其可能與否，他想要的是道德之可能的根據，這種根據不能用一般性道德規范，即那些準則來提供，因為這些道德規范——準則——的可能性尚是需要規定的。于是康德又找到另一個更高層面的原則——道德法則，認為只有在這種法則之下，道德之可能性才有了最終的保障，為道德準則之可能實現于現實生活亦提供了根據。在這里，法則是形式，而具體的道德準則為內容。所以我們就可以與《純粹理性批判》中康德對經驗概念(表象)與知性范疇的討論作一比較，在那里，知性范疇為形式性因素，經驗概念(表象)為內容性要素，二者結合并在認識主體的先驗統覺之下共同形成科學知識;而在《實踐理性批判》中，法則成為純粹的形式，準則可看作是道德實踐的內容，形式保證了道德選擇的可能性，內容保證了道德實踐的可行性，二者結合，實踐理性才得以圓滿。與《純粹理性批判》相比較，準則可看作是把感覺材料統一起來的一階規則，正如感性直觀形式將經驗材料統一形成經驗概念(表象)一樣，而法則則是制約那些準則形成的二階規則，亦如知性概念對經驗概念(表象)賦予秩序。而在實際研究過程中，康德確有過將其理論理性的探討成果直接運用于實踐理性的批判之中來的念頭，即把道德法則從理論理性中推演出來，但在實踐理性的具體寫作中有了各種各樣的思想上的變化。 轉貼于

黑格爾在評價康德的實踐理性時，認為其“并未超出那理論理性的最后觀點——形式主義”。 黑格爾的這一評價對后世康德研究產生了巨大影響，迄今為止，康德道德哲學的形式主義還是一個專有名詞。當然，黑格爾看到了康德道德哲學的極端方面，康德極力強調法則的確定條件:完全摒除一切外在的經驗性質料，理性只“以自己本身為前提” 而起作用，因此只是一個道德意志的立法形式。我們可以這樣解釋康德的努力:他想為人類生活的道德性、為人的道德生活奠定基礎，即，作為人來說，為什么要過一種道德的生活?道德產生的終極根源是什么?康德把答案歸結為純粹理性的實踐法則，這條實踐法則，由于抽去了所有的生活經驗內容，就成了一個純形式、單純的立法形式，康德認為，這樣的純形式是意志的規定根據，由此可推出意志自由。但形式主義的詬病卻就此扣在了康德的頭上，但康德并非完全不兼顧實踐理性的內容，在《純粹理性批判》的第二部分《先驗方法論》的第二章《純粹理性的法規》之第二節《至善理想作為純粹理性最后目的之規定根據》里，康德提出了德福統一的至善論，雖然是以道德配幸福，即我們的道德能夠配得上那種至高無上的幸福，但卻仍然給我們提供了道德哲學的實質內容:至善，他說:“與最高幸福結合著的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要這幸福與德性(作為配得幸福的)具有精確的比例。” 這就是至善之理念中發生的事情，康德認為現實必須以此理念世界為終極目標，現實世界才是合理的。因此，簡單地將康德認定為道德哲學上的單純的形式主義并不完全恰切。

參考文獻

[1]康德，實踐理性批判，鄧曉芒譯.北京:人民出版社，2003，26P.引文中有著重號者，均為康德本人所加，下同.

[2]康德.道德形而上學的奠基，李秋零譯.《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社，2005，396P.

[3]參見康德.實踐理性批判，鄧曉芒譯.北京:人民出版社，2003，21P.

[4]黑格爾.小邏輯，賀麟譯.北京:商務印書館，1980年，120P.

[5]一般只認為理性的內在結構為科學知識的根據，不認為是道德生活的根據，這種理解并不符合康德的意圖.康德尋找到意志的充分規定根據是準則的單純立法形式，這一形式正是道德意志的內在根據，而道德意志又是我們的道德生活得以可能的前提條件.見康德:《實踐理性批判》，同上版本，第33、36頁.所謂準則的單純立法形式與知性范疇在功能上是相同的(詳見后文實踐理性的“二階”結構)，都是理性的內在結構，只是前者為人類生活立法，而后者為自然界立法罷了.

[6]康德將法則認定為“命令”性的，而準則則是“勸告”性的，前者見鄧曉芒譯《實踐理性批判》22P，后者見同書32P.

[7]關于實踐理性的“二階”結構的觀點，采自徐向東教授，筆者略有發揮.參見徐向東:《道德哲學與實踐理性》，北京:商務印書館，2006，118P.

[8]黑格爾.小邏輯，賀麟譯.北京:商務印書館，1980，143P.

篇7

【關鍵詞】宇宙；哲學；物理現象

Explore the Evolution of the Problem Issues and Substance of Kant's Philosophy of Space and Time

ZHANG Luo-han FU Cai-hua LIU Huan

（Public Institute， Jiangxi Vocational College of Health， Nanchang Jiangxi 330052， China）

【Abstract】According to philosopher Immanuel Kant philosophy basic question of space and time antinomy is given two extremely important philosophical basic assumptions， derived on the basis of this hypothesis and perfectly explains the current basic physical phenomena.

【Key words】Universe； Philosophy； Physical phenomena

從理論與實踐上解釋宇宙的創生奇點與膨脹本性幾乎是不可能完成的工作，就象古人無法了解地球的形狀和運動方式一樣，因為宇宙太大，并且還存有我們無法感知的物質，比如黑洞只能間接論證其存在。所以我們只能從哲學角度推測宇宙的起源。

18世紀德國古典哲學家康德提出了關于時間與空間的二律背反的哲學基本問題，它關于時空的二律背反如下。

正命題：宇宙在時間上有起點，在空間中也有限制。

反命題：宇宙沒有起點，在空間中也沒有任何限制；它在時間與空間中都是無限的。

為了很好地解答以上的二律背反問題，我在哲學上對時空給出二條基本假設如下。

第①條哲學基本假設：宇宙所處的“母宇宙”是無窮大，具有無窮盡的時間。

第②條哲學基本假設：宇宙的一切物質（粒子、能量、場、暗物質等）都不具有無窮盡的屬性，不能無窮大、不能無窮小、不能無窮地存在、不能有無窮的速度等等。

其實這二條哲學基本假設在本質上是統一的。第①條哲學基本假設，因為沒有物質，就沒有物質的發展變化，也就沒有時間的概念；同樣也沒有物質的運動，也就沒有空間的概念；即從本質上說宇宙之外的“母宇宙”就是“無”的概念。反之，根據第②條哲學基本假設，因為有物質才會有時間和空間的屬性。

根據這二條哲學基本假設，我很容易明確康德關于時空的二律背反問題的痂癥是沒有區分開物質與“無”的關系，“無”是沒有時空屬性，物質才有時空屬性。并且我們也可以推導并完美地解釋當前基本的物理現象。

推導1：宇宙不能無限膨脹。宇宙中含有物質，根據第②條哲學基本假設，它不應該無窮盡的增大。又因為宇宙中的物質分布并不絕對均勻，所以它的膨脹不應該是完美的球體，不是完美球體膨脹，那最終的膨脹一定會“首尾”相溶合，就象平面中不完美的“直線”無限延伸一定會兩端相接一樣。

推導2：宇宙具有循環屬性。根據現在物理學理論，我們宇宙開端具有奇點，奇點中也是含有物質信息的來源，根據第②條哲學基本假設，那這奇點就不應該無窮盡地存在過；另外黑洞是物質聚集體，所以也算是物質，那么它也不能違背第②條哲學基本假設，即黑洞不能無窮地吸納物質。所以宇宙一定是具有循環的屬性，才能避免違背第②條哲學基本假設，所以我認為黑洞的量大到與我們整個宇宙一樣“重”時，就應該是新宇宙的誕生之時，同樣宇宙創生的奇點其實就應該是超大黑洞的終結。如果這推論成立，則“靜止”黑洞（不吸納物質）就不應該被自發地“蒸發”，黑洞吸納物質應該比“吐”出的要少，否則無法形成超大黑洞，也就不能形成宇宙循環。唯有宇宙具有循環屬性，才能使宇宙永恒，才能不違背第②條哲學基本假設。

推導3：宇宙是以恒定超光速膨脹。根據現在物理理論，宇宙在創生之時，是以超光速暴漲的，但我認為宇宙應該是以恒定超光速膨脹，才能更好地解釋“暗能量”的問題。因為宇宙以恒定超光速膨脹，而萬有引力是一種場，它屬于物質，根據第②條哲學基本假設，它不應該具有無窮盡的速度，當前都認為萬有引力的作用方式是光速，那么低速的作用力是無法作用在比它更高速度的物質上的，就象要追上并拉住一只跑得比你快的狗是不可能的事，因為你沒辦法追上而產生作用力。所以我認為暗能量作為宇宙膨脹的排斥力的假設是不對的，那么存在暗能量的假設就是多余的，也就是不存在使宇宙膨脹的排斥力。另外，由于我們宇宙從誕生之時就以恒定超光速膨脹，所以我們現有測定的宇宙大小是不準確的，利用光速測定宇宙大小應該比實際的要小。

篇8

血液病是指原發于造血系統的疾病，或影響造血系統伴血液異常改變，以貧血、出血、發熱為特征的疾病。引起血液病的因素很多，諸如：化學因素、物理因素、生物因素、遺傳、免疫、污染等，都可以成為血液病發病的誘因或直接原因，由于這些原因很多是近幾十年現代工業的產物，從而使血液病的發病率有逐年增高的趨勢，重視血液病患者的健康教育，通過對其生活方式的干預和指導正確的自我護理，對控制病情，減少治療后相關并發癥有著重要意義。我科于2008年~2011年對130例確診惡性血液病患者進行健康教育干預并加強自我護理，效果較好，報告如下。

1 臨床資料

130例患者，男80例、女60例，年齡10~86歲，平均43.5歲，病程6月~13年。其中非霍奇金淋巴瘤56例，多發性骨髓瘤39例，急性髓細胞白血病（M2）15例，急性淋巴細胞白血病20例。

2 方法

2.1 健康教育方式：由主管護士根據患者的疾病分型、文化程度、發病年齡、臨床表現及治療方案有針對性的向患者及家屬講解疾病病因、癥狀、并發癥及治療方法，根據不同類型給患者發放相應的健康指導卡，幫助患者建立自我管理意識。宣教時間：0.5~1h/次，1次/周，連續4周。

2.2 飲食指導：血液病患者免疫力低下，血象三系減少，機體內蛋白質的消耗量遠遠大于正常人，因此需攝入易消化高蛋白和含鐵質豐富的食物，如禽蛋、乳類、動物肝、血、魚蝦、瘦肉、蔬菜、豆制品等。進食含維生素豐富的食物，如西紅柿、獼猴桃、橙子、新鮮果汁等。

2.3 預防感染：

2.3.1 保持環境整潔 定時開窗通風，每天2次，每次30分鐘。室內不宜擺放盆栽植物，以免花草或泥土中帶有霉菌孢子、細菌等引起感染。

2.3.2 保持個人衛生 勤洗澡、勤換內衣及床單。注意口腔衛生，每日早晚用軟毛刷刷牙，必要時用濃替硝唑液飯后含漱3~5分鐘后吐出。平時要自查口腔黏膜有無潰瘍出血，如有異常情況及時告知醫師。保持大便通暢，每晚用1︰5000高錳酸鉀溶液坐浴以防肛周感染。減少與外界的接觸，減少不必要的探視。如遇人多的環境或周圍有“感冒”患者應戴口罩以減少交叉感染的機會。

2.4 預防出血：活動時應防止滑倒或外傷，以免傷后出血。禁止牙簽剔牙、挖鼻等不良習慣。食物不可過燙過硬，進食宜慢，避免口腔黏膜及牙齦受損。預防鼻腔黏膜干燥，必要時涂薄荷滴鼻劑保護。注意大小便顏色及皮膚有無瘀點、瘀斑，女病人注意月經量及時間，若出現頭痛、頭暈、視物模糊、惡心等應及時就醫。

2.5 生活規律：培養良好的生活習慣，按時作息，戒煙酒，避免熬夜、情緒激動等不良行為。堅持用藥，定期強化治療，鞏固和維持療效。通過聽音樂、看書、看電視、散步、聊天、打太極拳等方式保持平靜樂觀的情緒，樹立戰勝疾病的信心。

2.6 心理疏導：護士應主動與病人談心，解答各種疑問，使病人對治療程序有所了解，介紹以往成功病例減輕其矛盾和恐懼心理，使病人堅定治療的決心和勇氣。對兒童患者可用親切溫暖的語言與之交流，通過一起觀看卡通片、做簡單的游戲等鼓勵其說出心理話，縮短彼此的距離。出院患者應電話隨訪或組織病友聯宜會，及時了解其生理和心理狀態，為治療提供依據。

3. 結果

對血液病患者實施健康教育干預和指導其加強自我護理，可減少并發癥的產生，延長緩解期，減輕經濟負擔，提高患者生活質量。

篇9

2017年2月16日上午，成都市公安局110指揮中心的工作人員正在緊張有序地接聽電話。10點20分，一個電話打了進來?！笆?10嗎？我把我丈夫打成重傷了！他現在還在醫院搶救。”這是一個自首者打來的電話。

接到報警后，武侯區環山路派出所民警迅速趕到一處民房內，將在家等候的曹心蕊當場抓獲。三天后，被曹心蕊打成重傷的張世榮經救治無效，離開了人世。

曹心蕊的被捕和張世榮的死亡，驚動了街坊四鄰。在鄰居眼里，曹心蕊是一個對人和善、老實本分的女人，他們怎么也無法將她和殺人犯聯系在一起。

曹心蕊今年40歲，從四川大學畢業后在成都市一家銀行上班，這期間，她認識了醫生張世榮，兩人于2005年情人節結婚?；楹?，安逸幸福的生活只持續了幾個月。

婚后五個月的一天，張世榮喝得醉醺醺地回到家，曹心蕊說了他幾句。張世榮立刻抓住曹心蕊的衣服，上去就是一頓拳打腳踢。事后，清醒過來的張世榮趕緊向曹心蕊道歉。曹心蕊很傷心，但考慮到丈夫可能是工作壓力比較大，所以才失控打了自己，因此也就原諒了他?？伤f萬沒想到，這一次的動手事件僅僅是她悲劇的開始。

沒過多長時間，張世榮喝酒回家再次打了曹心蕊。此后的時間里，只要張世榮在外面喝完酒，回家以后幾乎都要毒打曹心蕊一頓。

2006年，曹心蕊生下一個兒子。她想，也許有了兒子，張世榮就不會經常在外面喝酒，也不會經常毆打自己了。但兒子的出生，并沒有喚醒張世榮，他反而更加在外面酗酒，一回家就拿曹心蕊撒氣。兩人共同生活了10年，就一直家暴了10年。

曹心蕊面對丈夫的暴力選擇了忍氣吞聲。由于張世榮毆打她時，她從不喊叫，就連對門的鄰居都不知道張世榮經常毆打曹心蕊。在外人眼里，兩人的生活和諧而平靜。

隨著年齡的增長，張世榮的脾氣似乎也大了不少。他從喝完酒后毆打曹心蕊發展到不喝酒也找茬動手。2016年后，這種情況愈演愈烈，曹心蕊幾乎每個月都要遭受兩三次毆打，身上經常青一塊紫一塊。

期間，絕望的曹心蕊也想到過離婚，可她一提離婚，張世榮就向她苦苦哀求，并保證以后絕不再動手，稱自己本質不壞，只是脾氣不好又喝酒才會失態。張世榮又下跪、哭、道歉、寫保證書，考慮到孩子年紀尚小，曹心蕊一次次地選擇了妥協和忍讓。

張世榮不僅毆打妻子，連10歲的兒子明明也不放過。只要稍不如意，他就動手打兒子，有一次還把明明的門牙打掉了一顆。原來明明的學習成績很好，可在這樣的家庭里，成績開始一落千丈。

妻子視頻取證

曹心蕊想報警，身邊的律師朋友告訴她，家暴的處理沒有明確的法律條文可遵循，公安機關一般不立案。但在我國，有人身安全保護令，是為保護家庭暴力受害人及其特定親屬的人身安全，防止家庭暴力繼續發生，根據申請人申請，由人民法院作出的具有制力的裁定。在法院向被申請人發出人身安全保護令后，如果被申請人違反上述禁令，人民法院應當給予訓誡，可以根據情節輕重處以1000元以下罰款、15日以下拘留；構成犯罪的，依法追究刑事責任。像她這種情況完全可以向當地法院申請人身保護令，前提是有證據。

家庭暴力是家庭成員之間以毆打、捆綁、殘害、限制人身自由以及經常性謾罵、恐嚇等方式實施的身體、精神等侵害行為。遇到家暴要收集證據，以維護自己的合法權益，缺少相應的證據，對受害人不利，因此收集家暴的證據有著重要的作用。

張世榮是個很愛面子的人，在外人眼里他是個模范丈夫。況且每次實施家暴都是在客廳或者臥室里，怎樣才能拿到家暴證據去法院申請人身保護令呢？

正發愁時，一次，曹心蕊去同事小李家里做客，當時小李的老公正給自己家里安裝攝像頭。小李告訴她現代科技的高速發展，使得遠程照顧小孩、寵物，防止家中被盜，實時監控家庭情況等成為可能。

曹心蕊頓時受到啟發：她也可以利用攝像頭監視老公，一旦實施家暴，視頻就是最有力的證據。那個星期日，曹心蕊趕到成都市西南電子數碼城，買了一套日本家庭網絡視頻監控器，花了2萬多元。趁著張世榮去武漢出差，曹心蕊和銷售員一起整整忙活了大半天，在家里的中央空調、燈具以及電視機的小孔上裝了針孔攝像頭。攝像頭非常小，位置非常隱蔽，如果不是特意尋找很難發現。

以后，曹心蕊只需要通過計算機或手機登錄攝像頭網站，輸入自己設定的用戶名和密碼，無論身處何地，都可以通過攝像頭全方位監控家中情況。

弱者極致反抗

出差回來后，張世榮似乎收斂了許多。2017年2月15日，家里的燈具壞了，擅長維修的張世榮打開燈具內部，驚奇地發現里面有個無線針孔攝像頭，當時就懵了。細心的他接連又在空調和電視機里都找到了針孔攝像頭。

曹心蕊下班后，張世榮將攝像頭扔在桌子上讓她解釋。見事情敗露，曹心蕊索代，她這樣做的目的是為了拿到家暴證據。張世榮當時氣壞了，上前就給曹心蕊一個大嘴巴子。

曹心蕊拼命反抗，并在廝打中踢了張世榮兩腳。這一踢更加激怒了張世榮，他順手從屋里拿出一把錘子，狠狠地在曹心蕊面前比劃著，準備用錘子打她。就在張世榮將錘子揮向曹心蕊時，曹心蕊機警地向旁邊一躲，反手抓住了張世榮手中的捶把，奮力將錘子奪了過來。張世榮又揮拳打去，遭到了曹心蕊激烈的反抗。張世榮更是怒火中燒，罵道：“你還敢打我，我弄死你！”

張世榮的行為激怒了曹心蕊，她心想：“你老打我的頭，這次我也打你的頭！”于是她閉上眼睛，操起手中的錘子就朝張世榮頭上砸去。狠狠打了三下后，曹心蕊才睜開眼睛。這時她看到張世榮用左手捂著頭部，慢慢地蹲到了地上，鮮血不斷從指間流出。

曹心蕊害怕張世榮回頭再打她，提著錘子跑到了大街上，漫無目的地走著。不知不覺間，手中的錘子也掉在了半路。在街上走了一陣子，曹心蕊不敢回家，就回了母親家。曹心蕊怕母親擔心，撒謊說自己沒事。在母親家坐了幾分鐘，又出了家門。

就這樣，曹心蕊在大街上溜達了一宿，一直到次日早上七點多鐘。此時的曹心蕊又冷又困，來回思量，她決定還是回家看看。

回家后，曹心蕊才發現張世榮躺在地上，地上流滿了鮮血。“你到底怎么了？”曹心蕊慌了，趕緊詢問張世榮。張世榮已說不出話來，在地上痛苦地著。曹心蕊不敢耽擱，趕緊撥打了120急救電話。經過檢查，醫生告知曹心蕊，張世榮頭部開放性顱腦損傷，屬于重傷，生還的可能性幾乎為零。

曹心蕊知道自己闖下了大禍，于是就打電話投案自首，出現了本文開頭的一幕。

篇10

摘要:目的:探討臨床藥師參與抗血小板藥物治療的作用，以優化抗血小板藥物治療方案。方法:臨床藥師參與2例抗血小板治療方案的分析，基于現有的指南和臨床研究，考慮用藥經濟性，制定個體化抗血小板治療方案。結果:臨床藥師基于循證證據，結合患者的具體情況，參與制定藥物治療方案可以提高藥物治療水平。結論:臨床藥師積極開展藥學監護，優化抗血小板治療方案，有利于用藥有效性、經濟性及安全性。

關鍵詞:抗血小板治療;氯吡格雷;替格瑞洛;臨床藥師;藥學監護

冠心病是我國的常見病、多發病，隨著冠脈介入技術的提高，接受經皮冠脈介入治療(percutaneouscoronaryintervention，PCI)的患者數量也持續增加［1］?？寡“逯委熓荘CI患者二級預防的基石，常規方案為阿司匹林合用氯吡格雷［2］。隨著替格瑞洛在國內的上市，臨床開始使用替格瑞洛代替氯吡格雷抗血小板治療。本文通過分析2例PCI術后含替格瑞洛的抗血小板治療方案，結合循證證據，探討臨床藥師如何參與抗血小板治療方案的選擇。

1病例一

1．1病例概況

患者，女，61歲，因“間斷胸痛1年半”于2016年1月25日入院。1年半前患者無明顯誘因于靜息狀態下出現突發胸痛，為心前區鈍痛，較劇烈，放射至左肩，伴大汗，呈持續性，就診我院急診考慮“急性下壁正后壁心肌梗死”，左回旋支(LCX)植入2枚支架，擇期干預右冠，確診診斷為“急性下壁正后壁心肌梗死、冠狀動脈粥樣硬化性心臟病、心功能KillipⅠ級、高脂血癥、腦梗死、缺鐵性貧血”，抗血小板方案為阿司匹林(100mg，qd)合用氯吡格雷(75mg，qd)。1年前患者活動時再次出現胸骨后疼痛，伴背部放射痛，伴意識喪失，呈持續性，約半小時后意識恢復。就診于我院急診，考慮“急性下后側壁心肌梗死”，可見支架內血栓形成，予再通，入院后便潛血陽性，血紅蛋白穩定在72～77g•L－1間，消化道出血不除外?？紤]阿司匹林胃腸道出血風險比氯吡格雷高，暫停阿司匹林，給予注射用泮托拉唑鈉40mg，bid抑酸治療，抗血小板方案調整為氯吡格雷(75mg，qd)和西洛他唑(100mg，bid)。半年前，在我院行冠脈造影顯示右冠狀動脈近端(RCAp)80%階段性狹窄，但患者家屬拒絕植入支架，抗血小板方案為氯吡格雷(75mg，qd)合用西洛他唑(50mg，bid)。近半年來，患者仍間斷出現胸痛胸悶等癥狀，此次為植入支架再次入院。入院體檢:T36．4℃，P79次/min，R14次/min，BP115/58mmHg。冠狀動脈造影結果顯示雙支病變，左回旋支近端(LCXp)可見50%節段性狹窄;RCAp可見90%局限性狹窄。入院診斷:①冠心病，陳舊性心肌梗死，冠狀動脈支架植入術后狀態;②高脂血癥;③腦梗死;④缺鐵性貧血。入院后完善相關檢查，于入院第4天行擇期冠脈造影術，于RCA植入一枚支架。入院后給予氯吡格雷和西洛他唑抗血小板治療，瑞舒伐他汀降脂治療，美托洛爾抗心肌缺血治療，琥珀酸亞鐵治療缺鐵性貧血。入院后第2天便潛血陽性，但未見便紅細胞，入院后第3天和第4天便潛血為陰性。入院后第5天，抗血小板方案調整為阿司匹林合用替格瑞洛，同時加用泮托拉唑預防胃腸道出血。2016年2月4日，患者胸痛較前明顯改善，準予出院，出院帶藥為阿司匹林(100mg，qd)、替格瑞洛(90mg，bid)、瑞舒伐他汀(10mg，qd)、美托洛爾(12．5mg，bid)、琥珀酸亞鐵(100mg，tid)、泮托拉唑(20mg，bid)及單硝酸異山梨酯(20mg，bid)。阿司匹林合用替格瑞洛至少1年，之后終身服用阿司匹林;如無禁忌，瑞舒伐他汀和美托洛爾應長期堅持終身服用;門診復查決定是否繼續服用琥珀酸亞鐵、泮托拉唑和單硝酸異山梨酯。

1．2藥學監護

患者1年半前發生急性下壁正后壁心肌梗死，之后服用阿司匹林和氯吡格雷抗血小板治療;1年前發生急性下后側壁心肌梗死，因懷疑消化道出血，抗血小板方案調整為氯吡格雷合用西洛他唑;半年前冠脈造影顯示RCAp80%階段性狹窄，抗血小板方案仍為氯吡格雷合用西洛他唑。患者頻發心血管事件，考慮抗血小板治療不足，氯吡格雷對該患者的治療效果不佳。盡管該患者消化道出血風險較高，綜合再發心血管事件與胃腸道出血的利弊平衡，藥師建議以預防再發心血管事件為主。對于氯吡格雷臨床效果不佳的患者，共識推薦替格瑞洛代替氯吡格雷［3］，所以藥師建議該患者的抗血小板方案調整為阿司匹林合用替格瑞洛。由于該患者胃腸道出血風險較高，基于指南建議患者出院后堅持長期服用泮托拉唑預防胃腸道潰瘍出血［4］。

2病例二

2．1病例概況

患者，男，63歲，因“反復嘔吐咖啡色胃內容物伴黑便1日”于2016年6月29日入院?；颊?月前確診為不穩定性心絞痛，于RCA及LCX各植入2枚支架，支架術后規律服用阿司匹林(100mg，qd)和氯吡格雷(75mg，qd)。2016年6月25日將氯吡格雷換為替格瑞洛(90mg，bid)，阿司匹林照常服用。2016年6月28日嘔吐咖啡色物，混有胃內容物，每日3次，每次約100ml，伴惡心，黑色稀便2次，不伴頭暈、黑蒙、暈厥、心悸、出汗，無腹痛、發熱、皮膚紫癜、鼻衄。于我院就診，急診查血紅蛋白141g•L－1，尿素氮16．42mmol•L－1，便潛血陽性，為求進一步治療，急診以“消化道出血”收入院。入院后完善相關檢查，BP102/70mmHg，HR86次/min，血紅蛋白117g•L－1，急診胃鏡提示慢性非萎縮性胃炎，結合患者病史、癥狀、體征及輔助檢查結果，診斷上消化道出血明確。入院后停用阿司匹林和替格瑞洛，給予禁食、補液、止血等對癥支持治療，給予注射用奧美拉唑鈉(40mg，bid)抑酸治療。入院后第4天未再訴黑便、嘔血，血色素相對平穩，建議先加用氯吡格雷抗血小板治療，繼續服用質子泵抑制藥預防胃腸道再次出血，出院帶藥為氯吡格雷(75mg，qd)和艾司奧美拉唑(20mg，bid)，氯吡格雷至少服用1年，艾司奧美拉唑療程為14d。

2．2藥學監護

該患者氯吡格雷換用替格瑞洛3d后，出現胃腸道出血。患者未做氯吡格雷基因型檢測或血栓彈力圖檢查，沒有證據說明該患者對氯吡格雷抵抗，也沒有再次出現心血管事件，因此將氯吡格雷換用替格瑞洛不合理，且替格瑞洛為自費藥，日均藥費較氯吡格雷高，需要考慮用藥經濟性的問題。世界心臟聯盟東亞患者抗血小板治療專家共識指出沒有足夠的證據支持在東亞急性冠狀動脈綜合征(ACS)或PCI患者中，新型口服P2Y12受體拮抗藥替格瑞洛和普拉格雷臨床優于氯吡格雷［6］。PHILO研究是一個多中心隨機雙盲對照試驗，將801例東亞ACS患者隨機分為替格瑞洛組和氯吡格雷組，評價兩組之間的大出血事件發生率和復合心血管事件發生率(心梗、卒中和心血管死亡)，結果表明在12月內，替格瑞洛組和氯吡格雷組的大出血事件發生率分別為10．3%和6．8%，差異無統計學意義(HR=1．54，95%CI=0．94～2．53);替格瑞洛組和氯吡格雷組的復合心血管事件發生率分別為9．0%和6．3%，差異無統計學意義(HR=1．47，95%CI=0．88～2．44)［7］。因此對于國內患者，臨床醫師和藥師將氯吡格雷常規換成替格瑞洛抗血小板治療需要謹慎和更多證據支持。藥師出院教育患者注意監測有無出血跡象，如有無牙齦出血、鼻出血、皮膚瘀斑、大便發黑等。由于患者是胃腸道出血高風險人群，提醒患者需要合用質子泵抑制藥預防抗血小板藥物引起的胃腸道潰瘍出血，醫生提醒患者出院1周左右門診就診，決定是否加用阿司匹林。

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