孟非語錄范文

導語：如何才能寫好一篇孟非語錄，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、很多人都是活在別人的眼中的，但是也有很多人是活在自己的世界里，這都是不同的生活方式。

2、孟非直言：不是每個男生的爸爸都叫李剛。

3、孟非對俞夏說：我非常擔心你的襯衫扣子會崩開。

4、女人真的有時候搞不懂。比如和她說甜言蜜語這件事情，如果你對一個女孩嘴很甜，那個女孩會說，一看這種油嘴滑舌，就會說甜言蜜語的男人就特別靠不住，很花心；如果你不這樣說，那個女孩就會跟你說，哪個女孩不喜歡聽男人說點甜言蜜語，你連這點都做不到，我怎么跟你過日子呢？

5、我覺得這事兒跟我沒什么關系。因為我照相的水平非常爛，而且最近的節目發現，男嘉賓都喜歡照相，而且照相的水平都比我高，我已經改了我的愛好，改畫畫。雖然歲數大了一點，但是從頭學起，沒有關系。拍照不如別人，我們就畫，我們就向工筆畫方向發展。如果從現在開始，以后上來的男嘉賓說我的愛好是畫畫，那我就覺得出鬼了。

6、最近一期，某女說男嘉賓看起來沒有干勁兒。孟說，我蠻有干勁兒你是說哪方面！

7、如果你想討好所有女嘉賓，那你會死的很慘。

8、有時候容易受騙是一種善良的表現。

9、如果飯都吃不飽，卻天天喊著明星夢，那是非常可怕的。

10、不把過去的傷痛徹底厘清，將永遠生活在抑郁氛圍中。

11、當你的能力不夠巨大時，過早狂妄會付出慘痛代價。

12、要想有自信就去努力掙錢，而不是鉆研花鳥魚蟲。

13、我到目前為止沒見過比你膽子更大的人。

14、你是個含蓄的人嗎？你的鞋子比菲律賓總統還要多。

15、所以說愛情會為飯碗讓路。

16、那笛非常難找對象，朱真芳就是在模仿鳳姐。

17、你說你夢中情人是白娘子，你喜歡個古人還不行，非要喜歡個神話里的。

18、我也有輛B字開頭的車，我覺得比亞迪的車很不錯還環保！

19、我總是莫名其妙的被牽扯到，上次有一個帶眼鏡的男嘉賓，被說委瑣，他說我也帶著眼鏡……你說我招誰了！

20、馬諾是一個非常能打擊別人的人，同時也是一個自身抗打擊能力很強的人

21、更重要的是，我們一直可能活在一個不屬于我們自己的世界中，用那個世界的套子和模式來自我暗示‘我們應該如此這般’，現在我們把這個不屬于我們自己的莫須有的帽子摘掉，我們沒有了壓迫，我們可以自由呼吸，我們開始知道自己是誰，我們擁有了真實的力量。

22、洞見的最大困難，就在于我們要承認我們自己的內心是有虛弱的。你愿意承認嗎？發自內心的承認。

23、我們每個人一生中發展的局限和性格有關，我們的停滯不前和性格有關，我們所犯的人生錯誤的代價和性格有關，重復的人生代價和性格有關，我們無法突破的自我瓶頸和性格有關，我們自以為是以為我們全部都知道了其實什么都不知道和性格有關。

24、孟非：你要的女朋友最好你嘮叨的時候她作傾聽狀，你沉默的時候她又能說話為你解悶，這樣你還是找個收音機吧。

25、你到了我這個歲數，可能你就會發現，喝涼水都發胖。

26、三歲一個代溝嗎？在幼兒園里5歲的可能要比4歲的大很多，但早上公園里鍛煉的，78歲的未必比72歲的老。

27、看樣子這11盞燈，還有很多的母愛準備著釋放。

28、男人就是在這樣一個過程當中成長起來的，就是在拋棄別人和被人拋棄的過程當中成長起來的。

29、我倒是希望我每件衣服都變大了，可不幸地發現每件衣服都變小了。

30、孟非：臺上的女人，也不要認為，你拎了某一個包，穿了某一個品牌。什么都不能證明。

31、孟非：和父母住不住在一起，和個人的獨不獨立是兩碼事。尊重父母和沒有主見也不是一回事。

32、孟非：你總在證明自己是有思想的人，其實真正有思想的人是不用時時來證明自己的。

33、孟非：講到單親家庭，人們總以為缺少愛，但是可能有另一種情況，單親孩子可能得到2個家庭的愛。

34、如果我點出來的問題被他重視，遠遠比他上來領走一個女孩子重要得多。

35、職業與非職業只是賺錢途徑的區分，專業和非專業則從技巧手法等來判別

36、紅色性格的人最要緊的就是在非常壓力大的時候不要做決定，不然一定會付出極慘重的代價。

37、將復雜的事物在表達上簡單化，并且形象地烙印在聽眾的心靈深處是第一本領；將簡單的事物在思想上復雜化，并且有深度地洞見其中的規律是第二本領。

38、如果你想知道你是誰，你來自哪里，現在何處，將去往何方，你必須需要洞見。

39、徹底洞見的重要意義是在于，當我們有了一個全新的認知，我們就可以輕松地接納自己，拋卻掉很多不屬于我們的沉重負擔，從此開始新的生活。

40、他叫大衛不是戴衛，就像我叫孟非而不是叫莫非！

篇2

經典語錄：以家為家，以鄉為鄉，以國為國，以天下為天下。

——《管子·牧民》

經典語錄：臨患不忘國，忠也。

——《左傳·昭公元年》

經典語錄：長太息以掩涕兮，哀民生之多艱。

——屈 原《離騷》

經典語錄：茍利國家，不求富貴。

——《禮記·儒行》

經典語錄：王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。

——陸 游《示兒》

經典語錄：人生自古誰無死，留取丹心照汗青。

——文天祥《過零丁洋》

·明志篇

經典語錄：士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。

——《論語·里仁》

經典語錄：士不可以不弘毅，任重而道遠。

——《論語·秦伯》

經典語錄：燕雀安知鴻鵠之志哉！

——《史記·陳涉世家》

經典語錄：非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。

——諸葛亮《誡子書》

經典語錄：有志者事竟成。

——《后漢書·耿弇列傳》

經典語錄：志小則易足，易足則無由進。

——張 載《經學理窟·學大原下》

經典語錄：古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅忍不拔之志。

——蘇 軾《晁錯論》

經典語錄：有志不在年高，無志空長百歲。

——石成金《傳家寶·俗諺牧民》

·持節篇

經典語錄：三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。

——《論語·子罕》

經典語錄：歲寒，然后知松柏之后凋也。

——《論語·子罕》

經典語錄：志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。

——《論語·衛靈公》

經典語錄：不降其志，不辱其身。

——《論語·微子》

經典語錄：富貴不能貧賤不能移，威武不能屈。

——《孟子·滕文公下》

經典語錄：窮則獨善其身，達則兼濟天下。

——《孟子·盡心上》

經典語錄：人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛。

——司馬遷《報任安書》

經典語錄：寧可玉碎，不能瓦全。

——《北齊書·元景安列傳》

經典語錄：疾風知勁草，板蕩識誠臣。

——李世民《賜蕭瑀》

經典語錄：出淤泥而不染，濯清漣而不妖。

——周敦頤《愛蓮說》

經典語錄：名節重泰山，利欲輕鴻毛。

——于 謙《無題》

經典語錄：粉身碎骨渾不怕，留得清白在人間。

——于 謙《石灰吟》

經典語錄：咬定青山不放松，立根原在破巖中。千磨萬擊還堅勁，

任爾東南西北風。

——鄭 燮《題畫·竹石》

·自強篇

經典語錄：天行健，君子以自強不息。

——《周易·乾·象》

經典語錄：勝人者有力，自勝者強。

——《老子》第三十三章

經典語錄：不怨天，不尤人。

——《論語·憲問》

經典語錄：天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，

餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為。

——《孟子·告子下》

經典語錄：生于憂患而死于安樂。

——《孟子·告子下》

經典語錄：路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。

——屈 原《離騷》

經典語錄：以修身自強，則名配堯禹。

——《荀子·修身》

經典語錄：能勝強敵者，先自勝者也。

——《商君書·畫策》

經典語錄：老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。

——曹 操《龜雖壽》

經典語錄：莫道桑榆晚，為霞尚滿天。

——劉禹錫《酬樂天詠老見示》

經典語錄：眼前多少難甘事，自古男兒當自強。

——李咸用《送人》

經典語錄：生當作人杰，死亦為鬼雄。

——李清照《烏江》

經典語錄：百尺竿頭，更進一步。

——朱 熹《答鞏仲至》

·貴和篇

經典語錄：二人同心，其利斷金。

——《周易·系辭上》

經典語錄：親仁善鄰，國之寶也。

——《左傳·隱公六年》

經典語錄：禮之用，和為貴。

——《論語·學而》

經典語錄：樂民之樂者，民亦樂其樂； 憂民之憂者，民亦憂其憂。

——《孟子·梁惠王下》

經典語錄：天時不如地利，地利不如人和。

——《孟子·公孫丑下》

經典語錄：千人同心，則得千人力；萬人異心，則無一人之用。

——《淮南子·兵略訓》

經典語錄：單者易折，眾則難摧。

——崔 鴻《三十國春秋·西秦錄》

經典語錄：和以處眾，寬以接下，恕以待人，君子人也。

——林 逋《省心錄》

經典語錄：有朋自遠方來，不亦樂乎？

——《論語·學而》

經典語錄：君子成人之美，不成人之惡。

——《論語·顏淵》

經典語錄：君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以親，

小人甘以絕。

——《莊子·山木》

·敦親篇

經典語錄：哀哀父母，生我劬勞。

——《詩經·小雅·蓼莪》

經典語錄：事父母，能竭其力。

——《論語·學而》

經典語錄：愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。

——《孝經·天子》

經典語錄：孝在于質實，不在于飾貌。

——桓 寬《鹽鐵論·孝養》

經典語錄：誰言寸草心，報得三春暉。

——孟 郊《游子吟》

經典語錄：夫婦和而后家道成。

——《幼學瓊林·夫婦》

經典語錄：兄弟敦和睦，朋友篤誠信。

——陳子昂《座右銘》

經典語錄：父不慈則子不孝。

——顏之推《顏氏家訓·治家》

經典語錄：家必自毀，而后人毀之。

——《孟子·離婁上》

經典語錄：貧賤之交不可忘，糟糠之妻不下堂。

——《后漢書·宋弘列傳》

·好學篇

經典語錄：學而時習之，不亦說乎？

——《論語·學而》

經典語錄：學而不思則罔，思而不學則殆。

——《論語·為政》

經典語錄：學而不厭，誨人不倦。

——《論語·述而》

篇3

【關鍵詞】 《東西洋考每月統記傳》背景 宗旨 編纂特色 性質 意義影響

一、創刊背景

19世紀西方資本主義國家經過18世紀的飛速發展，迫切需要開拓海外市場，并進一步達到其侵略發展殖民地的目的，而擁有廣袤領土，人口眾多的中國無疑對西方列國有極強的吸引力，作為西方侵略勢力急先鋒的西方傳教士必將為此目的服務，加快對中國的文化侵略，但這些西方傳教士在中國面臨的形勢是非常嚴峻的。

當時的中國仍舊奉行閉關鎖國的政策，思想守舊，狂妄自大，并且統治者也早已認識到西方資本主義國家對中國的威脅，康熙帝就指出“我有理由擔心，在未來的幾百年，中國可能會陷入與來自海外的西方資本主義國家沖突的危險中”，⑴隨后清朝統治者便開始了對西方傳教士的迫教活動，禁止西方傳教士公開布道，并且禁止利用出版物傳教，“嗣后著管理西洋堂務大臣留心稽查，如有西洋人私刊書籍，即行查處銷毀”；⑵在此種情況下，西方傳教士選擇了在中國領土之外的地方創刊辦報加強對中國人進行基督思想的滲透，于是便有了在馬六甲由馬禮遜、米憐創辦的中國第一份中文期刊《察世俗每月統記傳》，隨后由麥都恩主辦的《特選撮要每月統記傳》和麥都恩、臺約爾創辦的《天下新聞》，這三種期刊為中國最早的三種中文期刊，發刊地均不在中國本土，對中國國民的影響有限，而在19世紀30年代的世界形勢下，西方列強迫切要求打開中國的門戶，但使用武力條件還不太成熟，這就需要盡量發揮報刊這種間接方法的作用，改變過去直接宣傳基督教的報刊內容，更多地為現實政治服務，為西方列強武力打開中國門戶，改變中國國民思想意識的行動作準備。正如郭士立表示“誠懇的期望，應該采取某些更為有效的措施，以打開和中國自由交往的道路，我如能盡微力，為推進這一事業做些有益的工作，將感到莫大榮幸”，⑶《東西洋考每月統記傳》就是在這樣的背景下產生的。

二、創刊宗旨

《東西洋考每月統記傳》不同于《察世俗每月統記傳》、《特選撮要每月統記傳》、《天下新聞》等三份基本上以宗教宣傳為主的刊物，在當時19世紀30年代特殊的背景下，《東西洋考每月統記傳》也有其特殊的創刊宗旨，這從刊物的主要編輯人員郭士立的言論中，可窺見一斑。

郭士立在1833年6月23日就《東西洋考每月統記傳》創刊專門寫過一份創刊意見書，他在意見書中說：“當文明幾乎在地球各處取得迅速進步并超越物質與謬誤之時——即使排斥異見的印度人也已開始用他們自己的語言出版若干期刊——唯獨中國人卻一如既往，依然故我。雖然我們與他們長久交往，他們仍自稱為天下諸民族之首尊，并視所有其他民族為‘蠻夷’。如此妄自尊大，嚴重影響到廣州的外國居民的利益，以及他們與中國人的交往。本月刊……是為了使中國人獲知我們的技藝、科學與準則。它將不談政治，避免就任何主題以尖銳言詞觸怒他們?？捎休^巧的方法表達，我們確實不是“蠻夷”，編者偏向于用展示事實的手法，使中國人相信，他們仍有許多東西可學。悉知外國人與地方當局關系的意義，編纂者已致力于贏得他們的友誼，并希望最終取得成功?！雹?/p>

從中我們不難看出編者主要目的是打破中國人的思想觀念，尤其是“夷夏”觀念，傳播西方文明，使中國人認識到西方文明的偉大，愿意向西方學習，主動打開國門與西方資本主義國家交往，進而打開中國市場的大門，維護在華外國人的利益，這也是編者創刊最主要的目的，正如黃時鑒先生也認為他們的目的是“鑒于中國人的妄自尊大，固步自封，視異族為‘蠻夷’需要謹慎巧妙的展示西方文明，使中國人認識到洋人不是‘蠻夷’，并且知有不足，愿向西方學習，俾以維護在華洋人的利益，發展他們與中國人的交往。”⑸

三、編纂特色

《東西洋考每月統記傳》是中國本土第一份中文期刊，在當時環境下屬清政府被禁之列，而此刊不但沒有被禁，而且生存下來，這與當時郭士立與當地政府官員的關系是分不開的，而此刊印數增加、影響擴大是與其編纂特色有很大關系的。此刊最初很少有中國人看，這一點郭士立也認識到“中國人本身從不重視如此性質的出版物，因而可立即期待于他們的支持祗是少量的支持”，⑹所以他們的編纂特色主要目的是吸引更多的中國人來重視此刊，編纂上主要有以下幾點特色：

第一，極力迎合中國讀者的閱讀習慣，大力推崇儒學，直接引用孔孟語錄，以期吸引更多的中國讀者。

當時來華的西方傳教士都懂得，中國的知識分子崇尚儒學，奉孔孟語錄為經典，自幼熟讀四書五經，言必稱孔孟，所以編者從刊物封面題字到文章內容，大量引用孔孟語錄，以便中國讀者能有興趣地讀下去，通常編者會在引用孔孟語錄之后引出自己的觀點、看法，使中國讀者在潛移默化的過程中，接受編者的觀點。

篇4

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質規定，是人與動物相區別的東西。人與動物有著根本的區別，因而人性應該是一個有著具體內容的實在。而人性論則是對于人的本質規定的看法，是從社會生活出發對于何為人性或人的本質的認識的總結。所有的人性論都是抽象的，因為它是對于人性問題的哲學概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統哲學中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨斷的做法。

在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學發展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當作人的本質規定，而在以后人們逐漸認識到人的社會規定性。中國儒家哲學傾向于把人的道德性作為人與動物相區別的本質規定，這雖然已是以人的社會性來規定人的本質，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。wWw.133229.COM而今人則認識到"人的根本就是人"，用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質。這都標志著人們對于人性問題的認識上的變化與進步。由于儒家主要從道德上來說明和規定人的本質，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上，朱子與象山在與人性有關的許問題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶?，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區別？朱子同意將四者作如下區分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關系，"從本質上說，是實同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性?！员憔咴S多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔當者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都歸結于天，從學術源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線?！睹献印吩唬?盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養其性，所以事天也'?！吨杏埂费?贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關于人的類的本質，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。

朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳道》，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質卻有所不同。

在朱子看來，人性的本質或曰本質規定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質，并且"性"是"理"這種本質在人心中的顯現。

"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內在本質規定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學與朱子哲學在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規定"心"。

象山以"性"來說明和規定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對于"性"強調不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學尚不存在哲學本體的問題，而到象山時，哲學本體論問題已經突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關于"心"的學說作了改造，而對孟子學說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關系問題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據，而"天理"所體現之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質即是"理"。"天地之性"與"理"相應，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現出的形態并非"天地之性"，而是"氣質之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發用而成于萬物之性，就此而言，"氣質之性"是指人的現實性，是朱子的現實世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產生，在于朱子未能很好地去區分先天的與先驗的。"天地之性"在本質上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經驗而言，是在人經驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質之性"加以區別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關于"氣質之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規范道德。這是朱子道德學說的特色。

人性本善，而現實中那些經常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學習與修養來變成現實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強調："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學問之道，蓋于是乎在。"（《學問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區別所在，從而也就是人之所以為人的本質規定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態，"未嘗不善"則是"本心"的本質屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應的孟子的道德修養學說："'學問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據，而"本心"所以為性善的根據，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復之，何遠之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據。

朱子與象山同多數儒家學者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發，對于作為道德必要性根據的"惡"作出了哲學的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質悉已完具?！贫怂l，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"。看來，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質之性"。天地之性純然是理，而氣質之性則不然。朱子說："論氣質之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻?！吨熳诱Z類》載："先生言氣質之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質之性"，二者有何關系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關系還類似"理"與"氣"的關系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質之性"的關系也是如此。"天命之性，若無氣質，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質在里，若無氣質，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質，亦相滾同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當得此理；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質之性"，因為"天命之性，非氣質無所寓。"（同上）這種關系就如同水與盛水之器的關系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質，若以天命之性為根于心，則氣質之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質之性"的關系是相互依存、缺一不可的關系。"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質之性"的關系，就如同"理"與"氣"的關系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關系形成一個邏輯結構，"天地之性"與"氣質之性"的關系形成一個邏輯結構，而兩個邏輯結構，則具有同構性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。

"天地之性"與"氣質之性"的關系雖如同"理"與"氣"的關系，但并不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應，而"氣質之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應。

"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質之性"之間的關系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據，在道德成為現實性之根據方面是缺一不可的。也正是由此出發，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎上產生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）

對于荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學說的基礎。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學的論證。

從對于道德根據的可能性和必要性的論證出發，朱子認為主張性善而又發明"氣質之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現實性的根據。鑒于這種評價，朱子認為有張、程"氣質之說"出，儒家上千年來關于人性善惡的是是非非都可以一并結束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆?，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據《論語》所云"生而知之"、"學而知之"、"困而知之"、"困而不學"把人分作四等："人之氣質不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故于其所未通者必知學以通之，而其學也則亦無不達矣，所謂學而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學其學，又未必不通也，所謂困而學之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純全，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產生在性善論的基礎上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質規定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強調道德，應該主張人性本善，而不以惡為人性之本質。但道德若要成為現實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負君之責，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運的差別。這個批評雖不是針對朱子而發的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質內容。這反映了理學中道學與心學兩派在制欲主義立場上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）

朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區分。人的本能是合理的，是人"合當如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對于"惡"的認識，也是把人的欲望當作"惡"的內容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關。孟子說："養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認人之欲望之合理性，而是認為不要過分地去勉強追求得不到的、實現不了的欲望。就在"養心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談論"曾皙嗜羊棗"一事：

曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨也。"（《孟子·盡心下》）

按朱子《四書集注》解釋："羊棗，實小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父沒之后，食必思親，故不忍食也。"（《孟子集注·盡心下》）觀孟子所言，何曾以曾子"食膾炙"而加半點譴責。

篇5

(一)“太虛”、“氣”、“神”———“氣”的不同表述形式

在宇宙本體論方面，張載把王充的元氣自然論發展為“氣一元論”，認為“氣”是宇宙萬物的本體，用“體用不二”的觀點說明了“氣”的本質、運動變化及其規律，是一種對形上與形下關系的清晰界定。氣本體為張載哲學的邏輯起點，而太虛、道是氣本體的基礎。他用“太虛”來命名氣，提出“太虛即氣”，實際上，太虛為氣的本然狀態，是一種未聚而散的氣?！皻庵凵⒂谔摚q冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”(張子正蒙•太和篇)，氣的聚散變化，猶如冰的凝結與融化一樣，是同一物質在運動變化中的不同形態，實際上指出了一個客觀實在的萬物根本。在古代的中國，“太虛”原意是宇宙的虛無縹緲狀態，張載將其進行了改造與發揮，他認為世界上并不存在“虛無”的本體，“無”不能生“有”，而是充塞著“氣”。同時，只有將元氣作為體，其聚散作為用，才是對現實世界的真實反映，即“氣”的體用不二:“有無”、“虛實”的統一是其“體”，“聚散”、“出入”運動變化是其“用”。“氣聚，則離明得施而有形;不聚，則離明不得施而無形。方其聚也安得不謂之客;方其散也，安得遽謂之無”(張子正蒙•太和篇)，即“太虛”不是虛無，萬物是氣的運行?！胺矚馇鍎t通，昏則雍，清極則神?！?張子正蒙•太和篇)清的氣構成天。而人與萬物同屬氣，“游氣紛擾，合而成質者，生人物之散舒”(張子正蒙•太和篇)，人與物的區別在于氣的材料不同，萬事萬物就是由氣之聚散產生的，“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”(張子正蒙•太和篇)。關于“神”，張載言“天之不測謂神，神而有常謂天”［2］10，其實質天即神，一種形上的東西，神妙莫測的領域，在這個意義上太虛也為神。

(二)合虛與氣，有性之名———氣與性的關系

張載用氣之“聚”、“散”解釋宇宙萬物，又以太虛之氣為基點過渡到“性”。正因如此，氣聚為萬物之時，萬物也就具備了氣之性。張載提出“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名”(張子正蒙•太和篇)。即“太虛”為天，氣動態變化的過程與規律為道，太虛與氣共同作用構成宇宙本性?！疤撜撸熘畬嵰?。萬物取足于太虛，人亦出于太虛。太虛者，心之實也”(張子語錄•語錄中)，即太虛是物質與精神之本源，人亦在宇宙中產生知覺，即人的精神與人的認知。然氣之聚散產生萬物，萬物便具備了氣之性，即“天性”，天地具有健順之德，即“天地以虛為德，至善者虛也。虛者，仁之源，忠恕者與仁俱生”(張子語錄•語錄中)。“虛能生仁”，虛是仁產生的根源，天性來源于太虛，而天地之性即氣之性，因此天地之性也就因太虛的無不善而仁。但無不善的天地之性是不可能產生惡的，而人又為什么有惡呢?氣質之性的產生便是對惡的來源之解釋。在張載哲學中，“性”是一個指稱人和萬物共同本質的總概念。“性者，萬物之一源，非我有之得私也?！?張子正蒙•誠明篇)天下萬物，有、無、虛、實都有性，但就人而言，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”(張子正蒙•誠明篇)。人性來自天性，二者屬同源，并非人生而后習，張載稱這種本性為“天地之性”，也說明了“性”與“天道”的關系。牟宗三認為張載的思想“蓋天道性命相貫通，是以凡言天、言道、言虛、言神乃至言太極，目的皆在建立性體，亦可言皆結穴于性體”［3］，即張載的思想貫通“天道”與“性命”，“性”為連接點，且此性上通天道，下至宇宙萬物。

二、人性二重說之結構

張載的人性思想重申了孟子的性本善說，但他的結論是通過“氣”得出的?！昂咸撆c氣，有性之名”，張載眼中的人性，是由太虛的“天地之性”與氣的“氣質之性”相混合而成的。但“天地之性”與“氣質之性”不是平行關系，即張載的人性論屬于二重人性論而非二元論。“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏”(張子正蒙•誠明篇)，分別是對氣質之性與天命之性的說明，而天之“參和不偏”又是天命之性的根源。與此同時，張載認為，“虛能生仁”，即作為氣之性的“天性”是無不善而仁的，這樣一來，天性在人則為“天地之性”也就無不善。那么“天地之性”為何?張載言:“和樂，道之端乎!和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣。”(張子正蒙•誠明篇)和指與天地的齊合，一種純粹至善的狀態;樂，非情緒的喜怒哀樂，而是內在的輕靈之喜悅，因而，天地之性純善，具有持久與普遍性。但人是有善有惡的，怎么來說明這一點呢?張載又提出了“氣質之性”，又或“習俗氣性”、“攻取之性”來說明善惡的來源。“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別?！?拾遺•性理拾遺)這里“通”、“開”;“蔽”、“塞”分別是對天命之性與氣質之性的阻滯與顯發。實際上，“張載的人性論以天地之性的‘至善’本原作為人的道德根據，這對每一個人而言都是相同的;而在實際生活中，人之所以存在德性上的差異，主要是由氣質之性造成的”［4］。雖然萬物包括人都具有性，但是人的“天性”是可以“通達于圣人”的，而物之天性卻是閉塞的。人的天性能否達到圣人的境界，這取決于人稟氣的清濁、偏正?！皻赓|之性”是由人“所稟元氣”的實體本身所帶來的屬性，所以是后天習得的，而其大都指的是飲食男女的自然本性?！胺A氣昏濁，又為習之所害，就會‘窮人欲’而‘滅天理’，這就是惡。稟得氣之一偏，也會影響‘天地之性’，則‘善惡混’。”［5］358天地之性與氣質之性的劃分，各有不同的功用。天地之性，作為萬物的普遍本源，是包括人在內的宇宙之物之根本特性;而氣質之性則是在具體個人身上的特殊氣質?！皻赓|猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也，質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質?！?經學理窟•學大原上)氣質因各人各物而不同。“利貞者，性情也，以利解性，以貞解情。利，流通之義，貞者實也;利，快利也，貞，實也;利，性也，貞，情也。情盡在氣之外，其發見莫非性之自然，快利盡性，所以神也。情則是實事，喜怒哀樂之謂也，欲喜者如此喜之，欲怒者如此怒之，欲哀欲樂者如此樂之哀之，莫非性中發出實事也?！?橫渠易說•系辭上)張載對于性與情關系的理解盡在其中，突出顯示了情為性中之顯，是性中之情，二者是普遍與特殊的關系。“明儒徐必達所解:‘性者萬物之一源，故曰其總。’”(高攀龍集注，徐必達發明，《正蒙釋》卷二)由于張載是從世界總體的角度揭示世界萬物(包括人在內)的共同生成根源的，因而，此“性”便具有了“其總”的特征。性不僅具有生成萬物的共同根源的意義，而且還有其內在結構層次，此仍如徐必達所解“然有天地之性、氣質之性兩者，故曰合兩”［4］。人性“合兩”，為完整人性做了證明，同時，也為人性問題上所一直存在的“人性為善，為何做惡”這一內在的矛盾爭端做了合理的解釋。天地之性和氣質之性說明了人性的內部結構和不同的層次，最終證明了它們的對立統一關系，即二者都來源于天性，統一于“天性”或天道，天地之性表征了人性是善的，但是氣質之性又表明了人性的善惡是不可預測的，又因人所稟氣的清濁、偏正而或善或惡。張載的人性二重說為二程及朱熹等宋儒人性論達到高峰奠定了根基。

三、人性論與道德修養

(一)變化氣質的修養之道

人性的本質為至善的“天地之性”，但人性中也有惡，“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉”(張子正蒙•誠明篇)。如何復歸于人性之善，張載認為通過后天的學習修養可以達到除惡存善，這屬于修養問題?！盀閷W大益在自求變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發明，不得見圣人之奧”(張子語錄•語錄中)，即學習能夠使人擺脫氣質之性的束縛，能夠使偏達全，由塞而通，即“氣質惡者，學即能移”(經學理窟•氣質篇)。與此同時，張載認為“變化氣質”并非一日可成，需要長期的道德實踐與積累漸修，他特別重視“窮理盡性”，認為性為人性之根本的“天地之性”，而盡性就是實現性與天道的合一，其結論為“養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣”(張子正蒙•大心篇)?？傊?，張載的“性”是二分的，一為天性，一為“氣”性，前者萬物共有，是至善的狀態，后者“氣”性，是個體之“秉性”。后者阻礙前者，因而人要克服“秉性”即氣質之性的局限，以認識自己內在的天性之善，即一個人要求的其內在的至善性，就要學習修養，現實中的人最終指向于變化氣質。在如何變化氣質方面，張載回到了孔孟一派?？鬃咏虒恕昂氲馈?，用心弘揚生命智慧之道;孟子教導人體悟本性，因為天人相通;張載叫人擺脫氣質之限，獲得“天地之性”，重獲良知。他繼承了孔孟以道德談人性之傳統，認為誠明之德乃天地間的良知，為人之最高道德依據，而天道下落于現實，就被賦予了仁、義、禮等人倫之內容，至誠便是道德境界之最高理想。變化氣質就是以“天地之性”改“氣質之性”，把人的欲望置與道德之下，從而實現良德。孟子曰:“居移氣，養其體”，實則是指道德修養對于氣質變化的意義。張載認為，人在修養時可以解蔽被氣質之性所蒙的天性之能力，然若要從氣質之性回歸天地之性，關鍵點在于“系其善反不善反而已，善反，則天地之性存矣”(張子正蒙•誠明篇)，即善修養，善從“氣質之性”返歸“天地之性”，就可讓純善的“天地之性”無蔽地涌現。“茍志于學則可以勝其氣與習，此所以蝙不害于明也。”(張子語錄•語錄下)學可以為善去惡，主要是關于道德實踐方面的學習?！暗珜W至于成性，則氣無由勝?！?經學理窟•氣質篇)“為學”強調的是克服人的自然與生理方面對人的限制，以至達到“圣”之目標，最終實現人的“天地之性”。

(二)“成天之性”與“成圣”的修養目標

張載在氣本論的基礎上將人“性”歸附于天，使成天之性成為宇宙自然之一部分。而“學必如圣人而后已”［5］362，即成“天地之性”從而達到“圣人”之境是修養的目標。那么真正實現“天人合一”的境界，又需“悟”，體悟“天性”以及“天理”。也就是“窮理盡性”與“盡性窮理”?！案F理盡性”是學也，即個人靠自身修養便可盡得“天性”，“盡性窮理”則只需靠內心固有的“德性之知”與“天德之知”便可“成性”。實際上，人將自身看成宇宙中一部分，看成與己相通之整體，有著“無一物非我”的境界，便能成性，成圣。如:“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人人”(張子正蒙•乾稱篇第十七)。張載對于成“圣”也是比較樂觀的，他堅持“致學可以成圣”以及“學必如圣人而后已”。然，孔子對于圣人也是自謂不敢當的，因而，張載也表達過“圣人”之于人的遠凡脫俗或者說“成圣之難”，“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已”［2］121。但成圣之難并沒有阻擋張載的道德理想，他認為:“大人化性則圣也化，化則純是天德也。圣猶天也”［2］122。又言:“進德修業，欲成性也，成性則從心皆天也”［2］122。也就是說，圣人借“大其心”以盡性，他將人與包容世間萬物的宇宙統為一體，認識到萬物成于一理，都是“氣”之凝聚。正是這種智慧，使得張載所凝思的圣賢境界，超越了一己之識，“圣人同乎人而無我”［2］122，這種境界將自身與宇宙的價值同時提升，而人要實現自身其實質就是對“天地之性”的展示。張載的個人信條:“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”［2］122，就是其個人對于“成天之性”與“成圣”之人性超脫的最好表達。

四、天人合一觀與“向內做功”對現代道德教育的啟示

(一)人性與天道貫通，天人合一人性觀

張載人性論的獨特之處在于，他將人性論置于天道體系中理解，為儒家的人性理論提供了以天達人的天道論根據，從而使儒家的人性論在天人相通意義上更加深刻，但其人性論也沒有超出中國古代天人關系的范圍。中國古代思想家總是從自己的宇宙觀推衍出自己的人性論、認識論及修養之道，可以說“道法自然”的邏輯在張載這里得到了完全的體現。在他提出“太虛”———最高的哲學范疇之后，進一步論述了“太虛即氣”的氣一元論，氣有其所固有的本性即氣之“道”，氣之“神”。由此，作為萬物產生根源的“氣”在其聚散的過程中賦予了萬物氣之性，那么萬物包括人也就有了其自身生來就具有的“天性”。因此，人性與天道的關系，“天人一物”與“天人之本無二”(正蒙•誠明)以及“性即天道”的邏輯必然是“天人合一”。然張載卻首次在中國思想史上明確提出“天人合一”范疇。他在《正儒家蒙•東銘》中指出:“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人”。張載“天人合一”的思想在“盡性窮理”修養方法上也有體現?！氨M性窮理”指無須通過“學”，僅憑內心所固有的“德性之知”，即可悟得“天性”，即通過“大心”的“德性之知”便可直接觀照到“天地之性”。顯然在張載那里，如同孟子的“盡心知性”就可以“知天”一樣，只要充分發揮自己的“德性之知”就可以體悟“天性”從而自我觀照到“天理”?！按笃湫膭t能體天下之物……圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此?！?張子正蒙•誠明篇)張載認為人若能實現與宇宙本體意識的合一，便能實現孟子的“盡心、知性、知天”之天人合一的天地境界。然“德性之知”不以感性知識為基礎而獲得“天性”之知，容易陷入神秘主義的怪圈，但“天人合一”不容置疑。李澤厚在理解這一關系時也曾說道:“宇宙論在張載以及在整個宋明理學中，都不過是為了開個頭。包括宋、明、清歷代編纂的《近思錄集注》、《性理大全》、《性理精義》，一開頭總要大講一通理、氣、無極、太極之類的宇宙觀;然而，這仍然是一種前奏。前奏是為了引出主題，主題則是重建以人的倫常秩序為本體軸心的孔孟之道。張載和整個宋明理學都用宇宙論武裝自己，是為了建立適合后期封建社會倫常秩序的人性論。從而都是要從‘天’(宇宙)而‘人’(倫理)，使‘天’‘人’相接而合一?！保?］（本文來自于《哈爾濱市委黨校學報》雜志?！豆枮I市委黨校學報》雜志簡介詳見.）

(二)“向內做功”的道德教育方法及其現代啟示

中國哲學往往不會用主客二分法來看待客觀世界，實際上，它往往是將人道與天道合一的。比如:周朝的“敬德保民”與“以德配天”等思想，就是中國哲學的思維方式。它強調天對于人的意義，即人需要在“知天”的基礎上，加強自我的道德修養從而實現與“天”的合一，強調人和人、人和社會以及人和自然的統一。這種“向內求”的路徑對于當代中國社會的道德教育，具有重要的啟示意義。道德教育不僅僅包括灌輸與說教，更應該是一種以敘事的方式獲取意義價值的活動。比如:英雄史詩、神話、寓言與傳說等，可以展示人的完美德性，是一種勸善的形式。實際上，這里強調的是道德教育的方式與方法。我們不能一味地依靠灌輸，而應該更加注重必要的省察、反省等，應該在樹立正確道德認知的基礎上，將人的道德情感與道德人格等方面的培育放在重要位置。

第一，道德情感培育。我們要將社會的道德要求變成自己的道德需要，并能夠將這種內化的情感外化在道德實踐中。從這個意義上說，道德情感和道德實踐存在某種指向性的內在關聯。一方面，人們在活生生的道德實踐中獲得深切的道德情感體驗;另一方面，道德情感又是道德實踐產生的助力，即當人們有了真實的道德認知，并在情感中體驗到了道德事件，那么道德情感便會成為人們進行道德實踐的內在的精神動力。因此，在道德教育中，要設立環境激發受教育者的情感體驗，從而鼓勵他們的道德實踐行為?！坝捎诘赖虑楦械陌l展與人的認知能力和道德判斷力的發展聯系在一起，與人的行為模式的完善聯系在一起，我們必須根據人在成長過程中的不同年齡特征，在遵循道德情感發展規律的基礎上對人進行綜合的訓練?！保?］

第二，“道德人格主要是指人們的道德主體意識，包括追求高尚道德的內心動力，道德選擇的權利感、責任感，獨立進行道德選擇的能力自信和人格尊嚴等”［8］。道德人格相對于外在的道德規范，其強調的是人內心的更深層的道德心理與道德動機。而現實生活中，我們不能窮盡所有規范來治理國家，且規范的多樣與多元性，總是需要人們的選擇和判斷。因此，如果單純依靠掌握規范來實現社會的良序，困難重重。如果把這種外在的規范灌輸變成一種主體內在的道德人格，成為主體的一種自尊心、榮譽感，那么人們在道德行為的選擇過程中，就會產生一種自主的、負責的態度，并在久而久之的實踐鍛煉中，變被動接受為主動實施。

第三，在道德教育的過程中，往往會出現知其善而不行善現象的發生。實際上，“完善的道德行為總是理性的判斷、意志的選擇、情感的認同之融合:如果說，理性的評判賦予行為以自覺的品格、意志的選擇賦予行為以自愿的品格，那么，情感的認同則賦予行為以自然的品格。只有當行為不僅自覺自愿，而且同時又出乎自然，才能達到不思而為、不勉而中的境界，并使行為擺脫人為的強制而真正取得自律的形式”［9］。這里規定了道德認知走向道德行為的中間環節，也為行為的善的實現提供了內在的依據。

篇6

主播智勛經典語錄有：你奶奶跳廣場舞必搶不到c位、你爸斗地主3456沒有7、你媽買菜必漲價超級加倍等，主播是指“主持人型播音員”。簡單理解，播音是在讀別人的話；主持是在說自己的話。主持人比播音員要多做許多工作，是播音員和主持人的綜合體。比如一般的播音員就是按稿件播讀即可，而主播則往往需要做策劃、編輯、采訪、制作、導播、主持等一系列工作。

就國內來講，讀報類節目主持人更趨近于主播的定義。

多數消息類新聞節目，比如《朝聞天下》、《整點新聞》、《新聞聯播》等，都是以提字器為基本工作手段在“播讀”。播音員只是客觀按稿件播音，很少有個人的即興發揮。

而讀報類節目主持人或一些說新聞的民生類節目的“主播”，除此之外，還要運用自身深厚的新聞職業素養和知識積累，敏捷的思維和語言組織、表達能力，給受眾“說新聞”、“講新聞”，要有自己的觀點和態度。比如《南京零距離》的孟非，經常在節目中給觀眾講新聞背后的背景和相關知識，信手拈來，無稿播音也滔滔不絕，這就是“主播”。主播是主持人和播音員的合一，絕非只有播音技巧功底可以達到的。

（來源：文章屋網 ）

篇7

關鍵詞：《孟子章句》；以意逆志；詩學

周廣業《孟子四考》曾稱贊說：“媺哉，漢之尊經乎，儒五十三家，莫非賢傳也，而孟子首置博士；九流百八十九家，莫非諸子也，而通義得述孟子?！盵4](P101)這一觀點指出，為《孟子》做注是漢儒對孟子的最大推崇方式之一。而趙岐不僅作《孟子章句》，將孟子推尊至“亞圣”地位；并且盛贊孟子在《詩》學方面的創獲，即“尤長于《詩》《書》”；最為重要的是，其《孟子章句》章句設置、訓釋體例也得益于對孟子“以意逆志”說的承傳。

一、趙岐對“以意逆志”的理解

孟子的“以意逆志”說見于《孟子·萬章上》的一則記載，孟子弟子咸丘蒙以《大雅·云漢》詢問孟子，如果按照《詩》中“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的判定，那么舜為天子，其父應不應該以臣道侍奉舜。面對這一疑問，孟子提出了“說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”的“以意逆志”說，即對《詩》的理解不應局限于對字面的理解，而應當深入推求字面背后的深層含義。對此，趙岐解釋為：文，詩之文章所引以興事也。辭，詩人所歌詠之辭。志，詩人志所欲之事。意，學者之心意也。孟子言說詩者當本之，不可以文害其辭，文不顯乃反顯也。不可以辭害其志，辭曰“周馀黎民，靡有孑遺”，志在憂旱災，民無孑然遺脫不遭旱災者，非無民也。人情不遠，以己之意逆詩人之志，是為得其實矣。[4](P638)

趙岐對孟子的“以意逆志”說的闡釋中，有一處尤應引起重視，趙岐理解“以意逆志”說為“人情不遠，以己之意逆詩人之志，是為得其實矣?！睆埐畟ハ壬赋?，趙岐對“以意逆志”的理解基于人性論的角度，其中所“逆”，即是從自身角度開始的“推求”[2]P180，《孟子題辭》中對“以意逆志”說的理解再次證明了這一傾向：“欲使后人深求其意，以解其文”。而趙岐強調閱讀者在文本理解過程中的主體性作用，正是抓住了孟子“以意逆志”的精髓。換句話說，閱讀者在文本闡釋過程中的作用是第一位的，甚至要遠遠大于作者本人在文本闡釋中所起到的作用。孟子提出這一觀點，在于確立詩學闡釋者在《詩》義理解過程中的主體性地位；而趙岐領會了孟子的這一闡釋意圖，并把孟子的“以意逆志”說中所傳達出的對閱讀者的主體作用的強調擴展到了更為深廣的文本闡釋領域。

在彰明創作主旨的《孟子題辭》中，趙岐就明確表明自己對“以意逆志”的贊同與承襲：

孟子長于譬喻，辭不迫切，而意已獨至。其言曰：“說《詩》者不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，為得之矣?！彼寡源购笕松钋笃湟?，以解其文，不但施于說《詩》也。趙岐指出“以意逆志”在于使后人深入探求其文中所蘊含的微言大義，這一觀點并不僅僅適用于《詩》，而是適用于對長于譬喻的孟子的解讀。這是趙岐使用“以意逆志”以注《孟子》的明確宣言。在具體的注釋過程中，趙岐也堅持了這一做法。

二、《孟子章句》的章指運用對“以意逆志”的貫徹

在《孟子章句》的章指設置上，趙岐運用了“以意逆志”的智慧。通過章指，概括出了每一章的微言大義。趙岐自述《孟子章句》的篇章設置特點在于“具載本文，章別其指”。所謂“具載本文”，即把經傳連文，直接把傳置于經后；而“章別其指”，則是在每章末尾撰寫章指，總括該章整體意義。雖然類似的做法，在趙岐之前的經籍注釋中也有出現，例如《毛詩序》、《楚辭章句》的篇序等，但是明確冠以“章指”之名，并在每張最后分析該章旨意的做法，卻始于趙岐。阮元在《孟子注疏?？庇浶颉分斜銓w岐設置章指的功勞給予高度推崇，指出章指中蘊含了推求微言大義的功能：“七篇之微言大義藉是可推，且章別為指，令學者可分章尋求，于漢傳注別開一例，功亦勤矣?！盵3]附?？庇浨迦酥軓V業在評價《孟子章句》時也曾指出：“章指者，櫽括一章之大指也。董生言《春秋》文多數萬，其指數千，知文必有指。趙氏因舉以為例?！盵4]P102這兩處論斷不僅是對趙岐以章指注《孟》的最好概括，而且也透露出趙岐設置章指的深層意圖：“章指”一詞，最初源于董仲舒對《春秋》的理解，而漢儒重視《春秋》，正是因為漢儒相信孔子于春秋》之中，蘊含著微言大義：“文多數萬，其指數千”，這恰恰也是漢人專注于對經典的解讀和闡釋的原因之一。而阮元與周廣業此處把趙岐做《孟子章句》與董仲舒闡釋《春秋》相對比，顯然已經窺破趙岐注《孟》的奧秘：即趙岐試圖在《孟子章句》中闡發出《孟子》中蘊含的深層含義，或者以此為載體傳達出自己的個人思想觀點。而這一意圖，也恰恰與趙岐對孟子“亞圣”的定位若合符節。 轉貼于

三、《孟子章句》的篇章設置對“以意逆志”的集中彰顯

趙岐把孟子的思想主張歸納為：仁義、禮、孝、性情、心等幾個方面，并認為《孟子》的篇章設置正是由此而定?！睹献印方橛谡Z錄體和傳論之間，其中既有旨意明確者，也有連綴搜集者，趙岐對《孟子》七章的章指強作分類，其中不免有牽強附會之處。南宋林之奇《孟子講義自序》就指出“大抵求孟子之意者必求其言，至文字多寡，篇名先后，出于一時之偶然，不可泥也?！盵1]P102不僅如此，趙岐還從數理的角度指出，《孟子》分為七篇，正是與天上的“七紀”；而孟子的篇章設置，又恰恰與三時的日數相當。而字數的多寡，又恰恰與五常之道相應。從數理的角度闡發《孟子》的創作意圖，充斥著的正是漢代學術界所流行的氣運終始的五行觀，這明顯是站在了漢儒的立場對孟子創作主旨的附會和“以意逆志”。

趙注中“以意逆志”的特點雖然前賢并未道破，但是由此引發的流弊卻廣為學者詬病，例如朱熹便認為趙注“拙而不明”[5]，近人胡毓寰指責趙注“于義理方面確多膚泛之弊”[6]P85，今人黃俊杰先生在肯定趙岐注《孟》之功的同時，也認為趙岐由于過于關注對政治意圖的闡發而淪為“政治化約論”[6]P258。而這些批判也恰恰證明了趙岐在注《孟》過程中對“以意逆志”做法的堅持。

趙岐在《孟子章句》的章指使用和篇章設置上對“以意逆志”的貫徹，體現了孟子詩學在漢代四家詩中影響的深遠，其影響突破了詩學層面，而且廣布至經、子典籍的注解與闡釋。

參考文獻

[1]周廣業.孟子四考.（影印復旦圖書館藏清乾隆六十年省吾廬刻本）[M].上海:上海古籍出版社，2001.

[2]張伯偉.中國詩學研究[M].沈陽:遼海出版社，1999:2，173-183.

[3]阮元?？?十三經注疏[M].北京:中華書局，1980.

[4]焦循.孟子正義[M].北京:中華書局，1987.

篇8

思想家和哲學家在運用文學手段的時候，有人永遠把它當做手段，有人則不小心暴露了自己其實也算得上是一個文學家。先秦諸子由于社會影響巨大，歷史貢獻卓著，因此對中國文脈的形成有特殊貢獻。但是，這種貢獻與他們在思想和哲學上的貢獻，并不一致。我對先秦諸子的文學品相分為三個等級——第一等級：莊子、孟子；第二等級：老子、孔子；第三等級：韓非子、墨子。

在這三個等級中，處于第一等級的莊子和孟子已經是文學家，而莊子則是一位大文學家。把老子和孔子放在第二等級，實在有點委屈這兩位精神巨匠了。我想他們本人都無心于自身的文學建樹，但是，雖無心卻有大建樹。這便是天才，這便是偉大。

在文脈上，老子和孔子誰應領先？這個排列有點難?？鬃拥穆曇?，是恂恂教言，渾厚懇切，有人間炊煙氣，令聽者感動，令讀者縈懷；相比之下，老子的聲音，是鏗鏘斷語，刀切斧劈，又如上天頒下律令，使聽者驚悚，使讀者銘記。

孔子開創了中國語錄式的散文體裁，使散文成為一種有可能承載厚重責任、端莊思維的文體。孔子的厚重和端莊并不堵眼堵心，而是仍然保持著一個健康君子的斯文瀟灑。更重要的是，由于他的思想后來成了千年正統，因此他的文風也就成了永久的楷模。他的文風給予中國歷史的，是一種樸實的正氣，這就直接成了中國文脈的一種基調。中國文脈，蜿蜒曲折，支流繁多，但是那種樸實的正氣卻顛撲不滅。因此，孔子于文，功勞赫赫。本來，孔子有太多的理由在文學上站在老子面前，誰知老子另辟奇境，別創獨例。以極少之語，蘊極深之義，使每個漢字重似千鈞，不容外借。在老子面前，語言已成為無可辯駁的天道，甚至無須任何解釋、過渡、調和、溝通。這讓中國語文，進入了一個幾乎空前絕后的圣哲高臺。

我聽不止一位西方哲學家說：“僅從語言方式，老子就是最高哲學?？鬃硬蝗缋献庸麛?，因此在外人看來，更像一個教育家、社會評論家?！蓖鈬思词共欢形?，也能從譯文感知“最高哲學”的所在，可見老子的表達有一種“骨子里”的高度。有一段時間，德國人曾驕傲地說：“全世界的哲學都是用德文寫的?！比欢?，當他們讀到老子就開始不說這種話了。據統計，現在幾乎每個德國家庭都有一本老子的書，其普及度遠遠超過老子的家鄉中國。

我一直主張，一切中國文化的繼承者，都應該虔誠背誦老子那些斬釘截鐵的語言，而不要在后世那些層級不高的文言文上廝磨太久。說完第二等級，我順便說一下第三等級。韓非子和墨子，都不在乎文學，有時甚至明確排斥。但是，他們的論述也具有了文學素質，主要是那些干凈而雄辯的邏輯所造成的簡潔明快，讓人產生了一種閱讀上的愉悅。

更重要的是要讓出時間來看看第一等級，莊子和孟子。孟子是孔子的繼承者，比孔子晚了一百八十年。在人生格調上，他與孔子很不一樣，顯得有點驕傲自恃，甚至盛氣凌人。他的文辭，大氣磅礴，浪卷潮涌，暢然無遮，情感濃烈，具有難以阻擋的感染力。他讓中國語文擺脫了左顧右盼的過度禮讓，連接成一種馬奔車馳的暢朗通道。文脈到他，氣血健旺，精神抖擻，注入了一種“大丈夫”的生命格調。但是，與他同一時期，一個幾乎與他同年的莊子出現了。莊子從社會底層審察萬物，把什么都看穿了，既看穿了禮法制度，也看穿了試圖改革的宏謀遠慮，因此對孟子這樣的浩蕩語氣也投之以懷疑。豈止對孟子，他對人生都很懷疑。真假的區分在何處？生死的界線在哪里？他陷入了困惑，又繼之以嘲諷。這就使他從禮義辯論中撤退，回到對生存意義的探尋，成了一個由思想家到文學家的大步躍升。他的人生調子，遠遠低于孟子，甚至也低于孔子、墨子、荀子或其他別的“子”。但是這種低，使他有了孩子般的目光，從世界和人生底部窺探，問出一串串最重要的“傻”問題。但僅僅是這樣，他還未必能成為先秦諸子中的文學冠軍。他最杰出之處，是用極富想象力的寓言，講述了一個又一個令人難忘的故事，而在這些寓言故事中，都有一系列鮮明的藝術形象。這一下，他就成了那個思想巨人時代的異類、一個充滿哲思的文學家。《逍遙游》、《秋水》、《人間世》、《德充符》、《齊物論》、《養生主》、《大宗師》……這些篇章，就成了中國哲學史、也是中國文學史的第一流佳作。

篇9

中國古代作家作品

1.先秦作家作品

（1）詩歌——《詩經》與《楚辭》

《詩經》：“詩三百”，第一部詩歌總集，現實主義文學的源頭，“六義”。與《書經》、《禮》（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）、《易經》、《春秋》合稱“五經”。

《楚辭》：收錄屈原等人的作品，“楚辭體”又名“騷體”。代表作《離騷》，第一首長篇政治抒情詩，浪漫主義文學的源頭。

（2）散文——諸子散文和歷史散文

諸子散文：《論語》（后人記錄孔子及其弟子言行的語錄體專集，與《大學》、《中庸》、《孟子》合稱“四書”）、《墨子》、《孟子》、《荀子》、《韓非子》等。

歷史散文：《春秋》（第一部編年體）、《左傳》（第一部敘事詳備的編年體）、《國語》（第一部國別體）、《戰國策》（《國策》）等。

2.漢代作家作品

（1）賦文——賈誼的《過秦論》

（2）史書——《史記》（開紀傳體之先河，“二十四史”“前四史”）和《漢書》（第一部紀傳體斷代史）

3．魏晉南北朝作家作品

（1）詩歌——“三曹”、陶淵明（東晉，第一位田園詩人）和樂府詩雙璧

（2）史書——《三國志》（西晉陳壽）和《后漢書》（南朝范曄）

（3）文學理論——《文心雕龍》（劉勰，第一部文學理論專著）

（4）小說——《世說新語》（劉義慶，第一部筆記體小說集）

4．唐代作家作品

（1）散文——古文運動（“韓柳”）、劉禹錫（字夢得，《陋室銘》）、杜牧（《阿房宮賦》）

（2）詩歌——初唐、盛唐、中唐和晚唐四階段

初唐：“初唐四杰”和陳子昂。

盛唐：兩個流派（“王孟”為代表田園詩派和高適、岑參、王昌齡等為代表的邊塞詩派。蘇軾贊王維“味摩詰詩，詩中有畫，畫中有詩”）和兩大詩人（李白、杜甫。杜甫組詩“三吏”、“三別”），另有自號“四明狂客”的賀知章。

中唐：新樂府運動（“文章合為時而著，歌詩合為事而作”），元稹和白居易“元白”，白居易“敘事詩雙璧”（《長恨歌》和《琵琶行》）

晚唐：“小李杜”（杜牧《樊川文集》）。

5．宋代作家作品

（1）散文——唐宋家（歐陽修《六一詩話》，“三蘇”中蘇洵《六國論》）、范仲淹和沈括（《夢溪筆談》，我國第一部科學作品）

（2）詞——婉約派和豪放派

婉約派：北宋有柳永（北宋第一個專業詞人，《樂章集》）、歐陽修、秦觀，南宋有李清照（易安居士，《漱玉詞》）和姜夔。

豪放派：北宋有蘇軾（開豪放一派）、范仲淹，南宋有辛棄疾（號稼軒，《稼軒長短句》）、陸游和文天祥。

（3）史書——司馬光（我國最大的一部編年體通史《資治通鑒》，與《史記》一起被譽為“史學雙璧”）

6．元明清作家作品

（1）戲曲——元代有關漢卿（我國戲劇史上最偉大的戲劇家，《竇娥冤》、《救風塵》、《單刀會》）、王實甫（《西廂記》，張生和崔鶯鶯）、馬致遠（雜劇《漢宮秋》、散曲《天凈沙·秋思》），明代有湯顯祖（《牡丹亭》，又稱《還魂記》），清代有孔尚任（《桃花扇》）。

篇10

關鍵詞：陸九淵；易學；心學

陸九淵(1139-1193)，南宋哲學家、教育家，嘗于江西貴溪象山建“精舍’’聚徒講學，學者因稱象山先生。陸氏為“心學”創始人，其易學思想構成了心學的根本內涵，他本人也成了中國古代易學史上的一位重要人物。但由于陸氏并未留下解說《周易》經傳的專門著作，導致后人鮮有對其易學思想做出深入研討。本文擬以散見于《象山先生全集》中的零散資料為依據，著重討論陸氏對易學的心學建構。

《周易》與主體心性之間的關系，構成了陸氏易學最具普遍性的主題。通過對《易》卦爻符號的心學分析，實現以道心為體、以濟世為用的目的，是陸氏易學的全部思路。他認為《易傳》以來的易學研究并沒有實現上述理想，究其根本原因則在于沒有將主體心性介入其中，這就使得易學研究游離于人的主體存在，出現了宗派紛呈、觀點混亂的局面。陸氏認為，要撥亂反正，必須首先回答《易》與心之間的關系問題。易學的任務于是被限定在了對《易》卦爻符號的心學分析之上。

“心”成為陸九淵易學的本質關懷，它植根于對易理的心學描述和對不同于象數派和理學派的易學建構。象數學派以數理和邏輯為手段，試圖為《易》提供各種事物形式和性質的機械框架，從而為人們提供了一個客觀的物理世界。理學派以天理(事物的規律性)為事物之所以然，將一切實在視為獨立自存的主體，從而為人們提供了一個形而上學的觀念領域。顯然，它們都是以回避主體人的心理感受為前提的。陸九淵則認為，主體人的“心”與《易》的本質內涵、以及與外在世界的關系，始終是易學研究所無法解決的問題。而在此前的所有易學努力中，人的主體性問題顯然并沒有被強調到足夠必要的程度。因此，陸氏主張用人的心性活動作為易學準則，認為人心充塞宇宙，既為宇宙之本，又是《易》之本根，力圖用主體人的精神(尤其是道德情操)作為易學原則。

陸九淵正是在對象數派和理學派充分反思的基礎上建立自己的心學體系的。象數派宣稱：卦爻符號與實在之間是嚴謹的形式對應關系，即便是義理派所弘揚的義理，也是以象數為基礎的，是象數基礎上的義理。亦即，是在事實基礎上的價值選擇和意義對應。漢儒倡導的“逸象”，其初衷正是要澄清每一個個別卦爻符號的確切含義；邵雍的《皇極經世書》則代表了這種思考的又一高度。陸氏則認為：“易之書所以不可以象數泥而浮虛說也”(《象山先生全集。程文》——以下所引該書，徑注篇名)。象數學只能把自己的全部精力限制在每個具體的形式框架和嚴謹的對應關系上。這種對《易》符的精細分析最終帶來的將是易學的經驗材料，而不是具有普遍意義的哲學成果。陸九淵《語錄》篇則云：“數即理也，

人不明理，如何明數?”《易數》篇云：“吾嘗言天下有不易之理，易理有不窮之變，誠得其理，則變之不窮者皆理之不易者也”。主張從“理”這一總體系的意義關聯上重新思考《周易》，并賦予個別卦爻符號以意義。易學研究的哲學內涵。陸九淵則是要在此基礎上完成對易理(天理)的心學認可。其《與朱濟道》云：“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁。天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并列而為三極，安得自私而不順理哉!孟子曰：‘先立幾乎大者，則其小者不能奪也’?！笨梢?，陸氏雖然亦承認“君子以理制事，以理觀象”(《語錄》)，表現出與程朱理學的某種一致性，但是，陸認為天理并非是脫離人心而自主地存在于形而上的世界，這是與程朱理學的根本區別所在。

陸氏以“理”為純粹主觀的產物，不是如程朱所說“理具于心”，而是本心即天理。天理乃人心所固有的法則，通過誠己之心方可顯露出來。陸九淵說：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理”(《語錄》)。又說：“此理充塞宇宙”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”(《雜說》)。這種心學思想落實到易學中，則表現為“爻之義即吾心之理，蓍卦之德即圣人之心”。其釋《系辭》文“圣人以此洗心，退藏于密”云：“滌人之妄則復乎天者自爾微，盡己之心則交乎物者無惑累。蓍卦之德，六爻之義，圣人所以復乎天交乎物者，何其至耶?以此洗心，則人為之妄，滌之而無余。人妄既滌，天理自全，退藏于密微之地，復乎天而已。由是而吉兇之患，與民同之，而己之心無不盡。心既盡，則事物之交，來以神知，往以知藏，復何累之有哉!”(《程文》)《易》符本義正是為了去妄、復理，使本心發揚光大。

因此，并不是只要揭示了易符的數理結構或客觀的理性原則，就完成了易學的使命。易學涉及到除開象數和理學之外的心性方面的范疇。亦即，《易》不僅表達了象數和理學先在的，而是從主體人的內心發出的。此心生來固有，所以稱為本心，喪失本心則不見天理。因此，理在陸氏易學思想中，不僅不是起點，甚至也不是終點。他說：“道塞宇宙，非有所隱遁……故仁義者人之本心也”。(《與趙監》)他認為本心即理，理根于心，其發則充塞宇宙，人心即天理。

對理、心關系的這種看法，同樣存在于陸九淵關于八卦起源的認識中。其《與吳斗南》云：“塞宇宙一理耳。上古圣人先覺此理，故其王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。于是有辭有變有象有占，以覺斯民。后世圣人雖累千百載，其所知所覺，不容有異，曰若合符節，曰其揆一也。非真知此理者，不能為此言也?！笔ト吮M其心而作《周易》，至誠如神。后人對易理的認識，最終獲得對主體心性的投合，故既能成己，又能成物。理充塞宇宙、積淀于《易》八卦中，其在人則為仁義之心。因此，研《易》者應當致力于探討《周易》和人類精神領域之間的關系，實為一種文化精神極其充沛、人生境界極其高尚的學術標準與追求。而這一點也事實上構成了心學解易派的主流特色。，

理學派將“理”置于絕對優先的地位，但卻不明白“此心本靈，此理本明”(《與劉志甫》)、只有心中“無私”才能順“此理”而動的道理，從而使得易學研究最終只能游離于人類精神領域，作一種枯燥的形而上學的闡釋。陸九淵認為《易》表達了一種人們從中以某種方式來想象的意向性體驗，因而更為注重研究易學的心性基礎?！墩Z錄》云：“格物者格此(按此指明心中之理)者也。伏羲仰象俯法，亦先于此盡力焉耳。不然，所謂格物，未而已矣”?！杜c朱元晦》云：“此理至矣，外此更復有太極哉!以極為中則為不明理，以極為形乃為明理乎!”陸九淵把理(天理和易理)限定在人類心性范圍之內，認為易學不是要去探討數理或形而上的問題，而是要去探討如何反思人類心靈自身以及心性主體在“理”中的能動作用問題。

總之，陸九淵傾向于展示一個借助易符所顯現出來的心學結構。與《易》有關的實在皆為心性的實在，強調易符、實在和心性主體之間的關系是易學的重要內容，客體實在和主觀心性及其關系全部包含在《易》卦爻的特征里?！杜c李宰》云：“天之所以與我者即此心也，人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！薄杜c傅齊賢》云：“心茍不蔽于物欲，則義理其固有也”?！袄怼睘槊餍闹?，無需外求。并認為此即《系辭》所謂“易則易知，簡則易從”，“易簡則天下之理得矣”(《與曾宅之》)的本意。

所謂“此理”，不僅是卦爻象所顯示的某卦和某爻之義理，而且指宇宙人生的根本原理。相應地，易學理解不僅是個人的主觀活動，而且更是一個人把自己放在“天地人”之理中的投入和參與。個人被放在天理之網中，他們總是在天理的背景下展開心性活動，展開易學理解。他們不再是用客觀分析(如象數派那樣)或形而上之理(如理學派那樣)解釋某一卦爻，而是通過主體的心性以及卦爻的心性背景(圣人之心)之間對話，找到天理的內涵。天理既規定著卦爻和主體人的心性，又必須借助于后者而得以呈現。由此，以易符為中心的心性分析遂取代了易符的象數結構和理學認可。

陸九淵主張“此心本靈，此理本明”(《與劉志甫》)、“自昭明德”(《與吳斗南》)，迥異于程朱“即物而窮理”的理學思路。他認為《易》實為存心明理之書，心性是超易符的，易學研究本質上是要求達到一個超易符的心性實在。

例如，《與曾宅之》解釋坤卦六二爻辭說：此理也。故曰直方大，不習無不利。孟子曰所不慮而知者其良知也，所不學而能者其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。故曰萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉，此吾之本心也”。所以，陸氏主張根據心性重新理那個“理”字?！杜c黃康年》云：“此道充塞宇宙，天地順此而動，故日月不過而四時不忒。圣人順此而動，故刑罰清而民服”。強凋“此理”的普遍性，并以“此理’’重新規范我們的行為。而此理(天理、易理)與人心并無差異，在易學理解中，心性得到了“同圣人心”的契合、并達到了天理允許的境界，從而獲得了一個完美的天人合一、物我相諧的心流背景。

可見，易符與實在之間的對應是一種間接的情感和心性領域上的對應，不限于邏輯或形而上之“理”上的一致關系。陸九淵對易學的這種心學建構，放棄了客觀方式的直接指稱，而是要尋求易卦爻符號背后所蘊藏的人類共同的心性理解。所以，易象不是死象，象在意義層次上恰好表現了心流和情感傳遞。易象屬于感受的層次，必須有主體人的參與?！吨芤住妨呢越Y構的組合體系，其功能在于模擬天地人三道的天理背景。這種背景是由“象”揭示出來的，而這種揭示過程則是要推求出一個心學意義上的心性答案，講究某種精神境界。

象數派易學的本質在于澄清易符的意義，力圖使易符表達具有最大程度的科學性。理學派則致力于建立一個合“理”的、可供人們加以分析和理解的易學模式，兩者都從屬于某種方法學。陸九淵則致力于建構真正本體論層面上的易學——心的易學。研究易符的確切含義并不是易學的本質和全部任務，因為易符表達了外部世界和自身心性存在的各種實在和景象，主體心性將永遠是易學研究所不容忽視的內涵。所以，陸氏易學不僅不是一種方法論，而且還是對方法論的批判，是對各種形式的或客觀理性之理解的前提和限制的批判。對易象的理解成為心性的素材，而不再僅僅是方法論上的改進。對《易》的不同層次和功能的解釋，本質上反映了人類精神和心靈結構的不同方面和內容。