觀宇宙與人有感范文

導語：如何才能寫好一篇觀宇宙與人有感，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

第一條  殘疾人是指在心理、生理、人體結構上，某種組織、功能喪失或者不正常，全部或者部分喪失以正常方式從事某種活動能力的人。

本規定所指殘疾人，是戶籍在貴州省內，符合國家殘疾人規定標準，并持有全國統一制發的《中華人民共和國殘疾人證》（以下簡稱《殘疾人證》）的視力殘疾、聽力殘疾、言語殘疾、肢體殘疾、智力殘疾、精神殘疾、多重殘疾和其他的殘疾人。

第二條  全社會應當發揚社會主義的人道主義精神，理解、尊重、關心、幫助殘疾人，支持殘疾人事業。

機關、團體、企事業組織和城鄉基層組織，應當做好所屬范圍內的殘疾人工作。

第三條  對無勞動能力、無親屬照顧、無生活來源，有法定撫養人但法定撫養人無能力供養的殘疾人，屬于非農業戶口的，在暫未實施建立城市居民最低生活保障制度的地方，當地政府應根據經濟、社會發展狀況和居民生活水平給予救濟。農業戶口的殘疾人凡符合社會救濟條件的由民政部門給予救濟。

第四條  對無力交納村提留（公益金、公積金、管理費）、鄉統籌（教育事業附加費、優撫費、民兵訓練費、鄉村道路修建費、計劃生育費）、行政事業性收費和承擔農村義務工、勞動積累工的重度殘疾人或失去勞動能力的農村殘疾人，經村集體經濟組織成員代表會議或村代表會議討論評定，可適當減免有關費用和免予承擔義務工、積累工。

第五條  對具有接受普通教育能力的殘疾適齡兒童、少年必須招收入學，其家長有義務送子女入學，接受當地政府規定年限的義務教育，普通中學、技工學校以及各類學校，必須招收符合規定錄取標準的殘疾考生入學，不得因殘疾而拒絕錄取。

對殘疾學生，因家庭經濟困難，可免收學雜費。所免部分，由縣、鄉政府在當年教育經費撥款中給予補足。對于到縣（市、區）以及地、州、市所在地就讀的盲童和聾啞兒童學生，其家庭確有困難的，鄉（鎮）政府、街道辦事處適當補助書雜費和生活費，解決其入學困難問題。省屬各大中專院校對殘疾學生在頒發助學金和困難補助方面應優先給予照顧。

第六條  對大、中專殘疾畢業生，應按照其技能和勞動能力分配相應單位。有關單位不得因殘疾而拒絕接收。

第七條  人口在30萬以上，或盲、聾、弱智兒童、少年較多的縣（市、區），原則上應建立一所特殊教育學校。人口不足30萬或盲、聾、弱智兒童、少年人數較少的縣（市、區），應在生源比較集中的縣城及鄉（鎮）所在地設立盲童班、聾童班、弱智兒童班或組織弱智兒童到普通小學隨班就讀。各縣（市、區）應設立聾兒語言訓練班。

殘疾兒童、少年可就近入學，入學年齡可適當放寬。

第八條  對殘疾人參加勞動就業前的各種技能培訓，各技校、職校等培訓單位應酌情給予免收培訓費和減免其他費用的照顧。

第九條  省內各機關、團體、企業事業單位（含外商、港澳臺商投資企業和私營企業）和其他經濟組織，應按不低于本單位在職職工人數1.5％的比例安排殘疾人就業，并為其選擇適當的工種和崗位。達不到規定比例的，按《貴州省分散按比例安排殘疾人就業辦法》（貴州省人民政府第18號令）的規定繳納殘疾人就業保障金。

第十條  殘疾人憑《殘疾人證》可免費進入博物館、紀念館、烈士陵園、科技館、美術館、展覽館、體育館（營利性場次除外）、文化館（室）、文化中心、科技活動中心、公共圖書館、公園、動物園、風景游覽區等社會文化娛樂場所。

第十一條  鼓勵和幫助殘疾人自謀職業，對申請從事個體經營符合規定的，工商部門應給予核發營業執照，在經營中，確有困難，經當地殘疾人聯合會（以下簡稱“殘聯”）證明，可準予減免工商管理費；城管部門應在場地、攤位等方面提供方便；銀行應在信貸方面給予支持照顧。

殘疾人從事生產經營所得，按照《個人所得稅法》規定納稅有困難的，由個人提出申請，經縣（市、區）級稅務機關審查批準，可在一定期限內減征個人所得稅；殘疾人本人為社會提供營業稅應稅勞務的，免征營業稅。

第十二條  殘疾人職工所在單位，應當根據殘疾人職工的殘疾程度，為他們提供必要和適宜的勞動條件、勞動保護，制定適宜的勞動定額。

殘疾人職工在轉正、晉級、職稱評定、勞動工資、福利待遇和勞動保險等方面，應享受與健全人同等待遇。

企業在關、停、并、轉、破產后，其主管部門要妥善安排好殘疾職工的生活，并為其創造條件，使其盡快重新獲得就業機會。

第十三條  對無勞動能力、無法定撫養人、無經濟來源的殘疾人，由民政部門給予定期生活補助，優先實行“五?！被蜻M入福利院、敬老院，其年齡可適當放寬，或由鄉、鎮（街道）政府（辦事處）、村（居）民委員會、包養戶三方面簽訂供養合同。對受災的殘疾人農戶優先救濟，確?；旧睢?/p>

第十四條  殘疾人憑《殘疾人證》到戶籍所在地就診，鄉（鎮、街道）以上的醫院（衛生院、所）可減免掛號費和注射費，并應照顧殘疾人優先就診、交費、化驗、取藥等；持當地殘聯證明的貧、特困殘疾人就醫，可按縣衛生局或就診醫院規定的減免項目和比例予以減免。

第十五條  殘疾人憑《殘疾人證》可免費搭乘地（州、市）、縣（市、區）內公共汽車或渡船。對探親、入學、治病的殘疾人，在貴州省范圍內，憑《殘疾人證》并持有鄉（鎮）級以上人民政府或街道辦事處的證明，公交部門可適當減免車船費，免收其隨身必備的輔助器具、殘疾人專用車寄存費。

第十六條  殘疾人的合法權益受法律保護。殘疾人的法定撫養人和監護人必須履行其應盡的撫養義務和監護責任。

禁止歧視、侮辱、虐待、遺棄、傷害殘疾人。

執法部門應優先受理和認真辦理涉及殘疾人案件，律師事務所、公證處、基層法律服務所應依法為符合法律援助條件的殘疾人提供法律援助，保護殘疾人的合法權益不受侵害。

第十七條  拆遷殘疾人房屋時，應本著就地、就近、方便的原則，在安置的地段、樓層上予以適當照顧。拆遷者在發放臨時補助費、停業補助費時，對貧、特困殘疾人應按規定標準提高10％比例發給。

第十八條  殘疾人家庭需要安裝電話、煤氣、水表、電表、有線電視專用線等，凡申請安裝地點與其戶口所在地一致的，憑《殘疾人證》，安裝單位可酌情減免安裝費。

第十九條  對因公致殘，生活不能自理和被州（市）以上人民政府、地區行署授予榮譽稱號或在全國性體育比賽中獲金牌、在世界體育比賽中獲得金牌、銀牌，并符合計劃生育規定的城鎮殘疾人，其配偶和子女屬農村戶口的，由本人提出申請，經當地殘聯審查，由各自治州、市人民政府、各地區行署批準，在省下達給各地的“農轉非”計劃指標內可優先解決“農轉非”。

第二十條  有下列行為之一的，由政府及有關主管部門對單位負責人和直接責任者予以批評教育或行政處分，并責令限期改正。

（一）拒絕招收符合國家規定錄取標準的殘疾人考生入學的；

（二）無正當理由拒絕接收殘疾人畢業生的；

（三）無正當理由辭退、開除殘疾人職工、學生的；

（四）無正當理由拒絕安置殘疾人就業的，或無故拒絕繳納殘疾人就業保障基金的。

篇2

【關 鍵 詞】馮夢龍 情學觀念 情本論 情教觀

馮夢龍是明代致力于通俗文學創作與批評的文學家，他不僅在實踐上對中國古代小說的發展有著重大的推動作用，而且在理論上對中國文學批評史也作出了重要的貢獻。作為晚明主情論的代表，他的情學觀念不僅是他從事文學活動的基礎，也是晚明尊情思想發展的一個重要階段。他編纂的文學作品有較多的反對封建禮教的內容，目的在于“借男女之真情，發名教之偽藥”，并立志為情作使。概括來講，馮夢龍情學思想的精髓主要包括以下兩方面內容：一是以萬物含情，真情不變為主要內容的情本思想，二是以導愚適俗，教誨眾生為現實效用的情教觀點。

在“三言”中，馮夢龍共搜集、整理和創作白話短篇小說120篇，其中都蘊含著馮氏深沉的情學思想。無論是對作品題目的改動，還是對人物事件的改寫，抑或是對主題思想的提煉，都表達了“我欲立情教，教誨諸眾生”的編纂目的。這點馮夢龍在《醒世恒言?序》中也有明確的表現：“明者，取其可以導愚也。通者，取其可以適俗也。恒則習之而不厭，傳之而可久，三刻殊名，其義一而。”“以《明言》、《通言》、《恒言》為六經國史之輔，不亦可乎？”他明確指出，“三言”是作為六經國史的輔助來喻世、警世和醒世的，也就是說，以小說這種通俗易懂的文體，使人們明曉事理，從而達到長久地教育世人的目的。那么，“情”就是教育的工具和手段，他試圖通過情來教誨眾人，從而使社會上的人都有情，使整個社會充滿情。

情本論和情教觀是馮夢龍建構情學體系的兩個理論層面，情本論闡釋“情”的內涵，情教觀表明了“情”的現實效用。情本論是情教觀的基礎，情教觀是情本論的發展和延伸，二者是相輔相成、相互依托的。

馮夢龍情學思想的起點是男女，在“三言”的120篇小說中，就有三分之一之多的作品涉及到情愛。戲劇集《墨憨齋定本傳奇》中愛情內容則占了一半，散曲集《太霞新奏》和民歌集《掛枝兒》、《山歌》幾乎全是這方面的內容，《情史》中把關于男女之情的故事分為“情貞”、“情緣”、“情愛”、“情仇”等二十四類，選錄歷記小說和其它著作中此類題材的故事，很多故事后附以評語。對此類題材的情有獨鐘，一方面具有反對理學禁錮，釋放人欲的意味，但馮夢龍重視男女有著更深的用意。因為在中國傳統哲學中常常把兩性關系看成是宇宙自然力量的體現?！吨芤住分姓f：“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生?！盵1](p67）男女親和，是宇宙生命運動的必然趨勢。馮夢龍正是以此為根據展開情學架構的。他重視男女之情不僅僅是為了提倡戀愛自由，而是因為“情始于男女”，男女之情體現了宇宙自然的意志。唯其如此，他認為，情不僅是人類情感的主觀表現，更是宇宙運行的根據，是自然萬物本質力量的體現。也就是說，馮夢龍是站在哲學的高度來看待“情”的作用，在《情史序》中他指出：“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設，惟情不虛假?！f物如散錢，一情為線索。散錢就索穿，天涯成眷屬。”這段話表明了“情本論”的核心和具體內容：“情”是宇宙萬物的本原，是生成萬物的根本，是萬物和諧運行的根據，沒有“情”，就沒有五彩繽紛、生生演化的大千世界。同時，“情”還是維系世界萬物和人與人之間關系的重要線索和紐帶。不僅如此，馮夢龍認為“情”必須是真情、至情,并把真情納入到情學理論中，表達了他對文學的審美要求。具體來說，可以從兩方面對“情”進行觀照：一是萬物都有情，二是真情永久存。在馮夢龍看來，包括花草樹木、飛禽走獸在內的自然界的一切事物都是有性情的：“鳥之鳴春，蟲之鳴秋，情也”(《情跡類》總評)，“草木之生意，動而為芽”（《情芽類》總評）,亦因情也。他認為不僅自然萬物具有此種真情，人更是如此，“梓能連枝，花解并蒂，草木無知，象人情而有知也。人而無情，草木羞之矣！”（《情化類》總評）馮夢龍的這種觀點，源于他對人與物關系的認識。故而在《情通類》中有大量物有人情的故事。從科學的角度看，動植物是沒有感情的，它們所具有的不過是生存繁衍的本能。但文學不是科學，作家完全可以根據自己的理解、想象去解釋萬事萬物。馮夢龍主張萬物有情的觀點，動機在于勸導世人做有情人。他將人與動物進行比較，故而得出結論：“故人而無情，雖曰生人，吾直謂之死矣?！比巳绻麤]有感情，不僅草木恥之，而且即使活著也如同死了一般。這里“情”已是超度生死之界的人生主題?！叭松烙谇檎?，情不死于人也。人生而情能死之，人死而情又能生之。即令行不復生，而情終不復死?！盵2](p340)也就是說，“情”是世間萬物共有的特點，它是永不枯竭，永恒存在的。

馮夢龍情本論的建立是有著深厚的思想淵源的。人類的感情問題，從先秦時期就受到儒家的關注。孔子論禮，以親子之情來說明“三年之喪”的合理性。孟子論性善，稱“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子?公孫丑上》）“四端”就是指人所固有的四種本能的情感，由此發展成仁、義、禮、智“四德”。而惻隱、羞惡、辭讓都可以說是情的具體體現，這也就把情和道德聯系在了一起，成為情深層次的文化內涵。到荀子就有了“性”、“情”、“欲”之辯，而且他首次提出“樂者，樂也。人情之所必不免也”的論斷，揭示了音樂的情感本質，但在重視情感的同時又強調節情。漢代儒者繼承了荀子的觀點，將“性”與“情”區分開來，而且在合乎禮義的前提下，正面肯定情的作用?！抖Y記?禮運》中說：“何為人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。”明中葉以后，王學左派興起，人性復蘇，“情”的地位逐漸提高。徐渭指出：“人生墮地，便為情使?！盵3](p1296)他把情歸結為人的本性，自幼及長，隨著人生經歷的增多，情感越來越充溢，以致宣泄而為詩文騷賦。湯顯祖則高舉“情”的大旗向“理”宣戰，在他的文學理論中，情感占據了壓倒一切的地位，指出“情有者理必無，理有者情必無”。[4]（p1268）明末尊情論者對情的宣揚比此前更為夸張，直接用“情”壓倒了“理”和“性”。李贄把感情看作一切文學創作的內驅力，他認為“天下之至文”無一不是作者長期郁積情感的爆發。作品的人物、故事是寄托作者情感的載體，是“奪他人之酒杯，澆自己之壘塊?！睆堢f：“人，情種也。人而無情，不至于人矣?！盵5](p747)這里，他把“情”看作人的本根，這與馮夢龍情本體論的觀點是一致的。馮夢龍說：“文之善達性情者無如詩，……《三百篇》之可以興人者，唯其發乎之情，自然而然故也?！盵6](p1)他還說：“古有三不朽，以今觀之，情又其一矣?！盵7](p1)可以看出，至此，“情”取代了“性”的地位而成為本體，情、性兩者的變位，是明代尊情思想發展的必然趨勢。馮夢龍的情本論繼承和發展了晚明以來情學思想的成果，他的“情”與儒家的情學思想有一脈相承之處，那就是情即是善，也就等同于道德。所以馮夢龍論情，內容是十分寬泛的，國家，君主以情治天下，臣子以情對君主。人人有情，社會安定，人民安居樂業。

馮夢龍情的本體論的積極意義在于它對于自然人性的張揚和肯定。正是這方面的內容，對禁錮人們千百年的封建禮教以巨大沖擊?！帮嬍衬信酥笥?，男女親和是自然界生命運動的必然趨勢，因此追求愛情是任何人都享有的權利。這不僅張揚了人性，而且也蘊含著豐富的平等意識。社會中的人不論高低貴賤都有愛與被愛的權利。如果從文學的內部規律來考察，情學思想也抓住了文學的重要特征。古今中外的藝術實踐都證明，藝術美離不了情真。從這個意義上講，馮夢龍情本論思想是具有進步性的，這一思想指導了他的創作，他的作品，多是真情的結晶?！叭浴焙兔窀杓杏写罅科沦潛P了市井小民、鄉野村夫對合理的熱切向往和積極探求。

馮夢龍論“情”，最終還歸結到“情教”上，他以情生萬物的根本觀點為規范，來描繪自己心中的理想社會。但當時的社會現實，使他痛切地感到“無奈我情多，無奈人情少”，他立志要改變這種人情澆薄的社會現實，改造的途徑就是弘揚情教，即以情來勸導世人，教誨眾生。他在《情史序》中說：“我欲立情教，教誨諸眾生。子有情于父，臣有情于君?！I賊必不作，奸宄必不起。”眾所周知，儒家用儒學實施教化，而宋明理學則企圖用“天理”來扼制人情人欲，而馮夢龍主張立“情教”，因為“情”的觀念在他看來是最基本的，所以在《情史?情豪類》“張俊”條指出：“世上忠孝節義之事，皆情所激?！倍谔幚聿徽撌擒妵笫拢€是家庭瑣事時，他認為“通人情”是最根本的出發點。因此，他試圖用人情感化來改造眾生和社會，從而建立一套規范社會秩序的理想模式。晚明啟蒙文學家大都認為，社會的腐敗，道德的淪喪，是由于“倒卻情種子”，是從情感的惡化開始的。要改變“澆俗”，使世風趨于淳正，就必須重視情感教育，使無情化有，私情化公。所以，馮夢龍把封建禮教的大部分內容都納入情教的范圍之內：“《易》尊夫婦，《詩》有關雎，《書》序嬪虞之文，《禮》謹聘奔之別，《春秋》姬姜之際因而異之。豈非以情始于男女，凡民之所必開者，圣人因而導之，俾勿作于涼，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之間而汪然有余乎！異端之學，欲人鰥曠，以求清靜，其究不至無君父不止，情之功效亦可知已?！盵8](p1)本來，情和禮教是水火不兼容的，但是馮夢龍在指出它們的區別后，試圖尋找二者的聯系，使禮教情感化。由此可見，馮夢龍反對禁止男女，不僅僅是為了宣揚人性的解放，而是利用自然人性作為跳板，來構架其情本論的思想，維護儒家的宗法體制。所以說，馮夢龍的情本論，對男女雙方的自然欲望并不是特別地關注，其最終的興趣在于其中的倫理道德。他不僅沒有摧毀封建禮教，恰恰相反，崇情的表像下面是為了在世風日下的社會中給君臣父子的倫理觀念尋找基礎。他指出：“自來忠孝節烈之事，從道理上作者必勉強，從至情上出者必真切。夫婦，其最近者也，無情之夫，必不能為義夫；無情之婦，必不能為節婦。世儒但知理為情之范，孰知情為理之維呼！”[9](p37)可見，馮夢龍的情學思想既是晚明進步社會思潮的產物，具有標新立異的思想啟蒙作用，但又不可避免的帶有那個時代的局限。雖然他標舉“情教”的旗幟，但又沒有走到否定“理”的地步，他把禮教性情化，把理學家對人們的外在規范變成人們內在自覺的心理需求，并以此來維系世道人心，穩定社會秩序。一方面他大聲疾呼要“以情相與，私情化公”，一方面又對封建道德規范及制度表現出明顯的虔誠。“無情化有，私情化公”的情教命題沒有超出《詩大序》“發乎情，止乎禮義”的古老范疇。在情與理的關系中，他采取了二元調和的態度，既承認“理為情之范”，又強調“情為理之維”。概括來講是崇情抑理，而不是以情反理。這種折中的情學思想將理學家所強制的道德教條規范化為人的內心欲求，在一定程度上調和了理學法則與人的實際欲求之間的斷裂。

馮夢龍一生都在參悟一個“情”字，并自稱“多情歡喜如來”，他與眾多有著純情的交往，這使得他對“情”有著異乎尋常的感悟和理解。他的情學思想是一個內涵豐富的理論框架，既包含文學思想，又有道德、政治乃至宇宙生成理論，既有反理學的情本思想的直意抒發，又積淀著濃厚的理學教化色彩，看似一個矛盾的統一體，但這是具有高度社會責任感和歷史責任感的文人在當時難以逃避的兩難選擇，對“情”主體地位的探討，固然抓住了文藝的本質，但在“以德治國”的時代，文學又自覺的履行著倫理道德賦予的社會內容，而且，文人固有的的歷史憂患意識和現實關懷情結使他們難以超脫理性的羈絆。更何況在晚明，社會道德面臨著前所未有的危機，從這個意義上說，馮夢龍代表了晚明士子階層特有的文化人格和心態。

參考文獻：

[1]周易[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[2][8][9]馮夢龍.情史[M].長沙:岳麓書社，1986.

[3]徐渭.徐渭集[C].北京：中華書局，1983.

[4]湯顯祖.湯顯祖集[C].上海：上海人民出版社，1973.

篇3

【關鍵詞】論語；孔子；君子；生死觀；人文主義與理性精神

一、孔子生死觀之天命思想

梁漱溟先生認為“兩千年來中國之風教文化，孔子實為其中心”，雖“有不少外來宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等。然試問：這些宗教進來，誰曾影響到孔子的位置，非獨奪取中心地位談不到，而且差不多都要表示對孔子之尊重，表示彼此并無沖突，或精神一致。結果大家相安，而他們都成了‘幫腔’”，結論便是中國缺乏宗教。梁漱溟先生又說“然在宗教總脫不開生死鬼神這一套的，孔子偏不談它，這就充分證明孔子不是宗教”，中國缺乏宗教，而孔子又不是宗教且又為中國兩千年風教文化之中心，結論便如辜鴻銘先生所說“中國人沒有感到需要宗教的原因，是他們擁有儒家學說這一哲學和道德規范的體系，一個能夠取代宗教位置的人類社會和文明的綜合體”。

如上所述，孔子既不是宗教又可取代宗教之位置，那它何以能夠解決宗教才能解決的問題，亦即生死問題？筆者認為孔子的“天命思想”乃是其對于生死問題的根本理論，有此理論，中國人便有了對生命的信仰。何為“天命”？用辜鴻銘先生的話來說，“天命就是宇宙的神圣秩序，就是生命的法則”。

在孔子的思想里，“天命”正如辜先生所說具有宗教性和道德性兩個性質。“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》），“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也”（《論語·憲問》）這是天命對于“道”的決定作用，表現了其不可動搖的宗教性，同樣對于個人亦有此作用，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）。但是，是不是“天命”是不可知的神秘力量？在孔子看來當然不是，“天命”是可知的，孔子說自己“五十而知天命”（《論語·為政》），“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》），“天命”是如何被知的呢？在孔子看來，“天命”是需要通過學習與思考去發現其所蘊含的宇宙與生命的秩序，更需要人通過生命去體驗，如果一個人真正體驗并且認識到“天命”的神圣秩序，那么決定人命運的力量不再是“天命”而是人，這里蘊含著極大的人文主義思想。辜鴻銘先生在解釋“率性之謂道”（《中庸》）一句時說“實行生命的法則稱之為道德律”，“生命的法則”即“天命”，這里“天命”的宗教性轉化為道德性，在道德性上知“天命”與行“天命”，是最重要的，其內容解決了生死這個人生的根本問題。

孔子說到自己知“天命”的人生歷程時，說“吾十有五而志于學，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《 論語·為政》），由此看來，一個人要想知“天命”，必須積累一定的生命體驗，且努力地去學習與思考，逐漸體悟到天命中的積極成分，進而去追求個人生命的意義和死亡的意義，認知到這些，才能以堅定的意志和大無畏的心胸去行天命，在個人之心靈即達到一種“天人合一”的境界。宋國司馬魋想要殺孔子，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）在匡地被人圍禁時，他說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》），在孔子看來天命并不是出于被動的，相反知天命者必擔天下興亡，文化傳承之責，必以大無畏的氣概以行天命。雖然天命論有其宗教性，但是孔子弱其宗教性，如“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》），而更加強調其道德性，主張發揮人的主動性去知天命，行天命，梁漱溟先生說“儒家沒有什么教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已，除了信賴人自己的理性，不再信賴其它。這是何等的精神！人類便再進步一萬年怕亦不得超過罷！”所以梁先生認為孔子思想“是道德，不是宗教，道德為理性之事，存于個人之自覺自律，宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路”。

二、孔子之生死關系

（一）為“道”而死，為“仁”而亡

在孔子看來，人死亡的一層意義就是可以為“道”而死，為“仁”而亡，這樣死亡的意義便延續了生命的意義。宋國司馬魋想要殺孔子，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”《述而》。孔子畏于匡，他心地坦然的說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”《子罕》。老子曾說孔子“聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其自身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己”，孔子與弟子們周游列國多年，不僅沒有得到重任，反而險些丟掉性命，但是孔子以一身正氣擔當天下興亡之責，文化神州的安危和人文傳統的延續，為堅持“道”“仁”以身作則，臨危不懼，這就是孔子及孔子以后的大思想家，大儒和志士仁人的品格。這也是“天命思想”的一層含義，要做到此非個人有“君子”之十分修為不可，否則不可能做到。

（二）死為天命，超越自然之道

人的生死如同世界上任何事物的發展一樣，是一個自然發展的過程，人的生老病死對于大自然來說是必然的不可違背的?？鬃赢斎幻靼走@個道理，“天命”就是一種神圣的秩序，生死這個自然法則，客觀規律便是這秩序之一。然而正如前面所說，人是有理性的或者說是有靈魂的，是不可能僅僅滿足于這種純粹的自然觀，孔子從“天命”的道德性出發形成的超越自然之道的生死觀，其內容主要是“孝”和“忠”，這兩個內容雖是儒家倫理之內容，但是在數千年的潛移默化中成為中華民族心靈上的依托，給他們一種心靈上的安全感和永恒感，其最能體現儒家學說在中國傳統文化中的長久性與深刻性，而不僅僅限于孔子的思想。

在中國傳統文化中有一種安土重遷，落葉歸根的思想，這是因為作為中國人都知道自己不能忘祖宗，現在許多農村每個家庭都有其家族的祭祀祠堂或牌位，以敬奉祖先。死亡，對一個中國人來說，就像一個很長，很長的旅行，如果沒有希望，至少也會有很大的‘可能’重逢?！边@是一種多么自然而又超越自然的觀念，甚至都有一些浪漫，所以后來孟子說“不孝有三，無后為大?！保ā睹献印るx婁》）

三、結語

筆者通過此篇論文總結出孔子生死觀最明顯的兩個特點即理性主義與人文情懷，其實論到內容上這兩點實為一點。

何為“理性”？如梁漱溟先生所言，人“情的一面曰理性”，變現為人以無私的情感為中心，追求合理的生活，一定意義上可與宗教之“靈魂” 概念相通。然現在科學技術發展如此迅速，人有無宗教之靈魂尚有爭議，愛因斯坦說“肉體與靈魂不是兩種不同的東西，只不過是感知同一事物的兩種不同的方法而已”，又說“離開軀體的靈魂的這個概念，在我看來似乎是空的，沒有任何意義”。據現在科學知識來看，人死后與草木同腐，軀體與思維一同消亡，這是對死亡科學且自然的解釋，這個爭議似乎變成宗教與科學之爭，但是孔子的生死觀卻避免了這個爭議。

孔子的思想摒棄了宗教對來生的信仰，而把人死后的希望寄托在自已后代的身上，后代能夠“安全”地延續下去，對他們來說便是生命的“永恒”。這個觀念與自然生物延續進化之理相符，蘊含自然之道，如程子所言“孔子言語句句自然”，自然之道便是科學之理，孔子的觀念便是循著自然之理變現出其理性之光。

而對于個人之生命，孔子則賦予其積極向上的信念，將生命視為一個過程，為達此信念而消耗這個過程，這個信念便是君子之“內圣”“外王”。論語中有一語最能表達此念，子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！保ā墩撜Z·子罕》）我們個人之生命對于對于人類之進化不過是滄海一粟，我們的努力所消耗的生命過程于此亦不過是千萬途中的毫厘，這當然算不得成功。但如果我們不去做，就連這毫厘都不能前進，君子正是明白了不努力去做，便是失敗這個道理，才會“知其不可而為之”，以此而形成的是一種“天人合一”的境界，這個建立在自然之道上的生命觀才最具人文情懷。

孔子的生死觀是建立在“天命”思想上的，“天命”如論文前面所述具有極大的理性精神與人文情懷。

參考文獻

[1] 梁漱溟.中國文化要義[M].上海人民出版社，2011.

[2] 辜鴻銘著，李晨曦譯.中國人的精神[M].上海三聯書店， 2010.

篇4

在承繼前人五臟“開竅于目”、“開竅于耳”、“開竅于口”、“開竅于鼻”、“開竅于二陰”這一思想基礎上，理學家一方面深刻挖掘出身體之竅的本體論向度，提出一個完整的“天地之心”的發竅路線圖：“天地之心”發竅于人心（“良知”/“靈知”/“虛靈”/“靈竅”）-人心（通過五臟六腑）發竅于耳目口鼻四肢這一連續性的發竅結構，并借助于漢儒身體之“竅”與天地萬物之“竅”之間的同構關系思想揭示出天地之心-人心（靈竅）-七竅一體結構的時間性（“七竅”、“靈竅”律動與天地萬物律動的同步性），另一方面，呈現出豐富的“七竅”與“心竅”修身經驗，這些經驗極大豐富了孔孟“四勿”與“踐形”功夫。

儒家強調身體之竅、心竅的“虛”、“無”性格，與薩特所代表的意識現象學有著本質的區別。儒家“通身是竅”的理念折射出儒家的“主體性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中與他者、天地萬物相互感應、相互應答的身心一如的存在，這種主體性本身就嵌在身體之中，無論是“惕然動乎中，赧然見乎色”之恥感，抑或是“惻然動乎中”之“不忍”、“憫恤”、“顧惜”之同感，乃至生意津津之一體生命的生機暢遂感、樂感，皆是深深嵌入身體之中“覺情”與“實感”。儒家身體的這種本體論向度，不僅迥異于HansJonas所批評的存在主義的虛無主義精神氣質，而且為克服這種虛無主義提供了深厚的理論資源。

關鍵詞：七竅；心竅；身體；宋明儒學；虛無主義

一

以“竅”指涉身體的外部器官，在先秦早已流行?！肚f子》中就有“人皆有七竅”（《應帝王》）、“百骸九竅六臟”（《齊物論》）、“九竅”（《達生》、《知北游》）等說法。七竅者，耳二、目二、鼻孔二、口一，此為“陽竅”；九竅者，陽竅七與陰竅二（尿道、）。“九竅”與四肢一起構成了身體輪廓：“人之身三百六十節，四肢、九竅，其大具也?！保ā俄n非子·解老》）

竅，空也，穴也（《說文》）?！案[”實即“竅門”、“孔竅”、“空竅”、“通道”（《管子·君臣》“四肢六道，身之體也”，直接將上四竅、下二竅稱為“六道”）。那么，它又是誰的“門戶”、作為“通道”又通向何處呢？

夫孔竅者，精神之戶牖；血氣者，五藏之使候。（《文子·九守》）

空竅者，神明之戶牖也。（《韓非子·喻老》）

夫孔竅者，精神之戶牖也；而氣志者，五藏之使候也。（《淮南子·精神訓》）

身體之“竅”成了精神、神明往來活動的渠道。在傳統中醫觀念里面，身體之臟腑乃是人之精神、神明之藏所，五臟亦被稱為“五藏”，又謂“五神藏”。人之心理感受與思慮均離不開此生理載體：

心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏精志也?！鹅`樞·九針論》

五臟者，所以藏精神血氣魂魄者也。（《靈樞·本藏》）

五臟內部的“精神”活動通過身體之竅而反映在身體的表層：“五藏氣爭，九竅不通?！保ā端貑枴ど鷼馔ㄌ煺摗罚拔宀夭缓?，則七竅不通?！保ā鹅`樞·脈度》）

當代東西身體論說均不約而同將身體劃分為雙重結構：表層的身體（運動器官，如四肢）和深層的身體（內器官，如肺、心、肝、胃和腸），這種劃分的理論基礎是，人可通過意念控制表層身體，如活動手和腳，但無法自由地控制內器官。[1]代謝活動、呼吸、內分泌、睡眠、出生、死亡等等深層身體的活動，屬于隱性身體（therecessivebody）活動的領域，處于“隱性”（recessive）狀態下，隱退于意識之下的“不可體驗的深度”之中，它不再是現象學家津津樂道的“我能夠”（Ican）的領域，這些領域的活動基本上是屬于“它能夠”（itcan）,或者說是“我必須”（Imust）的領域。[2]傳統的中醫理論則著力強調這兩種身體之間并沒有絕然的區隔，深度的身體（五臟）通過“經絡”而與表層身體相貫通（所謂“外絡于肢節”）：

十二經脈三百六十五絡，其血氣皆上于面而走空竅，其精陽氣上走于目而為精，其別氣走于耳而為聽，其宗氣上出于鼻而為臭，其濁氣出于胃，走唇舌而為味。（《靈樞·邪氣藏腑病形》）

“五臟開竅五官”成為古代中國人對身體的普遍看法：

五藏常內閱于上七竅也。故肺氣通于鼻，肺和則鼻能知臭香矣；心氣通于舌，心和則舌能知五味矣；肝氣通于目，肝和則目能辨五色矣；脾氣通于口，脾和則口能知五谷矣；腎氣通于耳，腎和則耳能聞五音矣……（《靈樞·脈度》）

鼻之能知香臭、舌之能知無味、目之能辨五色、口之能知五谷、耳之能聞五音，均是五臟之“氣”通達之結果。五臟通過目、耳、口、鼻、二陰而開顯出的功能，被分別稱為“開竅于目”、“開竅于耳”、“開竅于口”、“開竅于鼻”、“開竅于二陰”（《素問·金匱真言論》）。

身體之竅作為“通道”，一端聯系著身體內部的五臟，另一端則直接與天地之氣相通。這種觀念在《內經》中已有系統的表述與闡發：

天食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音聲能彰。五味入口，藏于腸胃，胃有所藏，以養五氣。氣和而生，津液相生，神乃自生?！端貑枴ち澆叵笳摗?/p>

黃帝曰：夫自古通天者生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節，皆通乎天氣。（《素問·生氣通天論》）

這里面無疑已經具有強烈的“人副天數”的思想。這一點承時賢抉發幽微，其中所含天人一貫、身心一如之義蘊已昭然若揭。[3]陰陽五行理論大盛于漢，舉凡人之性情、仁義禮智信之價值與陰陽二氣、金木水火土五行均與五臟六腑搭配在一起，身體之“竅”與天地萬物之“竅”之間的同構關系更加顯豁：

性情者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也，性者，生也。此人所稟六氣以生者也……五性者何謂？仁、義、禮、智、信也。仁者，不忍也，施生愛人也；義者，宜也，斷決得中也；禮者，履也，履道成文也；智者，知也，獨見前聞，不惑于事，見微知著也；信者，誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信也。六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行之氣而生，故內有五藏六府，此情性之所由出入也……五藏者，何也？謂肝、心、肺、腎、脾也。肝之為言干也；肺之為言費也，情動得序；心之為言任也，任于恩也；腎之為言寫也，以竅寫也；脾之為言辨也，所以積精稟氣也。五藏，肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者好生。東方者陽也，萬物始生，故肝象木，色青而有枝葉。目為之候何？目能出淚而不能內物，木亦能出枝葉不能有所內也。肺所以義者何？肺者，金之精；義者，斷決，西方亦金，殺成萬物也。故肺象金，色白也。鼻為之候何？鼻出入氣，高而有竅，山亦有金石累積，亦有孔穴，出云布雨以潤天下，雨則云消，鼻能出納氣也。心所以為禮何？心，火之精也。南方尊陽在上，卑陰在下，禮有尊卑，故心象火，色赤而銳也，人有道尊，天本在上，故心下銳也。耳為之候何？耳能遍內外，別音語，火照有似于禮，上下分明。腎所以智何？腎者，水之精，智者，進止無所疑惑。水亦進而不惑，北方水，故腎色黑；水陰，故腎雙竅。為之候何？竅能瀉水，亦能流濡。脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任養，萬物為之象，生物無所私，信之至也。故脾象土，色黃也。口為之候何？口能啖嘗，舌能知味，亦能出音聲，吐滋液。（《白虎通·性情》）[4]

由于身體之竅內根于精神之藏所（五臟），外通于天地陰陽之氣，故保持“孔竅”的通暢，無論對“衛生”，抑或對“修身”均意味重要。五臟不和、精神淤滯固然會讓九竅不通，反之，孔竅“虛”、“通”，精神亦會暢適，天地“和氣”也會與五臟形成良性的互動：“孔竅虛，則和氣日入?！保ā俄n非子》解老）韓非子的這種觀念大致反映了當時儒、道、法三家共同的看法。[5]因此，如何保任身體之竅，讓天地和氣日入，讓邪氣不侵，讓精神凝聚，便成了醫家與思想家共同關心的話題。當然，善于“養精蓄銳”的道家，自然對“精神”的門戶（九竅/七竅）最為警醒，莊子混沌的寓言深刻地反映了這種心態：

海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而混沌死。（《莊子·應帝王》）

莊子的這種觀念后來直接引發了道家“閉九竅”的設想：

閉九竅，藏志意，棄聰明，反無識，芒然仿佯乎塵垢之外，逍遙乎無事之際，含陰吐陽而與萬物同和者，德也……（《文子·精誠》），另參《淮南子·俶真訓》）

耳目口三寶，閉塞勿發揚。（《周易參同契》）

身體諸“竅”中，耳、目、口三竅尤被看重：“耳、目、口，道家謂之三要，以其為精、氣、神之門戶也?！保ㄍ蹰裕骸渡袝沼洝ぶ軙罚┒澳俊眲t是三者之中的翹楚，這一點無論是治身的醫家抑或修身的思想家都曾特別點出?！胺蛐恼呶宀刂畬＞?，目者其竅也。華色者其榮也。是以人有德也，則氣和于目，有亡憂知于色。”（《素問·解精微論》）“目”指眼睛，“色”指臉色，“目”與“色”反映著人之內心世界。《論語·泰伯》中“動容貌”、“正顏色”、“出辭氣”，《鄉黨》中孔子之“逞顏色”，以及君子“九思”中“視思明”、“聽思聰”、“色思溫”、“貌思恭”、“言思忠”，大致都屬于《禮記·玉藻》中說的“君子之容”的范疇（“足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊”）。其要都是圍繞著身體之竅下功夫。至于在孔子津津樂道的“四勿”工夫中，亦是以目竅為先。這一點朱熹在釋《陰符經》（“心生于物，死于物，機在目?！保┰鴮ｉT拈出加以發揮：“心因物而見，是生于物也；逐物而喪，是死于物也。人之接于物者，其竅有九，而要有三。而目又要中之要者也。老聃曰：不見可欲，使心不亂?？鬃哟鹂思褐?，亦以視為之先。西方論六根、六識必先曰眼、曰色者，均是意也?！盵6]在孟子著名的“以羊易牛”話頭中，“怵惕惻隱之心”也是通過“見”與“聞”目耳二竅活動表達的：“見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉。”筆者曾將此稱為“形的良知”。[7]

倘若說醫家講身體之“竅”乃旨在由此觀察臟腑內部的“精神”狀況，那么，儒家更多注重的是個體修身過程之中“誠于中而形于外”的身心一如的特質?！捌吒[”與“顏色”作為內心世界的表達，與單純言辭的表達不同，它無法遮掩、偽裝?！安煅浴备殹坝^色”，儒家的觀人之道歷來重視目竅。孟子說：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉?”（《孟子·離婁》）需要指出的事，孟子著名的“粹面盎背”、“暢于四肢”之“氣象”描寫，應該反映了當時人們對身-心關系、天-人關系的普遍看法，《管子·內業》亦有類似的描述：“內藏以為泉原，浩然和平以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通……心全于中形全于外……全心在中不可蔽匿，和于形容，見于膚色。”醫家之“望、聞、問、切”在某種意義上說是由“外”觀“中”。

這種觀人之道甚至還體現在“聽獄訟求民情”上面：“一曰辭聽（觀其出言不直則煩），二曰色聽（觀其顏色不直則赧），三曰氣聽（觀其氣息不直則喘），四曰耳聽（觀其聽聆不直則惑），五曰目聽（觀其眸子視不直則眊然）”。（《周禮·秋官司寇》鄭玄注）

二

醫家與漢儒有關身體之竅的宇宙論論說在理學家那里得到了創造性的轉化：

仁義禮智信為五德，金木水火土為五氣，心肝脾肺腎為五臟。五德運為五氣，五氣凝為五臟，五臟化為五德，故五德者五臟之神也。[8]

季本（彭山）是王陽明的親炙弟子，他這里五德、五氣、五臟的關系說，與醫家與漢儒的說法毫無二致，不過他用“天理”、“良知”闡發其中“發竅”機制，則顯露理學家的本色：

心也者，天理在中之名也。以其洞然四達、不倚于偏故謂之虛靈。蓋仁義禮智，德之所以為實也；聰明睿知，虛之所以為靈也。惻隠、羞惡、辭讓、是非之心，當其渾然在中，是為仁義禮知之德，實有此理，非實而何？聰無不聞，明無不見，睿無不通，知無不受。聰主魄而發竅于肺，明主魂而發竅于肝，睿主神而發竅于心，知主精而發竅于腎。謂之竅則至虛之體而皆統于心者也。視聽思藏有何形跡？故視則無所不見，聽則無所不聞，思則無所不通，藏則無所不受，少有不虛，則隔礙而不能通萬物矣。[9]

五臟六腑本身也成了“竅”，成了“天理”、“良知”、“虛靈”發竅之處。這里“肺、肝、心、腎”作為發竅處皆“統于心”，顯然這個統攝之“心”不是醫家塊然之心，不是“一塊血肉”，[10]“耳目口鼻四肢身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心?！盵11]這種“心”觀與身心關系觀應該是理學家們的共法：朱子就反復指出心不是“實有一物”[12]之肺肝五臟之心，而是“操舍存亡之心”，其性狀“神出鬼沒”，“神明不測”。但這個心并不就是與“身”絕然相對的“純粹意識”，它是“氣之靈”，是“氣之精爽”，[13]它是“虛靈”，“萬理俱備”、“萬理具足”。[14]就心與身之關系看，心是身之主宰：

心之為物，至虛至靈，神妙不測，常為一身之主，以提萬事之綱，而不可有頃刻之不存者也。一不自覺而馳騖飛揚，以徇物欲于軀殼之外，則一身無主，萬事無綱。雖其俯仰顧盼之間，在己不自覺其身之所在矣。[15]

耳鼻口舌、四肢百骸的任何運動與功能都離不開“心”之存在：心不在焉，則視而不見，聽而不聞，食而不知其味。心動才有身動。總之，視、聽、言、動皆為“此心之用”，“身在此，則心合在此?！盵16]

???顯然，理學家們不再像漢儒、醫家那樣熱衷于將耳目口鼻這些身體之竅定位化于具體的臟腑，而將之通視為“心”之發竅。

……這視聽言動，皆是汝心。汝心之視，發竅于目；汝心之聽，發竅于耳；汝心之言，發竅于口；汝心之動，發竅于四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生……[17]

這里，“心”、“性”、“天理”、“性之生理”實是同一所指?！捌吒[”便成了天理之發竅。[18]甚或人之整個身體也被視為天地萬物的發竅：

有必為圣人之志者，須知吾之一身乃天地萬物之發竅，固非形質所能限也。是故感于親而親，感于民而仁，感于物而愛，或仁覆天下，或天下歸仁，總不肯自小其身耳。[19]

???究極而言，“心”也是一種“竅”、一種“靈竅”，[20]它是“天地之心”的發竅處：“天地人莫不由乾坤生，而發竅則在人心，是故人心，乾坤之大目也?！保ê保骸逗雍恺R》卷七）《禮記》中“人者，天地之心”的說法經過理學家的發明，獲得了新的表達——人者，天地之心發竅處也：

《記》曰：人者，天地之心。夫仰觀俯察，茫茫蕩蕩，天地何心？唯是虛化形成而人，人便是天地之心之所寄托也。吾人合下反身默識，心又何心？唯此視聽言動所以然處便是此心發竅處也。此心發竅處，便是天地之心之發竅也。是故程子曰：視聽言動皆天也。大人者與天地合德，只此識取，非有異也。吾儕于此，信得及，味得深，何天非我？何地非我？何我非天地哉？（耿定向：《大人說》，《耿天臺先生文集》卷七，另參黃宗羲：《明儒學案》卷三十五）

耿子人是天地之心的“寄托”、“發竅處”，這一說法實質上是脫自王陽明的“靈明”說：

“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請問。先生曰：“你看這個天地中間，什么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”對曰：“只是一個靈明。”“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！”[21]

這樣，一個完整的天地之心的發竅路線圖昭然若揭：“天地之心”發竅于人心（“靈明”、“良知”、“靈知”“虛靈”、“虛明”、“靈竅”）-人心（通過五臟六腑）發竅于耳目口鼻四肢。

天地之心-人心（靈竅）-七竅之連續一體性亦表現出時間性的一致性，這一點王陽明及其后學描述甚詳：

問通乎晝夜之道而知。先生曰：“良知原是知晝知夜的?！庇謫柸怂鞎r良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便應？”曰：“良知常知，如何有睡熟時？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色`懼泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時?？梢娙诵呐c天地一體，故上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是忘思魘寐。”曰：“睡時功夫如何用？”先生曰：“知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆?！盵22]

這樣孟子那里的夜氣說[23]在理學家這里被發展成為一種天人同步的時間節律觀。天地混沌、良知收斂、眾竅俱翕，良知與身體之竅隨著天地節律而呈現出同步、同調的運動。這種時間性亦具有歷史性的色彩：

人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以后，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。[24]

這種身體之“竅”、“心竅”律動與宇宙律動的同時性，與現代前衛性的醫學家所倡導的“身體的自由”可以相互輝映：

身體的自由就是觀察生物節奏，并且尊重生物節奏，與世界同步生活。

我們只有尊重時間性才能更接近自由。自由不是來自反對時間的挑戰或對時間的逃避，而是接受時間對我們的束縛，接受時間的節奏和法則。尋求身體節奏與宇宙節奏的同步能使我們真正自由地生活。[25]

修身養性之工夫最終說來，也不過是讓“靈竅”（心竅）、“七竅”保持“虛明”的工夫?！奥曇粢责B其耳”，“采色以養其目”，“舞蹈以養其血脈”，“威儀以養其四體”，“理義以養心”，[26]是正面的養護之功；“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”是負面的衛護之功。程子還專門制定了“四箴”（視箴、聽箴、言箴、動箴）以“由乎中而應乎外，制于外所以養其中”。工夫始終不離各種“孔竅”，程朱是如此，陽明也不例外?！啊洞髮W》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動?！敝徊贿^，陽明善于抓住要害，先立乎其大，認為“七竅”的根子在“心竅”：主宰在心，“主宰一正，則發竅于目，自無非禮之視；發竅于耳，自無非禮之聽；發竅于口與四肢，自無非禮之言動。此便是修身在正其心。”[27]孟子的踐形說被詮釋為成就七竅的德性說：“實踐云者，謂行到底里，畢其能事，如天聰天明之盡，耳目方才到家；動容周旋中禮，四體方才到家。只完全一個形軀，便渾然方是個圣人，必渾然是個圣人，始可全體此個形色?！盵28]

而在伴隨宋明儒修身過程出現的開悟體驗里面，也會展示在“目竅”之中。在這些開悟體驗的描述之中，“光”這一視覺現象幾乎成了其中的“不變項”，[29]這種內在的光是透過“目竅”而煥發出來：

他日侍坐無所問。先生（陸象山——引者按）謂曰：“學者能常閉目亦佳。”某因此無事，則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩中立，竊異之。遂見先生。先生目逆而視之，曰：“此理已顯也?！蹦硢栂壬我灾?。曰：“占之眸子而已?！盵30]

三

從醫家五臟開竅于九竅，到理學家天地之心開竅于“心竅”、“心竅”開竅于“七竅”，身體之為“竅”的古老觀念，充分展示了傳統儒家之“天地之身-天地之心-人心-人身”一氣貫通、生理流行的存在觀之特色。[31]

“竅”之為“竅”本質在于“虛”，因其體“虛”才有“管道”之用，天地萬物才能在人身-心這里開竅。所以理學家非常強調“虛其心”、“虛其竅”：

蓋因各人于此坐立之時，一切市喧俱不亂聞，凡百世事俱已忘記，個個傾著耳孔而耳孔已虛，個個開著心竅而心竅亦虛，其虛既百人如一，故其視聽心思即百樣人亦如一也，然則人生均受天中而天中必以虛顯，豈非各有攸當也哉?。ā睹鞯冷洝肪砣龝Z）

在朱熹那里心“虛”才能具“眾理”，不過描述“心體”與“身體”作為“竅”之“虛”、“無”、“通”的性質，乃王陽明之勝場：

目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體?！盵32]

先生嘗語學者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了?！庇衷唬骸斑@一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。[33]

理學家這種對心竅與七竅的“虛無”性之揭示在結構上頗類似于薩特對純粹意識的虛無性質的描述，因而具有明顯的意向性特征。薩特要將現象學懸擱進行到底，為的是保持意識的完全透明性，而王陽明強調心竅與七竅之“無體”，則旨在保證心竅（心體、良知、靈竅）與七竅的虛明、通透的性質。前者固然亦有挺立自由自主的主體之理論旨趣，但畢竟依然是一種學理性的方法論操作，而陽明這里完全是一種修身養性的工夫論。兩者更為本質的不同在于，薩特虛無化的意識乃是與自在存在完全異質的，在這一點上，他與二元論的笛卡爾完全一致，生存的意義完全取決于意識的創造性活動，而王陽明“虛靈”與天地萬物并不是斷裂的異質性的存在，毋寧說，它就是鑲嵌在天地萬物之中，是天地萬物的一個有機環節?！叭酥谔斓?，如魚在水，不知有水，直待出水，方知動不得?！盵34]離開了天地，人便動不得，身子便成為死的軀殼。身子活動自如，原來皆是在天地之中方能如此。這人之身活動自如。天人無間斷，天-地-人-萬物最終亦是身心一如、一氣流通之大身子。當然，這不是一個可有可無的環節。倘若說天地萬物是一個大身子，人之虛靈即是這個大身子的“神經樞紐”，這個大身子的活動在這里得到自覺?！傲贾?、“虛明”在此意義上乃是天地萬物的“發竅之最精處”：

朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。”[35]

因此，良知、虛靈、虛明（“心體”）并不是一無所有的空無，它作為天地萬物發竅的最精處、作為天-地-人聯系的“孔竅”、“管道”，而與“性體”、與天地生生之大德聯系在一起。透過這個“孔竅”、這個“管道”，天地生生之大德終于自覺到它自己。人在宇宙中的特殊地位端在于此。人的“幸運”與人的“責任”亦均在此。

HansJonas慧眼獨具，一眼洞穿現代存在主義的虛無主義的本質所在：人與整個宇宙的斷裂乃是“虛無主義根本”，“人與自然（physis）的二元論乃是虛無主義處境的形而上學背景”，而“從未有任何一種哲學要比存在主義更不關心自然了，在它那里沒有給自然留下任何尊嚴。”[36]存在主義固然高揚人作為“一根會思想的蘆葦”的“尊嚴”與“高貴”，然而這種人的尊嚴與高貴身份的獲得卻是以孤獨感、疏離感、陌生感、脆弱感為代價，人從“存在的大鏈條”之中脫落出來，“人的狀況：變化無常，無聊，不安。”[37]人成了完全孤零零的“被拋者”，被拋到無邊無際的廣袤的空間之中，“這些無限空間的永恒沉默使我恐懼。”[38]宇宙固然仍有其秩序，但這是一種讓人感到陌生的“敵意性的秩序”，人們對它充滿“恐懼與不敬”、“戰栗與輕蔑”。[39]“那個毫不在乎的自然是真正的深淵。只有人在煩著，在他的有限性之中，孑然一身，徒然面對死亡、偶然性以及他籌劃的意義之客觀的無意義性，此委實是前所未有之處境?！盵40]人在異己、異質的世界之中沒有任何的歸屬感，于是人生的意義便完全局限于人之意識領域，倘若人生還有點意義的話。人之“竅”被塞住了，“一竅不通”的結局只能是精神完全封閉在它自己，皮膚的界限成了所有感受的界限。人與滋養自己的源頭活水之間的“管道”淤塞不通了，腔子內的“精神”日趨枯竭，更不用奢望什么“左右逢其源”了。

“滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬四千毫竅，在在靈通，知痛癢也?！保S宗羲：《孟子師說》卷二）這個扎根于生生不已、大化流行之中的通身皆竅者，深刻地體會到宇宙生命的力度、強度與方向，自覺地將向他者、天地萬物敞開他自己，成就自己感通之身、敞開之身、應答之身。這種精神氣質與存在主義何止天壤之別！

挺立儒家思想的“主體性”意識，是儒學遭遇現代性自我更生的一個重要路徑，畢竟“主體性”哲學、“意識”哲學是現代性的基本精神取向。但我們決不能因此而忽視儒家主體性哲學、意識哲學背后的身體向度，不能忘記儒家道德哲學的“本體論的根基”，儒家之道德哲學乃是其自然哲學有機部分。儒家的主體性不是封閉于純粹意識領域之中的存在，而是透過身體的“孔竅”而與他者、天地萬物相互感應、相互應答的身心一如的存在，這種主體性本身就嵌在身體之中，無論是“惕然動乎中，赧然見乎色”之恥感，抑或是“惻然動乎中”之“不忍”、“憫恤”、“顧惜”之同感，乃至生意津津之一體生命的生機暢遂感、樂感，皆是深深嵌入身體之中“覺情”與“實感”。[41]大哉，身體之為“竅”！羅汝芳曰：“蓋人叫做天地的心，則天地當叫做人的身?！盵42]如此，人身之竅當叫做天地之竅乎？

注釋：

[1]湯淺泰雄著、馬超、韓平安編譯：《靈肉探微：神秘的東方身心觀》，中國友誼出版公司，1990，頁180。

[2]DrewLeder:TheAbsentBody,ChicagoandLondon:TheUniversityofChicagoPress,1990,pp.46-48.

[3]黃俊杰先生指出《內經》人氣通乎天氣的觀念，乃蘊涵著“一種人與宇宙關系的認識”，人被視為一個有機體，是一個小宇宙（microcosmos），它與作為大宇宙（macrocosmos）的自然界之間，具有聲氣互動的關系。楊儒賓先生亦指出，《內經》的這種觀念可以歸納為三點：（1）人與天具有某種符應的關系，人身之結構與宇宙結構具有相對應性。（2）人與天具有感應關系。（3）身心之間并沒有絕對的分別。參黃俊杰：《孟學思想史論》（卷一），頁37-38。

[4]參：“藏府者，由五行六氣而成也。藏則有五，稟自五行，為五性；府則有六，因乎六氣，是曰六情?！保ㄊ捈骸段逍写罅x》，上海書店出版社，2001年，頁68。

[5]無疑道家對此最為注重，《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂?！钡於嘶{，其后這一主題得到不斷強化，諸如，“耳目于聲色，即五藏動搖而不定，血氣滔蕩而不休，精神馳騁而不守……”（《文子·九守》，另參《淮南子·精神訓》）“耳目竭于聲色，精神竭于外貌，故中無主?！薄俄n非子·喻老》“心處其道，九竅循理；嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲?！保ā豆茏印ば男g》）

[6]朱熹：《陰符經注》，《朱子全書》（以下簡稱《全書》），第13冊，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，頁516-517。以下援引該書，只注作者、書名與頁碼。同經“性有巧拙，可以伏藏。九竅之邪，在乎三要，可以動靜?！敝熳幼⒃唬骸笆ト酥耘c天地參，而眾人不能者，以巧拙之不同也。惟知所以伏藏，則拙者可使巧矣。人之所以不能伏藏者，以有九竅之邪也。竅雖九，而要者三：耳、目、口是也?！保ㄍ蠒?13）

[7]拙文《“形的良知”及其超越》，《孔子研究》1997年第2期。

[8]季本：《說理匯編》卷一，性理一。

[9]季本：《說理匯編》卷二，性理二。

[10]《王陽明全集》卷三語錄三，上海古籍出版社，1992年，頁121。

[11]同上書，頁91。

[12]朱熹：《朱子語類》（以下簡稱《語類》），卷五，《全書》，第14冊，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，頁221。

[13]朱熹：《語類》卷五，《全書》，第14冊，頁219。

[14]朱熹：《語類》卷五，《全書》，第14冊，頁219、頁230。

[15]朱熹：《御定小學集注》，卷五，文淵閣四庫全書本。另參：《語類》，卷五，《全書》，第14冊，頁232。

[16]朱熹：《語類》，卷九十六，《全書》，第17冊，頁3238。

[17]王陽明：《王陽明全集》，卷一，語錄一，頁36。

[18]明儒顧憲成云：“耳目口鼻四肢非他，即仁義禮知天道之所由發竅也；仁義禮知天道非他，即耳目口鼻四肢之所由發根也?！保ā缎⌒凝S札記》，《顧端文公遺書》卷八）清儒王縉亦有“耳目口鼻是此理發竅處”之斷語：“天地間道理，直上直下，亭亭當當，本來無纖毫造作，無纖毫私曲。人在天地之中得此理以生，此理全具在吾心。耳目口鼻是此理發竅處，仁義禮智是此理凝結處，君臣父子夫婦昆弟朋友是此理流行處，不要污染了他。生理本來彌滿，觸著便動，自然直達。若火始然，泉始達也?！保ā锻糇游匿洝肪硎?/p>

[19]孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷二十二?！拔嶂簧砟颂斓厝f物之發竅”這一觀念直接來自陽明弟子羅念庵：“……吾此心虛寂無物，貫通無窮，如氣之行空，無有止極……上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身乃其發竅，固非形資所能限也。是故縱吾之目而天地不滿于吾視，傾吾之耳而天地不出于吾聽，冥吾之心而天地不逃于吾思，古人往矣，其精神所極即吾之精神，未嘗往也。否則聞其行事而能憬然憤然矣乎？四海遠矣，其疾痛相關即吾之疾痛，未嘗遠也。否則聞其患難而能惻然怵然矣乎？”（《答蔣道林》，《念庵文集》卷四）

[20]王龍溪、羅汝芳、黃宗羲等均曾稱王陽明之“良知”為“靈竅”，陽明再傳弟子查鐸說“靈竅”最為詳盡。如，“吾人所以喜怒哀樂、所以位育參贊，皆賴這些子靈竅為之主宰，眞所謂有之則生，無之則死；得之則治，失之則亂。如之何可以須臾離也？”（《再答邵純甫書》，《查先生闡道集》卷三）“陽明提出良知二字，此乃吾人靈竅。此靈未發竅處，混混沌沌，原自無是無非；此靈應感處，昭昭明明，自知是非。”（《答盧仰蘇學博書》）“天地之大德曰生，吾人同得天地之心為心，皆有此生生之靈竅，是為仁。”（《書趙黃岡別語》，《查先生闡道集》卷七）

[21]《王陽明全集》，卷三語錄三，頁124。以“竅”界說人禽之別，凸現人在宇宙中的地位，此非陽明學派所專有，實亦亦屢見于朱子陣營之中，茲舉顧憲成一例：“或問：‘孟子言人之所以異于禽獸者幾希，幾希何物也？’曰：‘只看幾希二字，便令人毛骨俱凜，甚于臨深履薄，且不必討求是何物。’再問，曰：‘此有二義：一就念頭上看，一就源頭上看?！唬骸铑^上看如何？’曰：‘即本文下二句是也?！唬骸我玻俊唬骸袢ブ?，君子存之，存之則人矣，去之則禽獸矣。存與去兩者，其間不能以寸，故曰幾希。朱子提出憂勤愓勵四字，而曰蓋天理之所以常存，人心之所以不死也，得其指矣。此從念頭上看也?！唬骸搭^上看如何？’曰：‘即書所云，惟人為萬物之靈是也。’曰：‘何也？’曰：‘大哉干元，萬物資始，至哉，坤元萬物資生，人與禽獸都從那里來，有何差殊？其不同者只是這些子靈處耳?！唬骸我杂羞@些子不同？’曰：‘理同而氣異也?！唬骸@些子恐亦是理之發竅?！唬骸\然，第謂之發竅便已落于氣矣。這個竅在禽獸僅通一隅，在人可周萬變。自禽獸用之，只成得個禽獸，自人用之，便成得個人。至于為圣為賢，與天地并，其究判然懸絕而其分岐之初不過是這些子?！保ㄊ现骸缎⌒凝S札記》，《顧端文公遺書》卷八）

[22]《王陽明全集》，卷三語錄三，頁105-106。陽明后學中，羅汝芳發明此義最為精到：“蓋良心寓形體，形體既私，良心安得動活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目廢置，雖心思亦皆斂藏，然后身中神氣，乃稍稍得以出寧，逮及天曉，端倪自然萌動，而良心乃復見矣。”（《羅汝芳集》，壹語錄匯集類，鳳凰出版社，2007年，頁21）“天命謂性，分明是以天之命為人之性，謂人之性即天之命，而合一莫測者也。諦觀今人意態，天將風霾，則懊惱悶甚；天將開霽，則快爽殊常，至形氣亦然，遇曉，則天下之耳目與日而俱張；際暝，則天下之耳目與日而俱閉。雖欲二之，孰得而二之也哉？”（同上書，頁57）

[23]對孟子養氣觀念的系統考察，請參黃俊杰：《孟學思想史論》（卷一），東大圖書公司，1991年，頁335-415，以及卷二，中央研究院文哲研究所籌備處，1997年，頁191-252。

[24]《王陽明全集》，卷三語錄三，頁115-116。另參查鐸：“上天下地，往古來今同此一靈竅，即所謂太極也。此竅方其未判之先，混混沌沌，中涵動靜之機，摩蕩既久，自此生天生地生萬物，故太極生陰陽，太極即在于陰陽之中。陰陽生五行，陰陽即在于五行之中。五行生萬物，五行即在于萬物之中。故此靈竅者包含天地，貫徹古今，無前無后，無內無外，我與天地萬物同一竅也。故君子以天地萬物為一體，以古今為一息，非涉夸大，理本如是也?！保ā稌兄T生會條》，《查先生闡道集》卷四）

[25]庫德隆著、梁啟炎譯：《身體·節奏》，海天出版社，2001年，頁181，頁188。

[26]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，卷第二十二上，《二程集》，中華書局，2004年第2版，頁277。另參朱熹：“五色養其目，聲音養其耳，義理養其心，皆是養也?！保ā墩Z類》，卷九十五，《全書》，第17冊，頁3228。）

[27]《王陽明全集》，卷三語錄三，頁119。

[28]《羅汝芳集》，壹語錄匯集類，鳳凰出版社，2007年，頁50-51。宋儒孫奭釋孟子踐形特別指出“百骸、九竅、五臟之形各有所踐”：“孟子言人之形色皆天所賦，性所有也。惟獨圣人能盡其天性，然后可以踐形而履之，不為形之所累矣。蓋形有道之象，色為道之容，人之生也，性出于天命，道又出于率性，是以形之與色皆為天性也。惟圣人能因形以求其性，體性以踐其形，故體性以踐目之形而得于性之明；踐耳之形而得于性之聰，以至踐肝之形以為仁；踐肺之形以為義；踐心之形以通于神明；凡于百骸九竅五臟之形各有所踐也。故能以七尺之軀方寸之微，六通四辟，其運無乎不在，茲其所以為圣人與？”（《孟子注疏》趙岐注、孫奭疏）后來朱熹從“耳目口鼻”釋孟子的踐形，與孫奭之疏實大同小異。見朱熹：《語類》卷六十，《全集》，第16冊，頁1968。

[29]理學家特別是陽明學派的開悟體驗，陳來與秦家懿均有描述。MirceaEliade在其“神秘之光的現象學”中從世界宗教史的視野全面而系統地描述了世界主要宗教中的光之神秘體驗現象，見氏著：TheTwoandOne(NewYorkandEvanston:Harper&Row,Publishers,1965)之第一章“ExperiencesoftheMysticLight”，pp.19-77.

[30]《陸象山全集》卷三十五，中國書店，1992，頁308。

[31]明儒高攀龍有語：“蓋天地之心，充塞于人身者，為惻隱之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。”（《高子遺書》卷一）

[32]《王陽明全集》，卷三語錄三，頁108。

[33]同上書，頁124。

[34]程顥、程頤：《河南二程遺書》，卷第二上，《二程集》，頁43。

[35]《王陽明全集》，卷三語錄三，頁107。

[36]Jonas:ThePhenomenonofLife:TowardaPhilosophicalBiology,TheUniversityofChicagoPress,1966,p.232.

[37]帕斯卡爾著、何兆武譯：《思想錄》，商務印書館，1997年，頁62。

[38]同上書，頁101。

[39]Jonas:ThePhenomenonofLife:TowardaPhilosophicalBiology,TheUniversityofChicagoPress,1966,p.219.

[40]同上書，p.282

篇5

[關鍵詞]德性　審美文化　人性論　審美選擇

[中圖分類號]B83－05　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000－7326(2011)05－0146－06

德性作為一個倫理命題已有悠久的歷史。按亞里士多德的觀點，是否具備德性是人與動物的本質區別之一。而德性是否完備則決定了人的整體品質的優劣。我們在此重提這樣一個古老的倫理命題，是現實使然。上世紀80年代初，美國社會學家麥金太爾在《德性之后》一書中分析了現代社會的道德危機之后說，現代社會是缺失德性的時代，人們注目于社會管理的效率和秩序，卻把如何培養善良而公正的人看作一個過時的形上話題擱置起來，甚至德性已淪為實現功利的工具。

我們正在經歷著麥金太爾所感受到的德性危機。改革開放初期，有人就感嘆地指出。中國當代社會已出現了道德滑坡，或稱為道德危機。如果說，這種論斷過于夸大的話，那么，說當代社會德性缺失，德性面臨困境，是絕不為過的?？茖W上進步了而道義上落后了，德性缺失了，世界就面臨“去魅”的危險。因而，追尋美德就成為當代人們普遍強烈的愿望，德性審美文化就更具現實的吸引力。如何發揚和創造審美的德性文化以促進社會的和諧，這應該成為美學關注的現實問題。

一、德性與道

在中國古代文化觀念中，“德”指事物所具有的某種品質和特長，萬物皆有德?！靶浴敝溉说膬仍谔刭|。因此，“德性”便是指人的某種內在品質和特長，一般用以指道德品質。與之相近的概念是“德行”，《周禮?地官刈幣氏》云：“在心為德，施之為行”。可見，“德行”包括道德品質和道德行為兩者的統一；“德行”是內在道德品性的外化行為；“德性”是“德行”的基礎，并通過后者體現；后者為前者所決定，是前者的具體化表現。不過，兩者講的都是道德，難以分割和區別，所以人們往往將其通用。中國古代漢語中的“德性”作為倫理學的概念本是中性詞，特定情況下有時用作貶義詞，如批評某人“你這德性!”一般用作褒義詞，如贊揚某人“很有德性”。就是說，中國古代文化中，德已被預設為“善德”。在古希臘，“德性”這一概念是與一個事物的功能相關的。當一事物的某種屬于它的功能得到發揮或得到充分實現時，就可稱之為德性。亞里士多德指出，任何一個特殊事物都有屬于它這一類事物的特有功能，如馬的功能在于奔跑，眼睛的功能在于看，耳朵的功能在于聽，這些功能得到充分展示的品質就是這些事物的德性，一匹有德性的馬也就是這匹馬不僅本身好，并且善于奔馳；眼睛有德性，是因為它能很好地看東西，看得又清又遠。人是什么也就是人所具有的內在功能是什么的問題，而人卓越地踐行這種功能也就是人的德性。當一個事物無法實現其本性，無法完成其功能時就是德性的反面即不善。亞里士多德又指出：“能力就意味著德性。”后來康德在《道德形而上學》中也說，德性即有能力，因此，德性就是力量、堅強，缺德則與軟弱無能同義。因此，研究人是什么的學問也就是有關人的德性學說。如柏拉圖在《國家篇》中提出“四德性”說：治理者善于計謀，其德性是智慧；保衛者善于戰斗，其德性是勇敢；勞動者克盡職守，其德性是節制。由此可知，第一，從古希臘到近代，德性的概念是與人的本性內在聯系著的；第二，德性一開始就被看作是有益于一個人的整體生活的善，是與善的追求相聯系的。換言之，德性作為人的道德品質已歷史地被賦予了“善”的性質。所以，本文討論的“德性”正是具有善的性質的德性。而德性也因此具有了審美的意義，這正是人們常常稱之為“美德”的道理(古希臘人就將德性也稱為“美德”)。

德性問題自古希臘倫理學開始闡述以來，它關注的基本問題是：一個“好人”應具有什么樣的特質?如何成為一個“好人”?人怎樣才能獲得幸福?到了近代，以康德式的倫理學和以功利主義規范論為代表的道德哲學理論關注的基本問題是：人應該如何行動?20世紀50年代以后，西方現當代思想家和學者對功利主義規范論提出了激烈的批評，特別是80年代以來，以麥金太爾《德性之后》為代表，這種批評再起波瀾，并掀起了回歸以亞里士多德為代表的古代德性論的思潮。

從中國傳統文化的具體語境思考，要對德性做深層的理解還必須與“道”聯系起來揭示其相互關系。在中國古代文化中，德與道具有天然一致性，而這種一致性又源于人與宇宙或天的相通性的觀念。即天人合一、天人相通的古老哲學觀。

首先，關于“道”的含義，道家的道指的是宇宙的本根，它生于天地之先，為萬物之母，遍在萬物，其運行的自然規律是一切殊理之大理，即所謂“天理”、“天道”。儒家也講道，但直接指事物遵循的自然規律，也謂“天理”(《易經?系辭上》謂“天下之理”)、“天道”?！墩撜Z?公冶長》云：“子貢日：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”雖然儒家、道家對天理、天道的理解不盡相同，但都視之為至高無上和“一以貫之”于萬物的真理，因而他們自然而然地由此推及社會、人生，于是便有與“天道”相對應的“人道”。“人道”一詞在中國古代最早出自《左傳?昭公十八年》，其中載有子產所說：“天道遠，人道近。”《易經?系辭下》也提“三才”之道，即“天道”、“人道”、“地道”。《論語》中的“道”也常是“人道”之意?？傊?，天、地、人存在著共同的道，而人道即為人之德。這里必須對“德”加上道家的補充說明。道家認為，一物之所以為該物者即德，德是具體事物的本性。老子說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物尊道而貴德?！鼻f子說：“物得以生謂之德?！笨梢?，在道家那里，道與德的關系就是普遍規律與特殊本性的關系，后者由前者所規定并作為前者的具體體現；萬物皆由道而生，由德而育，兩者不可分割，所以合而稱為“道德”。不過，中國古代哲學講宇宙、講萬物之理、總是落實于人生，講人生論、人格論。因此，“德”、“道德”的概念最終被集中用以講人生和人格而成為倫理學范疇，今天我們討論德性問題也是作為倫理學范疇而言的，也就是“人道”的問題了。

德與道的關系，老子有多處陳述，如《道德經》第十章講社會治理和對人對事都能達到道的“無為”境界，便為“玄德”?！兜赖陆洝返诙徽聞t說：“孔德之容，惟道是從?！彼?，德是道在社會人生領域中的具體表現，是服從于天道的具體的為人之道?？鬃诱J為一個有德的人總是依道行事的，必須“志于道，據于德”。意即道能引導德。總之，由道到德，其實就是由宇宙到人生，由外在天理到內在人格的建構。德必須符合道，符合道的德便為善德。

“人道”與“天道”的關系其實是德與道同一問題的不同表述而已。人道作為為人之德受天道所規定，人道必須服從天道，遵循天道的法則，因為天道是人和萬物至高無上的外在權威。所以，在儒家看來，人必須知天命，道德本性才合乎天道，故孔子曰：“不知命，無以為君子?！敝祆湓填U的話說：“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為君子?”就是說，人若不知道德的天命根源，就一定成為惟利是圖的小人，自然也就不可能成就君子德性。漢代成書的《韓詩外傳》也說，孔子所說的“不知命無以為君子”，是謂知天命者皆有仁義禮智順善之心，不知天命者則無仁義禮智順善之心。這說明只有把人的道德本性建立在天命信仰的終極基礎上，才能確立善德。為此，儒家要求人們從自然天道的行跡中去感悟天所賦予的德性，如孟子說：“天不言，以行與事示之而已矣?！奔词钦f，上天雖不會言語，但人可從其運行規律感悟到道德義理。比如，從上天運行不輟的“天行健”特點感悟出人要有“自強不息”的精神；從大地孕育萬物的現象“地勢坤”感悟出人要有豁達胸懷、寬容精神，等等。人能懂得這個道、實踐這個道，即能體道、悟道、行道，就是“大達”，就是進入人生的最高境界。所以，人道的道代表了最高的人生理想，體現了人生的真蒂。在儒家看來，這個道、這個人生境界比生命還重要，所以孔子說：“朝聞道，夕死可矣?！笨傊?，知道是立德的前提。

二、德性與人性

在形而上學層面上弄清了德與道、人道與天道的內涵及其關系之后，可以說：凡是符合自然規律和法則的德性或人道就是善的，因而也具有審美的性質和意義。因為，在道德領域，善與美的關系非常密切，善幾乎等于美，大善幾乎等于大美，即康德說的，美是偉大道德的象征。所以，無論是儒家還是道家，他們所說的符合自然規律和法則的德性、人道，都可以說具有審美意義。

然而，在現實層面上，怎樣的德性和人道才符合自然規律和法則，才是善的美的呢?這是一個涉及人的本性問題，即德性的人性本體論倫理學問題。一切人的德性問題都不能離開人性去談論。

縱觀歷史，在古希臘和中國傳統倫理思想中，德性觀念都是建立在“人性是如何的”和“人性應當如何”的人性論基礎上的。也就是說，人性問題或人的本性問題是其根基。人在本性上是什么。規定了我們應當成為什么樣的人和做什么樣的人。所以，弄清人在本性上是什么便成為理解人應具有怎樣的德性的前提。

所謂“性”，孟子說“生之謂性也”。性即使該物成為該物者，萬物皆有性；人性就是使人所以為人者。最早對人性內涵的認識是：人有異于動物。孟子云：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦有義，故最為天下貴也?！彼J為人與獸的根本區別在于人具有道德心。這是直接從有沒有德性上進行區別。西方強調的是動物沒有理性而人有理性，如亞里士多德把人定義為“理性動物”。在亞氏看來，理性使人成為人，理性是人性的核心，它決定了人的德性的善惡。他說：“人一旦趨于完善就是最優良的動物，而一旦脫離了法律和公正，就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便具裝備有武器，這就是智能和德性?！?，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿無盡的欲和貪婪?！焙髞?，古羅馬西塞羅在《論義務》中說，人與動物之間最明顯的差別是，禽獸在很大程度上為感官所驅動，很少考慮過去或未來，只是為眼前而活著，但是人因為天生具有理性，他憑借理性可以知道事物的關系，看到萬物的原因，理解原因和結果的相互性質，做出類推，因而很容易審視其一生的整個過程，為生活的行動做必要的準備。笛卡爾有一句名言：“我思故我在”。也把人的本性的根本歸結于理性，在《致亨利?摩爾的信》中指出，禽獸沒有理性，像我們人一樣，盡管同一種禽獸中，有些比其他的同類完善一些，在馬和狗中尤其值得注意，有些馬或狗比其他同類更有能力記住教給它們的東西，盡管它們能夠用聲音或身體的其他動作，告訴我們它們的情緒和意圖，諸如憤怒、恐懼、饑餓等等，但是人們決不會看到任何禽獸達到這樣的完滿程度：能夠使用真正的語言，即是說，能夠用聲音或用其他符號向我們表示，只與思想有關的任何東西，而不是單單的情緒。因為語言是隱藏于身體中的思想之存在的唯一符號；現在所有的人，包括最愚蠢、最笨的人，甚至沒有講話器官的人，都可使用符號，而禽獸決不會做這種事情；這可能是人與禽獸的真正差別。

人性應當如何的思考就建立在這個“智能”或“理性”的基礎上，符合人性的理性本質的德性才是善的，否則就是不善或惡的，換句話說，德性要成為真正的德性即美德，必須稟有人性中最優秀和最高級的部分――理性，否則就談不上是真正的優秀，也談不上美德。亞里士多德強調，德性是指靈魂方面的優秀，而不是指肉體方面的優秀。他說，我們的生活不是依靠任何其他東西，而是靠靈魂，而德性就在靈魂中：靈魂有兩個部分，即理性部分和非理性部分。非理性靈魂中有動物和人所共有的欲望。人與動物的不同在于人有理性靈魂，可以對自己的非理性部分產生作用，如對欲望的制約力，使非理性靈魂成分有了理性成分。道德德性的生成，說到底是理性靈魂對非理性靈魂作用的結果?？梢钥闯?，亞里士多德對德性問題所持的人性論觀點是中肯的，即認為人的德性是指人性處于一種“好”的、“優秀”的狀態，理性靈魂與非理性靈魂融合化通的狀態?？档乱舱J為，理性是一種強大的力量，在理性的主宰下，人能保持自身的純潔和嚴肅，才能不為艱險所阻，才能鄙視誹譏，排除欲望的障礙，無私無畏地去擔當起道德責任。

毫無疑問。德性是一種性格狀況。但僅此認識還不夠，還要說出它是什么樣的狀況。就是說，我們還要問：我們應當成為什么樣的人和做什么樣的人呢?具體的為人之道即德性應當如何才是符合理性而成為善的德性呢?對此，中外古今的倫理學家、哲學家和政治家的觀念并不相同。正如亞里士多德所說：“一旦涉及德性問題，依然是各執一詞。因為不同的人所崇尚的德性不會直接相同，從而他們關于修養德性的觀點理所當然地要彼此相異?！?/p>

在中國古代，以孔子為代表的儒家觀點是仁、義、禮、智、信；恭敬、孝悌、忠恕，以及知恥、克己、中庸、同情、責任、人世、大我等，核心是仁。古希臘的倫理學認為，人的德性主要為四個：智慧、正義、勇敢和節制，柏拉圖說德性有計謀、智慧、勇敢、節制等，與此說相近。亞里士多德除了在《政治學》中不斷強調這些品質外，在《尼各馬可倫理學》中還羅列了如下“具體德性”：慷慨、大方、大度、溫和、友善、友愛、誠實、機智、羞恥、公道、適度等。到了中世紀的基督教德性倫理學，又增加了信仰、愛和希望。各家各派都認為自己所倡導的這些德性是符合人的本性的為人之道，是善德、美德。反之則為惡德。

不僅不同的學派、不同的人對德性表現的看法不同，而且有人對兩種對立的德性也不絕對地歸之于善或惡。如梁啟超在《十種德性相反相成義》一文中就認為，有十種德性，“其形質相反，其精神相成，而為凡人類所當具有，缺一不可者。”這十種相反相成的德性是：獨立與合群；自由與制裁；自信與虛 心；利己與愛他；破壞與成立?？梢姡瑢Φ滦缘木唧w表現的看法是多元化的。

不管人們對德性的表現和善惡有何不同的見解，但應該肯定的一點就是，德性的善是超越動物性的肯定性的人性、肯定性的人生境界。它必須符合天理與人性，有益于他人、有益于社會，當然也有益于自己。這樣的德性應該說已具有一定的審美意義，就是說，既符合天理人性又有益于他人、有益于社會的善是德性倫理文化審美性生成的依據。

三、德性主體的德性審美選擇

亞里士多德說，我們探討德性是什么，不是為了知，而是為了成為善良的人，若不然，這種辛勞就全無益處了。他還說，對于美德，我們僅止于認識是不夠的，我們還必須努力培養它，運用它，或是采取種種方法，以使我們成為良善之人。

研究了德性的本質，我們才能知道什么是我們應當做的，什么是值得我們贊賞的德，什么是我們應當提倡的品性和理想人格。然而，這一問題不能僅僅停留在抽象層面上，它必然要落實到現實層面上回答“我應當做什么”的問題。這就是德性主體的德性審美選擇和人格建構的實踐問題。

人性本無善惡之分，善與惡是人選擇的結果，你是要喝人奶還是狼奶，是重義輕利還是重利輕義，等等，都是德性選擇。德性主體對德性倫理的選擇和自我人格建構是一個非常實際而意義深遠的問題。亞里士多德說：“倫理德性既然是一種選擇性的品質，而選擇是一種經過思考的欲望?！彼^“思考的欲望”，指的是理性。從根本上說，理性是人的本質之所在，一切德都要把理性的普遍素質融入感求之中。這就是“明智”。亞里士多德明確地說：“所謂明智，也就是善于考慮對自身的善以及有益之事，但不是部分的，如對于健康，對于強壯有益，而且對于整個生活有益。”明智就是善于考慮，能審慎而恰當地選擇，促使好的結果或秩序出現，而避免壞的結果和秩序出現。

康德對德性主體的德性選擇非常重視，他提出了行為、意志和道德法則三個重要范疇，指出意志決定行為，而道德法則決定意志。他認為，主體的意志只有遵循道德法則而促成的某種行為才是有道德的行為，這種行為才是有道德價值的，為了道德法則而發生的行為才具有道德性。在康德看來，道德法則是最高律令，而且是超越經驗、超越功利的純而又純的先天理性，如果一種意志行為帶有經驗雜質，它就不具道德價值，就沒有審美意義?？档抡J為帶有感情因素(經驗雜質)去同情、幫助別人就沒有道德性，就不是他津津樂道的純粹美了。例如，街頭小店掛著“童叟無欺”的金字招牌，其實也這么做了，似乎是誠實的，但其目的主要還是為了自己增長財富，出于利己動機，沒有多少道德價值。再如，一個男子去幫助一個貌美的女子，可能是出于喜愛而不是出于道德，相反，去幫助一個老太婆，他倒可能出于道德良心而不夾雜任何功利或好惡感情地去幫助她。前者無道德性，后者有道德性?？档逻^于追求道德動機的純粹化，過于理想化，這是不切合實際的。所以，他這種“絕對德性”遭到叔本華等的嘲諷也是情理中的事。

但是，如果我們拋棄康德的道德法則的唯心主義解釋，那么，他提出對道德法則的“敬重”問題卻值得我們思考。如果我們真正對“人性應當是如何的”取得共識并把它作為最高的道德律令或道德法則加以“敬重”，自覺將其作為自己的行動要求，難道不是很好嗎?(注意：“敬重”雖然也是一種情感，但是通過理性產生的自覺情感)多年來，我們對人性論、人道主義的一再批判造成的關于“人性應當是如何的”問題的混亂認識，使人們缺乏一個基本的道德法則的指引，缺乏內在的自覺要求。這種不幸必然帶來許多違背人的基本本性的行為發生(如打、砸、搶、欺詐偷盜、誣告陷害、殺人放火、奸虜掠等)。因此，德性主體對德性的審美選擇，首先應該建立在對人的基本本性的“敬重”上，即首先要順應人的基本本性，正如斯多葛派所主張的：以一種順從自然的方式生活，也就是順從一個人的本性和順從普遍的本性。這與道家主張的自然無為不謀而合。就是說，德性的自覺，首先是人性的自覺。這種自覺，是內在的自發力量。美國文化人類學家魯思?本尼迪克特提出了“罪感文化”和“恥感文化”兩種文化模式的觀念，認為西方文化是罪感文化，它相信上帝是無所不在和無所不能的，會時時刻刻監視每個人的一舉一動，所以西方人重視契約，包括內心契約，強調內在良心的自我制約，一旦做了壞事，即使沒有別人知道，也會在良心上自我譴責，感到內疚而到教堂找上帝的替身牧師懺悔，以求解脫，否則他們會感到心靈不安。東方文化講恥感，本尼迪克特認為它依靠別人的批評、譏笑這些“外部強力來做善事”其實“恥感文化”也強調自我的內心制約。在我看來，罪感和恥感都是人性自覺和德性自覺的體現，它應該成為德性主體對德性的審美選擇的心理認識前提。有了這個前提，人們才會自覺去做應該做的和不做不應該做的。

德性倫理文化具有普適性價值，普適性正是建立在人類關于“人性應當是如何”的共識基礎上的。因此，人類必然有共同的德性選擇。但德性倫理文化又具有時代性、民族性、階級性，由此所形成的復雜性以及人們對其善惡意義認識的不一致性，使德性主體對德性倫理文化的審美選擇面臨著一定的困難，無所適從，甚至出現混亂。例如，把古代傳統德性倫理觀念及書籍都視之為腐朽、過時、落后的污水潑掉，或反過來通通當做“國悴”照搬給現代人，不加批判地一味倡導“讀經”，就是德性倫理文化選擇的混亂。在現實生活中，善惡、美丑、優劣、好壞不分的現象和丑惡行為屢見不鮮，都說明德性選擇的引導和德性教化仍任重道遠。

德性不是天生的，而是人的一項成就，是通過教化、引導、培養形成的。孟子說：“無教，則近于禽獸?！眮喞锸慷嗟抡f，對于美德，我們僅止于認識是不夠的，我們還必須努力培養它，運用它，或是采取種種方法，以使我們成為良善之人。因此，自古以來，道德家們制定了種種德性規范，通過各種方法和形式(如詩教、樂教等)對人們進行教化和規范，實現德性人格的建構，這是理所當然的。但是，事實證明，德性教化如果變成一種借助于外部權力的強制性灌輸而不是引導對象的人性自覺和對事理的深切感悟，必將事倍功半，甚至導致逆反對抗；而德性規范本身如果違背人性(如“存天理，滅人欲”、“與人斗其樂無窮”之類)或固守陳舊落后的德性觀念，同樣必然帶來消極后果。這方面，歷史和現實都給我們留下了許多經驗教訓，尤其是當前我們的道德教育少有實效的原因是非常值得反思的。

篇6

誠然，人文生態批評如何參與和引領生態保護與研究并非易事。單從界定生態研究這一命題入眼，國內學界的生態意識雖早已蘇醒、活躍，但對其內涵的詮釋，卻紛紜蕪雜，而對其指涉卻又難免單一，其用意與生態一詞原本含義也相去甚遠。不少用語更有差強、扭曲本意之嫌。僅舉“景觀生態”一例，此用語貌合情理，一旦仔細讀來，不難品出其中將人的需求和原本自然生硬割裂，樹以人為上，逼自然為人所愉悅，為人所駕馭的認知觀。若究其根源，不難見出其受尚權逐利的現代社會進化論影響甚深。源于西方的現代進化意識通常籍主客體二元思維將人類和自然對立，以貫通人依賴工具理性而勝出這一主線，鑄成一介奴役、偏廢自然的現代文明史。對此，歐美學界早有警覺；回觀十九世紀中葉，正值歐陸理性啟蒙，摒棄宗教蒙昧，科學工業蒸騰日上，人的知識力量拓展膨脹，城市物質文明奔涌蔓延，但社會良知并不使人昏昏，忘乎所以，先有人文學者冷靜、誠實地關注人與自然互依互惠、不可隔裂的命運，德國詩人荷爾德林、英國詩人華茲華斯、蘇格蘭詩人彭斯、美國思想家梭羅都曾抨擊早期資本積累的血腥和貪婪，袒護正受掠奪、盤剝的鄉村原野，警示世人呵護自然、律束自我。二十世紀以降，又有現象哲學與存在主義質疑工業、城市文明導致的人性殘缺和社會災變；1930年代出現的阿爾多?利奧波德，以《沙鄉紀事》一書驚破沉寂，用智慧式平淡和簡約，推崇“棲息倫理”，寫出人融入沙地、鳥獸、蟲草之中，感受另類生物的存在。隨后便有人文地理學、地理哲學、社會森林學等新學科陸續降生，于功利理念的心腹之地發難，以里向外，外合里應，彰顯西式現代化的誤區，療治功利至上的創傷。

法國當代生態哲學家布魯諾?勒托爾的近作《我們從未進入現代》中有這樣一段犀利而又精辟的話：“臭氧層穿漏有極深的社會意義和話語表述，絕非單純自然現象。工業巨頭和國家元首們的決策有極充實的生化效應，絕非純屬權力或利益關系。而生態環境的話語又是極真實的、極社會的，絕非單純紙上談兵?！崩胀袪枏纳鐣从^生態災變，以人的肉身直覺解析政治決策，并從世俗角度來疏通對環境保護的誤解及阻撓。他對當今生態劫難的憂患無疑是從人的生存、權益、意識三方交疊處人手；顯然，勒托爾明了經濟發展、社會進步、生態和諧這三者環環相扣，分而皆傷的要義，并為此大張道德倫理旗鼓，敦促現代人正視一個已被忽視許久的事實：人類現代化呈現很不對稱的進程，現代人夸大、濫用人主宰自然環境的力量，無端地隔裂人與土地、生態以及其他生物界之間的天然依附，而對人自身滋長的物欲和貪婪一意姑息，恣意將工業廢污毒液掩埋、排放、傾瀉于自然之中。勒托爾執文化理論一牛耳，以法國思想家慣有的新奇、律動的筆觸，走刀直向現代文明早已壅塞、浮胖的內腹，剜出已喪失“撮合”功能的病灶。勒書與當今生態研究的理論影響在于：針對現代文明“不對稱”這一隱患所有誘發的病癥之一“不負責任地損耗、顛覆自然”有感而發。

歷數近半個世紀來中國經歷的幾次社會巨變，筆者不由地驚覺：若從后果來看，每每變革發生，其對自然生態不負責任的改造、索取竟如出一轍!無論是年代放衛星式的全民煉鋼，糧食高產，或是“”中劈山填海造田的大寨樣板，還是改革年代經濟狂潮中大樹水泥莽林的都市范式，乃至攔截江河、筑壩、移民、淹城的“驚世創舉”，均袒露了現代人為發展而目空一切，為獲利而盲動冒進。大多以糟蹋無法更新的資源，毀害不可替代的生態為代價，其惡果孰不令人扼腕!回顧這段發展史中所遭遇的“西學東漸”、“”、“超英趕美”、“移山填海、人造平原”、“原始積累”等挫折，急吞亂咽歐美現代化成果所導致的數起重大迷誤歷歷在目，而曲折、坎坷的現代化之路凸顯了西方現代化模式內潛伏病灶的潰爛及擴散。歷史之鑒應激勵人們對人與自然的互存互惠再度認識，以守護人地兩分、一損俱損這一底線，從倫理上疏導、抵御經濟發展中急功近利、“一步到位”的草莽行為，并由此而認識到：如何以“科學”地發展趨向人與生態契合這一過程，即使在西方也是縱橫捭闔，屢經曲折和磨難，但最終仍皈依自然與人之間的整合互動這一圭臬。

一

綜述西方的自然觀，或許可概而言之為：古崇自然而抑發展，今尚人為而廢自然，古今之自然觀孰是孰非?至今無從解答。其實，這一質問本身且已顯露出一掩藏許久的思想窠臼：非黑即白、各執一端地認知自然，必將自然與人工武斷地割裂、對峙起來。而如此生硬的二元對立式思維卻仍在學界的生態批評里從中作梗。迄今西方的生態批評大致可分兩大流派：其一以生物自然為本，認為人當屬自然界，無高低貴賤之分，更不受用領主或神明所有的征服、主宰物界的特權。其二視人和自然為綱目之分，確信人類的智慧和創意優于自然界其他生靈，綱舉而目張，并主張人類應發展在先而后顧及生態的平衡。二者相比，各有千秋。前者雖崇尚自然，但有將其抽象、凈化而導致人與自然疏離之嫌；其最大的偏頗莫過于將自然束之高閣于“純潔、崇高、壯美”的境界上，可望不可即，從而抽空了“人”在其間互依互存的“社會性”，反而阻滯了人與自然的契合。反觀后者，重人類者更易一廂情愿地規避、作踐自 然規律，恣意駕馭、營造身外世界，以圖人類發達優越之霸勢。這一思路雖有別于那些將人類凌駕生靈萬物之上，根本無視生態危機的極端功利主義者，但往往默認個中的因果推理而難免受之渲染，為之誠服，甚至蛻變成生態的宿敵。于此，生態批評始于崇尚人與自然的對立，以其為衡量的唯一砝碼，卻落個身陷其模棱兩可的涵義中而進退兩難的窘境。生態批評之所以陷入認知上的困境全在于批評者錯將自然的含義擱置于靜止、絕對的范疇中，從而遠離了人與自然協同求生的歷史演變過程。而正是歷史的嬗變將人與自然的契合周而復始地匡正、翻新乃至豐厚。

誠然，視自然為一歷史演變之結果，而非自生自滅、永恒不變的倫理前定并非一朝一日形成。法國人文批評家羅蘭?巴特曾本著解構西方人文主義的經典信念的批判精神，對所謂的“人類生存狀況”做了一個鞭辟入里的解剖：“‘人類生存狀況’這個現代神話基于一個很古老的營造神秘化的效應，這一效應總是把歷史的核心落實到抽象的自然上?！卑吞氐谋疽庵荚诮馕鼋浀淙宋挠^念的兩層歧義：一層是任何自然的界定必然為人類社會的歷史過程所左右，由此來看，自然屬人類歷史之統轄，便失卻了可作規范或標準的權威性。另一層頗有歧義：正因為大千世界的一切是人為的，是具有社會性的人的所創，人類務必對“人化”了的自然含義的相對性有所警覺，應刻意呵護它易受人駕馭的弱勢，但非利用其弱勢而將其篡改或顛覆。始料未及的是：自然與人分分合合的嬗變偏偏又演繹成了新一輪紛爭。自歐陸文藝復興以降，笛卡爾的“我思故我在”為人類將身外物界盡收眼底的洞察開了先河，牛頓引領的機械實證之風隨即蔓遍學界，人類依據科學實證的方法論，以科學――也即數量化科技――解析物界現象蔚然成風，逐漸地把人自身的思維、情感和血肉之軀割裂開來，如同對待草木禽獸一般，將人的生物功能分解、剖析，并最終將其歸于前類，從而再推出一“大寫的”自然觀念。于此，實證科學已將物質文明推向另一極致，形成了“物質一元論”的濫觴?？v觀這一自然的生成，它為人類突飛猛進的自然科學所作的貢獻確實可圈可點，但其含義從頭到尾，自始至終，仍未超脫人為的詮釋與界定。難怪英國作家路易斯曾為此譏諷地指出：“我們總是在征服自然，因為自然不外乎是我們給在某種程度上已經征服了的所有一切所起的名稱而已。”于是乎，意志、心理、情感等但凡和心靈維系緊密的人的精神活動被悄然劃入所謂“主觀世界”，如同迷信、幻想、虛設一般，它們入了歷史的“另冊”，作為尚未被完全量化解析了的，還有七情六欲的人又開始遭受放逐邊緣的冷遇。巴特的預言果真應了驗，但此一個自然非彼一個自然，作為善用實證思維而行自我分身術的人――大都身兼自然科學家――又榮耀地登上了統領自然界的寶座；相反，人的另類精神活動(比如想象、記憶、心理等精神創意行為)卻離人和自然的協同調和過程漸漸遠去。意想不到的局面終成現實：人一邊以天文學識為朽木頑石訪祖尋根遠到宇宙天邊，一邊卻反將自家七情六欲的血肉之軀逼成了無家可歸的零余人。

人和自然的協同共生的長河，到此重又流入干涸、擱淺的絕地，需猛拐個急彎，才可再激流遠奔。這個關鍵的轉折便是存在主義思潮與生態意識的撞擊和互動。西方存在主義思潮最初植根于歐陸文藝復興時代的維科。維科的新科學思想針對笛卡爾的實證科學基礎，把人的發展歷史論證為真理和人為巧妙結合的結晶，但并非對整個泱泱宇宙的歸納或映照。事實上，維科認為人類對宇宙存在的本身無法全部徹底地把握；正因此，他強調實證科學本身的成就乃是人的真正的“發明和創造”，但它和原生原長的自然界關聯甚少。維科如此立論，只為疏離中世紀宗教所賴于立神權于至高無上地位的一元論，顯然為即將脫穎而出的自然科學思維開啟了大門，但也為教廷的神創造萬物之論留了存活的空間。在稍后的理性啟蒙時代，歐洲哲人康德、黑格爾相繼發現：其實草木禽獸的天地間也存在類似的“發明和創造”?？档略e蜜蜂蜂巢一例，以其構造的周全、合理、有利，和人類巧奪天工的藝術原創類比，從而說明冥冥天地間存有執掌生死、因果、嬗變的原始動因，并非完全屬人為詮釋所得。黑格爾則以人如何領會火、水、空氣的功能，移植于房舍的建造中，實現了人類遮蔽自身，免受自然對其有害的侵蝕這一目的，從而證明天地萬物的演變確由因果動機主持，它循循善誘，徐徐進化，借助人類智慧實現其最終目的。由此西方哲人推斷出一理性意志，乃屬整個宇宙中生命維系的精髓，可同時衍生、驅動物界和人類。兩者唯一的不同是：世間區區萬物并無自我意識，順其自然地茍活，無需認知它們自身與外界之間的關系。相反，人類具備自我意識，不僅了解物我相依為命，還能由此及彼地去效仿、改進物界中觀察到的現象，變被動為主動，逐漸確認某種本體與外界的主客體關系，哲人們揭示的正是這種人類中心意識。

由此，人類周而復始地演練利用自然條件，生存、交往、繁衍自身的能力，在生物進化的大道上迅跑。然而有一事實往往被忽視：人這一能力僅局限于人類客居地球迄今的近萬年歷史；時至今日，人尚未對自身最初降生于宇宙的意外性和偶然出一份完滿的答卷，更難于對原生原長的宇宙原始動因有個水落石出的探究。以此看來，人如何從人類歷史演變企達、貫通自然宇宙的本質還有一波三折。在天體世界和人類發展這兩者之間，人最終需面對的是那道橫斷人類認知的溝壑，它往往使人類認知外界與自我時陷入左右為難。人類認知外界與自我必經由思維和語言的交流，而且這種交流必定產生于某個特定的自然、歷史、社會語境，此間所進行的交流、互通、協同一概受其制約。這一人本特征便先預設了一種“社會性”，更確切地說，是內含了“自然如何有利于我”的我主它客的工具理性，而引領實證科學發展的解析思維恰恰以此為基石。換言之，自然科學迄今所獲得的一切知識和成就都深深地烙有人的“工具理性”的印記。這一特性再次印證了先前維科所論述的人類特有的“創造和發明”。人類對外界的認識也因這一屬性而受囿；一方面，以工具理性為出發點去探討、解析古老而又偌大的自然，使人“先天”具有的萬物皆為我用的意識從中作梗，加之以客觀化的視角考察、驗證外在世界，雖說也承認自然的“它異性”，但不過讓它在認知主體――人――盡收眼底的視界里做個輔佐而已。這無疑會導致將僅適合人的理性強行嫁接于自然，以偏概全。另一方面，人又不得不依動物本能而在自然中存活，并將身外物界看作是自己生死難解的另一“軀體”，這要求自我和它異之間有一番應對和調和：人應消除我主它仆的意識，多多依賴自然賦予人的肉體本身，以情感、想象(而非理念)為渠道，盡力與外在自然和睦相處，本著己所不欲、勿施于人的精神，和那生于斯養于斯的大自然共存。

這兩難的窘境可從康德和黑格爾兩位哲人的自然觀窺見一斑。依前所說，康德從蜜蜂 筑巢的精致完美程度中感悟到自然界中蘊含某種創意的原始生機，他也承認人常常一時無法憑借理智來解析那些超乎人類理念的天造地設(“壯美”景觀sublime就是一例)，但他主張人享有一“先驗”理性，能依仗純理念的貫通(例如人對時空觀的臆測)完成對物質外界的理解和把握，由此他堅信人類具有超過一切生靈的高明和優越，而不必沉陷于人同自然界分享的肉身的具體體驗中。顯然，康德的外在自然不外乎是人的精神理念的翻版。黑格爾對人的理性意志則有不同的詮釋。他堅信人對自然資源的利用，建造有益于人居住的房舍這一過程本身就是人和宇宙進展、延伸以及企達其最終目的的一個具體的步驟，是宇宙嬗變過程的一個精辟的縮影。雖然為實現此目的人們尚需經歷無數徘徊、挫折，甚至迷誤，但他堅信理性意志最終會勝出，使人類歷史涵蓋自然變遷而聚合成一，并引領人類直達理性的峰巔。既如此，那又如何解釋人類會因居住生態遭受破壞而瀕臨滅絕的危險?黑格爾為此設下了一個“理念的狡黠”，用以揭示：這個無所不在的理性意志時常巧設圈套，欲擒故縱，只等危機突如其來才伺機給人們一個警醒，令其懸崖勒馬，回頭是岸?；蛟S當下地球變暖、生態危機或許是狡黠理念所打下的一個埋伏；黑格爾似乎早就向后人暗示：人若想最終駕馭自然，還需撥開認知上的迷霧，繞開險灘、暗礁而重返正途。

說到底，黑格爾眼中的自然的終極實現源于工具理性，終究不能逾越人理念的樊籬?；蛟S正是黑格爾過于自信地預示了人類馴服物界這一最終目的，而一個世紀剛逝，歐陸文明就蒙受一次世界大戰的血腥殺戳、破壞，工業化、城市化的極速發展又觸發了經濟大蕭條。兩相比較，無情地披露了工具理性的虛偽和荒誕，猛擊了歐洲哲人們一掌，令他們警醒而扛起存在主義大旗，直接挑戰工具理性的價值觀。毋庸置疑，首當其沖的便是業已浸透人類歷史意識的工具理性，而存在主義思潮挑槍對陣的正是孕育工具理性的主客體認知觀。值得提醒的是：二十世紀中葉，西歐文明面臨二戰后虛無思潮盛行，人文領域百廢待興；所謂至高無上的“理性”權威基座也隨之危機四伏，搖擺不定；存在主義猶如橫空殺出的綠林軍，亮出“存在先于本質”(薩特語)的義旗，沖著早已異變的物質一元論叫板。若抽空這一歷史社會背景，清談其“非理性的”危害，就易再次在理念化的自然中失迷。舉海德格爾的“存在”作個說明：他主張人的存在屬意外、偶然，是實實在在的存活。他曾說：人是被拋入生存中，人對自己為何降世無法負責，但人要對自己如何存活負責。此言點出了兩層意思：其一，說到底，人的存在絕不為任何外在的目的，既非為上帝所締造的臣民，也非理性自我實現的工具；其二，既然拋開了任何外在的目的，那么人生存的一切意義就取決于人如何存活于自然中。有了這個前提，人就可排除“自然如何有利于我”的思考，而專心地解答“自然和我是什么關系”這個命題。于此，自然這個觀念在“有利于我”到“和我什么關系”之間的變遷令人尋味：它擯棄了不平等的“人本主義”，這是明確的，但是否意味著也開通了探尋自然真正的主體的新徑，這還需存在主義自己來解答。

讓我們先看存在主義中通常被誤解的“虛無觀”。虛無主義是否提倡人生空虛、無意義。便可放任享樂，頹廢?存在主義的回答：不然!如前所述，存在主義主張的虛無，不同于反對基督教創世造人所堅持的無神論立場；也不同于將虛無和存在視為兩極對立的經典哲學的主張。強調存在為前提，是為了迫使實證哲學放棄其占領的形而上高地，架空自然科學用以解析世間一切自然規律的緣由。如前證實，這種“人類中心主義”無力徹底澄清人類在宇宙間的來龍去脈，尚無益于人和山水、花草、鳥獸的溝通，甚至無意去阻止人類為自相殘害而耗盡地球的資源(消耗化石燃料的戰爭武器就是一例證)；它從反面證實：存在主義強調那種鮮活、隨意的“在”是對人深陷科學驗證的“自然”中不能自拔的困惑針鋒相對的?？梢娙绾螐娜嘶淖匀恢薪饷撌谴嬖谥髁x首當其沖的使命。存在主義有一句往往被曲解的名言：“他人是堵墻”(薩特言)。在批評者眼里，這是存在主義思潮籠罩下個人自私、孤獨、苦悶最精辟的寫照，究其對當時歐陸中產階級文人陰暗心理的負面影響，此言的確入木三分。然而，若從海氏所倡的“在”的角度看，卻不難辨出此乃存在主義為排解潛伏于人類中心論的偏執癥，而不得不吞服的一劑苦澀的猛藥。我們不妨先診斷一下存在主義對它異性的焦慮、迷惘及苦痛出自何處。存在主義質問：自我之外一切是友?是敵?猶如中國古詩中的“天問”，它是借天問人，是不留情面地自拷自責；這顯露了存在主義無奈、虛空的自我寫照，但更是它對沖破理念固有樊籬的內心外露?；赜^啟蒙時期實證科學登堂入室，為人類獲得充分的自足、自信的優越感，再看戰后現代文明創傷遍布，捉襟見肘，將人之理念逼至崩潰的邊緣，可見一向奉為經典的科學客觀性正遭受挑戰，而以此界定它異(自然)的方法論也難免受審判的晦運。對此存在主義有如魚骨哽喉之壓抑，不由地噴發出了“他人(包括自然)究竟是友是敵”的嘶喊。薩特的名言尤其富于渲染、挑釁色彩，惡作劇地將被理性僵化了的主體推向荒誕，其鋒芒是針砭成其附庸、奴仆的它異性；在他看來，從它異性為突破口，便能松動、瓦解理性那鐵定的本末、干支、主奴的主客體關系――也即如何抵消人以自我意識為量尺、模具而測定、規劃并鑄造身外物界的意識，舍棄以理念判定人可征服、駕馭自然的終極目的。它異性是友是敵的發問無疑點中了理念自然的命穴。

它異性的論述要從頭再來，存在主義是這樣向世界宣告的!于是，海德格爾提倡“在”的偶然性和無目的狀態，啟示我們真正的自然應是超乎人類生存以外的，是一種人從未認知過的“它異性”；法國哲學家梅洛?龐蒂向人們呼號：“回到事物本身就是回到人類知識產生以前的那個世界去。”梅氏還特別提醒人們：切勿把鄉村里的森林、草原、河流錯當成是自然的本身，因為這些是早已被人的科學認知系統地過濾了的“自然”。法國作家羅伯?格里耶也對此略帶譏諷地解釋說：“如果說在人以外還有世界存在，而且這世界對人沒有任何表示，和人毫無相同之處，這等于犯罪。從他們(理性的代表)來看，罪行尤其犯在承認了兩者之間的疏離、差距，卻又不試圖通過超驗的升華或凈化而回歸主體?！憋@而易見，存在主義已從逆反人類中心的角度出發，為自然構筑了一個與人對等，卻與人無爭的它異性?？梢姶嬖谥髁x絕非否定物質世界的存在，而是對以單一的方法論驗證的客觀規律提出根本性的質疑，倡導“人有自由選擇”，從而對所謂的“自然法則”行使否決權。

與此同時，存在主義充分肯定一個個“自我”和外在自然的互認及對應；哲人們注重實實在在的，從個人體驗起步，去做一次蔑視周遭社會規范的，“讓自然從空無中浮出地表”的嘗試。他們強調“自我存在”的主張雖有晦澀、 荒誕之嫌，但對于“自我感覺到的存在”的標榜是明確而又在理的。他們主張個人一種“感悟式”體驗，慫恿人盡力施展于自我肉身的感觀、體察、領悟而去體驗世上人間生生不已、川流不息的“自然”。存在主義哲學堅信：每一個渴望并追求自由的個人都必定會作出這一抉擇，因為他(她)已意識到：若依照實證思維去排斥最貼切、最生動、最真實的個人心理體驗，并將其劃入混沌、虛無的主觀意識而逐出人類歷史經驗的殿堂，人類將難以擺脫受機械功能左右，聽由機器的監測、排列、組合的擺布，最終或許被圖表、實驗、嫁接和替換而獲得各色科學原理解析成一束束可輕易歸類、收存的數據。與反對者的歪曲相反，存在主義者并非一概反對科學理性，他們所側重的恰恰是被實證學科放逐于“普遍真理”以外的，是另一類“自然法則”，是最貼近人的感官直覺和反應，是像痛苦、欲望、想象、抒情、荒謬、模棱兩可、欲辯已忘言這類的人生體驗。在自然科學家看來，或許這些個人最深切體驗到的情感對普世價值來說無關緊要，甚至因其富有個人主觀特色而被冠之為“反科學”的，是理應排斥、拋棄的勞什子。倘若此，那存在主義者就完完全全有理由對科學發展提出本質上的挑戰。難怪有存在主義者曾調侃地質問：何年何日能見到科學家發現人的想象力的DNA?

也許有人會指出已有社會心理學、心理分析學等學科誕生和發展；這類邊緣學科正逐漸修正、彌補實證科學的偏頗及不足；此類新學識的進展當然功不可沒，但究其方法論的實質，終究落腳在人類化的自然范疇內，最終是否能從我主它客的認知中剝離出來，從根本上溝通活生生卻又無序、無目的的“在”還需拭目以待。生態危機的降臨更猶如橫空墜落一隕星，鋪天蓋地地直逼地球而來，人類面對如此突兀、如此陌生的滅頂之災，被無情地拋入了困惑、焦慮和無比的緊迫之中?？梢姶嬖谥髁x早先敲響的警鐘未為遲也，但是筆者并非僅為存在主義記上亡羊補牢一功。如前所述，我認為最緊要的是研討存在主義在認知、倫理、美學諸多層次上如何與人類生態意識兩相交鋒和聚合，以敦促人類猛然覺醒，走出人類中心意識的殿堂，拓展思維和視界的極限，以謙和、包容的心境去重新認識、連結、撮合外在世界的種種生命形式。為此，有必要梳理存在主義思潮是如何對當今生態意識有所引發、激勵的。

二

崇尚“個人化自然”，奮力排斥無所不包的工具理念，以個人軀體為本，憑新異的(而非為我所用的)虛懷意識，側身外在的生靈物種之中，真誠地感應和體悟某種它異的存在，這些刻意樹立非人類中心意識的倡導，表明了存在主義和流行當今的人文生態思潮確有溝通、呼應以至媾合。自上個世紀七、八十年代以來，這兩者的傳承關系一直受北美和歐洲的生態學者的高度關注，由此引發的觀點、學派也紛繁蕪雜。若梳理其主脈，可把握住三大要點。要點之一是要澄清對科技的盲從：我們讓人領悟到陌生的、另類的它異性，對誤導性甚強的工具理性的反撥，并非意味著與理性徹底決裂，也無意放棄人類科技文明而逼人蛻化成茹毛飲血、刀耕火種的原住民，更非要將自然恢復到某種純真、古樸的原生態不可。存在主義給我們的啟示是一種警醒后的自拷自責：人若要對賦有性的自然的存在心悅誠服，得先取決于人的意念如何連結(而非我主它仆地統轄)直接的、非客觀化的外在生態；這一“友情鏈接”需要人主動承擔一種價值的轉換，即：人需要克服習已成俗的原子式本體論，抵御受實證主義擺布的感官經驗，而增強尚未被理念馴服的個體的“感應體悟”式的經驗，在人與自然間確立一種相異卻同存的社會性，彰顯人與大自然連結、撮合，兩相形成一種“連結性”。僅舉水和H2O作說明。顯然，水是滋生、維持地球上種種生命的源頭之一，是人和其他生靈物界進化史的一主要動因。H2O則為水的化學元素組合，是科技人員在實驗中按定律組合元素的過程所代表的符號。雖說水和H2O指涉同一物，但對人們來說，兩者所蘊含的歷史，所經受的遭遇，所得到的價值認可迥然相異!在理念化的自然世界里，一個人對H2O認知的過程可完全在書本、儀器、實驗室或公眾媒體里完成，人對水的一切感觀接觸和印象，經由實證科學早已規范化、程序化了的細節和步驟，一無例外地、無驚無險地發生并結束；事實上，當下成千上萬在現代都市里成長的兒童們對水――應當是H2O――的了解正是這番精確有序地形成的。可以說，他們的個體身軀和這個外在自然中孕育著最原本的生機動因的水沒有多少真正的觸摸，更何談有過任何的感悟經驗!與此相左的是人置身自然中，和水同享肌膚之親近，或遠眺水天無垠的百川瀚海的廣袤，或領略黃河之水天上來的雄渾、壯美；或近觀山川水域那千姿百態的地貌、植被和氣候，置身于人地怡和、息息相關的居住原生態之中；然而，水給人最獨特的感悟經驗當屬其承載的人類與自然協同共生的歷史記憶：或滋潤生機，頤養人畜；或泛濫災變，吞噬良田；或悄然遁隱，天干地裂，欲斷人間煙火，逼人抗爭求生；如此這般，人類為存活、為繁衍而歷盡的艱辛磨難總是與水渾然一體，難分難解。有了水承載的歷史，才會有人為之感悟，才會有與自然的連結。毋庸置疑，由此得出的水的價值是H2O望塵莫及的。

要點之二是從審美到倫理的價值轉換：人對自然的感悟性體驗絕不僅是一種輔佐式的審美情趣，還需成為一種制約性的倫理責任。這是人與自然連結性的另一啟承點，同樣有必要轉成不可或缺的價值。在理念化的世界里，人的感悟體驗通常只被列入主觀臆想、審美情趣的社會實踐邊緣，被視為人偶爾用以平衡、補救、陪襯的一附庸角色；在工具理性統轄的知識領域里，審美的認知價值被無情地貶低或縮減；加之，當今世界里視像媒體極度普及、消費意識泛濫，審美經驗均被曲解、裹挾成可供消費的感觀刺激，以圖排泄或麻痹人們疲乏、勞頓的心理。這類審美往往將人從自然景觀中驅出，遂將景觀框入圍網、隔墻之中，然后如同裝飾一件將存人博物館內的藝術品，再將其鎖定、“懸置”起來，投入消費渠道內，愉悅旅人，牟取利潤。同前所述，這類已被肢解、的審美，正是假借人的感官經驗，割裂自然和人的相互依存紐帶，讓人置身于自然以外，再從觀賞、游玩的角度瀏覽景物；此刻的審美經驗尚如頑童駕馭高能電玩所得的新奇和刺激，毫無身處自然景觀中，全身心感應體悟人與自然的連結感。不難看出，時下這類感官經驗可從無處不見的主題公園、水上樂園、形形的“自然保護區”中，無需費力而可輕易獲取。人類若對此不猛然警醒，審美經驗將陷落何等境地?!

可以肯定，感悟體驗向人們打開了一條轉審美情趣為倫理責任的通道。首先，存在主義力挺個人身軀與自然之間有“體驗式”經歷，今日生態批評家承前啟后，倡導感悟式經驗；他 們注重身體力行，置個體身軀于外在自然中，傾心地觀察，充分地享用自然給予他們的感悟機會。在他們看來，這類機會絕不可能由國家公園或自然保護區提供，因為這些自然景觀酷似供擺設、陳列的藝術展品，已抽空了和人協同共生的可能，充其量是“人造荒原”；他們注重發掘自然界中一種“荒蕪形態”，這是某種只在人的身軀和自然生態互有感應、互有共鳴時才能體悟到的激情。若問何處能找到這樣的荒蕪形態，生態學者的回答出奇得簡單明了：只需心中有準備，時時處處都可遇見。換言之，人不必遠涉人煙稀少的邊陲大漠，無需獨自攀登高原冰川，也無需自駕孤帆遠渡大洋，特地去尋覓此類荒蕪形態；相反，它們近在咫尺，或許會在城郊的高速國道旁瞥見，或許就在山鄉林間遠足時相遇，或許就在自家草木叢生的后院撞見，人只需等心緒萌動的那一剎那，把從未有過的“第一次”新鮮目光，投向自身周邊的草木鳥獸，就會感悟到有某種奇異的“鮮活”氣氛將你籠罩，使你驚怵、震撼，令你不禁感到自然的它異性是逼真地存在的，而且無法徹底把握!正是這類感悟促成審美情趣向倫理責任的轉換。假如人感悟到的荒蕪形態讓他心曠神怡，頓時精神上釋壓解乏，仍屬審美情趣之列的話，而同樣的感悟逼人謙卑地面對其他生命群體，自認人僅是其中微小的一分子，自愿主動以虛懷、利它、自謙自律相待，那就是不折不扣的倫理責任了。

要點之三是依賴人的自然智慧，節制地發展，以求安居在地。在當今數控化科技深度普及、生命科學廣泛運用的社會里，我們必須刻意培植個人感官的敏銳，主觀想象的靈活、生動，以抵御理念化自然對內心的馴化。但更能體現倫理道義的是：人雖有得天獨厚的認知能力，仍能意識到那無法穿透的、實實在在的自然是不可逾越的，由此人應積極而又謙和地看待周圍一切生態形式：人生存于大地不是路人借宿式的棲息，而是潛心安頓的居住。個中的倫理承當便有了天差地別之分!海德格爾曾從哲理上宣揚“安居”這一概念，初看是指人與自然生態猶如唇齒相依的居??；細究其本源，我們會發現安居一詞里潛存著綿密的思緒，可徑直回溯到古希臘闡述天地神人和睦相濟的理念；海德格爾將此梳理、演繹成他的安居觀，為人的存在之意義和審美向倫理轉化另辟蹊徑。暫且舉他的名言“人，詩意地安居”作例。他先從“安居”的古德語“筑造”(Bauen)一詞多義人手，挖掘出兩層深意：其一，正如德語中“我是，我存在”(Ich bin)所指涉的，動詞Bin的遠祖Bauen一詞兼指人在大地上的屬性和存在；與“存在”緊密關聯的是“筑造”，指人在大地上如何建造和居住。這兩層意思交相輝映又相互牽制。海德格爾曾說：“筑造并不是實現安居的一個手段或是一種途徑，筑造本身就是安居?！睋Q言之，人存在的實質是建造，是因生存而適宜地營建居住地，絕非單單為了建造而奴性地生存。這意味著人的安居既決定著他如何生存，也決定著他如何筑造。其中誰主誰次，實在無法分辨。其二，海德格爾又從Bauen其古哥特語Wunian的詞根引來“讓……在和平中駐留”原意，并將其揉進筑造所用的“技藝”(Techn e)的內涵里，這便凸顯了其中“免除……危險”和“將……留存”的功能，再植入海德格爾描述的天地神人“四重性”的生存環境里；人的筑造內涵由此變得周全、樞密，而海氏名言“詩意地安居”的真正要義也漸漸顯露：有生有死的人類，必需立足于天地神人這個緣發境域，盡力守護大地的和平及安康，從而讓人和自然的和睦相濟盡可能顯現。從“緣發境域”到“讓……顯現”，我們不禁驚呼：海德格爾的“詩意”與古代華夏“人地親和”的智慧何其相似!

有了海文開啟的先河，便有了后來生態學者的熱誠呼應。1970年代以降，西歐、北美學界紛紛認同人類應承當大地的“守護者”這一角色，主張人和自然均屬同一生態共同體，現代人更需對居住生態擔負前所未有的倫理責任，無疑受存在主義思潮的啟迪。其中又以“人文地理”學派對海德格爾安居這一觀念的反響最為直接、有力。他們傳承存在主義對理念化自然的警惕和批評，逆當時學界中數量化、統計流而行，刻意將地理學從“見地、見物不見人”的禁錮下釋縛，毅然置數據收集、量化分析的熱門課題和儀器、圖表等資料設備于一旁，傾心專攻影響人與居住生態的個人，隋感、社會心理和歷史，以及文化習俗等課題的研究。他們倡導人和居住地的“連接性”，彰明人和居住生態兩相互依互存的“一體性”，并以“地隅”這一全新觀念為研究框架，觀察和解析人群、居住、生態諸多元素對地理知識的滲透和影響。就人對居住的感悟體驗而言，華裔美籍地理學家段義孚的著述尤為昭著。先于1970年代，段義孚便開始注重文學想象對于地理狀況觀察和描述具有的獨特影響。爾后，他在分析人的認知經驗受地理環境所左右時，往往獨到地融人的情感與身外物界于一爐，側重兩者間的“連結”關系，認為：“在富有想象的文學世界里，人的‘認知’是經驗的一組成部分：認知的外在特征總是令人毫無察覺地沁入各種內在的情感和視覺感受中。文學是通過獨特的境地――也就是，各種地理環境――而描述人的經歷的。”段義孚注重人對周遭的他人和物界的感悟認知，這與存在主義對荒蕪形態的“體悟經歷”無疑是異曲同工；他探討人地共濟時突出了人的自我意識、社群關系以及歷史文化習俗和居住環境所形成的“聯袂一體”，指出人的居住受合乎情理的、滋潤生計的穩定形態所驅動，而受某一種氣候環境、某一個居住程式的潛移默化，最終合成其個人身份的認同，由此而孕育出宛如“人杰地靈”的原初生機意識，顯然和海德格爾“詩意地安居”殊途同歸，也是對中國民間常說的“一方水土頤養一方人”的有力呼應。

篇7

雖然科技管理在科技發達國家早已經成為一門重要的學科與實踐，而且那里的管理者早就認識到科學技術與管理藝術、審美智慧之間的緊密關系，把科學技術看做一門有用而又令人興趣盎然的藝術，把管理看做一種能夠指揮“千軍萬馬”的智力活動，然而概觀我國現實中的科技管理體制、管理傳統、管理模式和管理風格，基本上被一種強大的權力場域所把控。原因就是長期占據統治地位的“權力至上主義”和“官本位傳統”使得在廣大的科技人員頭上總是高懸一把“尚方寶劍”。大多從事科技管理工作的官員則根深蒂固地持有一種教條主義、形式主義和老爺式的工作作風，特別是那一套很少具有審美特征、真理意味和誠實品格的頤指氣使和裝腔作勢，不僅不會贏得科技人員的好感，相反會經常挫傷他們的工作積極性和創造熱情，損傷他們的想象力，堵塞他們的思維，壓抑他們的智慧，從而阻滯了重大的理論創新和技術發明。要知道美好的憧憬、奮發的動力和創造的激情，往往來自審美主體的親身經歷、內心體悟和真情實感。而現在作為管理者的官員由于通常都缺乏審美境界和表達真理的素養，經常是既不懂得美在人生中、在日常的工作生活與發明創造中的重要性，也不懂得真善美之間的緊密關系和相互轉化的內在機制，更難理解真理的發現往往需要善舉的推動和美感的扶持。他們無論如何都很難明白諸如美國學者西哥爾所言:“寧可把科學看做一種愉快的消遣，也不把它看做一種謀生的討厭而陰郁的手段?！雹龠@是一種發自創作者內心的真實感受和內心需求。因為許多理論的產生都“是從某些不相關的活動，例如游戲開始的。游戲的一方面結果就是使得那些沒有被認識的實際問題的解釋在后來得到發展?！雹诙覀兊墓賳T給予人的往往都是一些威風凜凜和居高臨下的形象，他們語言枯燥乏味、冰冷無情，自然也就難以激勵科技人員奮發向上和一往無前。

加之中國相對落后的管理制度和管理方式，這就決定現實的科技管理運作和管理體制總是:部門重疊、機構臃腫、官員眾多、人浮于事、養尊處優、懶散怠慢、思想僵化、辦事低效，且無處不擁有一種官僚習氣。他們經常是把主觀意志和個人情緒發揮得淋漓盡致，不顧客觀規律和現實條件，一副主人派頭，自以為是，好擺門面，好說套話空話，既不具備民主、自由、平等、公正、權利、義務和責任等現念，更少關心關注科技人員的身心健康和工作環境。這種管理理念和管理環境的結果，不僅不利于科技人才的培養和智力開發，而且會導致科技人員的發明創造和知識生產的嚴重異化。在這種情勢下，科學家和技術人員無法將科學技術的創造發明和研究工作當做一種符合內心探索欲望的自然要求，而只能將之看做一種負擔、重壓和強迫性勞動。即如馬克思所言，在這里，“每一種事物，好像都包含有自己的反面，……新發現的財富的源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貪圖的根源。技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃爍?！雹圻@時的科學技術通過權力機器驅使那些“無生命的機器肢體”有目的地作為自動機來運轉，使得自身并不存在于科學家的自覺意識中，而是經常作為異己的力量而被迫地發生作用。換句話說，當科學技術及其成果連同物化的機器一起成為當權者獲取利益或權力資本時，它除了對統治者有吸引力之外，對于被統治和被奴役的人來說，則失去它應有的福祉、效用及全部魅力。這時的科學技術對于科學家來說已經變成一種外在的、疏離的和不再屬于自身本質的東西。結果，科學家在自己的科學活動中不是肯定自己而是否定自己;不是感到愉悅而是感到痛苦。他不再是自由地發揮自己的體智，也不再是滿懷深情和積極主動地追求真理，而是在被迫無奈的科研工作中按部就班地完成任務。這一過程不僅會使科學家的肉體受折磨，精神遭摧殘，意志受壓抑，也會使他們的工作充斥著空洞、虛假、無奈和焦慮。

此時的科學再也不像近代科學活動完全是科學家的一種自覺的非職業活動，而是猶如“在宗教中，人們的幻想、人們的頭腦和人的心靈的自己的活動對個人發生作用是不取決于他個人，而是取決于某種異己的、神靈的或魔鬼的力量”①一樣，不再屬于科技人員，只屬于統治和利用科技人員的權力者，致使現實中的科技管理體制幾乎完全背離美學本質;使得許多科技成就都是科技人員為了生存或某種外在于人格的目的，被迫用辛勤的勞動和汗水換來的。就是這樣，他們的付出和應該取得的成績與報酬，也經常受到各種權力和關系的制約。審美在許多官員那里，似乎只與“食、色、性”相關，很少認識到科技管理中的審美智慧就是盡可能多地給科技人員以充分的自由、平等、尊嚴和健康的身心，給管理對象帶來合乎內在本性的運行節奏、操作秩序和發展規律。當然，這些管理者更不會認識到，在科學發生發展的過程中，不僅任何一門科學領域的新發現、新創造都常常是各種各樣的科學知識、非科學知識———包括宗教、藝術、游戲、神話、寓言、傳說等———相互作用、觸類旁通的結果，而且科學家也往往都具有很高的思想境界。他們通常都能夠自覺地關注人類命運;超越狹隘的個人主義、民族主義，抵達普世主義;擁有高度的社會責任心和使命感;把追求科學真理當做人世間的一項神圣事業，并為此終生奮斗，無私奉獻，任勞任怨、竭心盡智，不惜犧牲榮華富貴，甚至生命;將個人命運與社會道義不可分割地揉為一體，既培養了科學家誠實剛毅、信念堅定、敢于冒險、長于創新等優秀品性，也推動科學技術具有客觀性和真理性等特征。為此，對于真正的科學家來說，所賦予人生的全部“期望只有在美學的贊美詩中才能堅持得最頑強”，也只有贊美詩才能真正幫助他們“指向人類生存的原初文本”②從而促成科學家在審美映像的實現中達到自我。

遺憾的是，現實中由于私有制度、人的自私本性導致的勞動異化和物化，不僅使得人與人之間的關系變成裸的物的關系，而且以“一種幽靈般的對象性”在抹殺和消磨著人格中的真善美品性。特別是由資本統治的工業社會，既使得越來越多的人受著物質和技術的控制與奴役，也使得他們幾乎完全生活在一個物質至上的世界。在這里，商品拜物教使人們越來越面對一個異己的對象，不僅使人的勞動變成背離人的自主性而壓抑人的某物，也使人因日益變得職業化、機械化和客體化而失去整體性、有機性和主體性。這種由勞動分工導致的技術專門化不僅破壞了每一個整體形象，也常常將世界撕成碎片，使整體的美好夢幻煙消云散。結果是，原本科學技術作用的對象，大自然的美景會使“人的思考達到最正確的程度”，而今天由于管理者和科技人員審美情趣的缺失，使得那些典雅而高貴的審美對象好像受到野蠻人的抓撓和褻瀆一樣，日益變得衰敗和朽壞。這樣，不僅使得科技人員喪失審美對象和科技創新的情趣，也使整個世界變得暗淡無光。因為美，特別是大自然之美不是靠占有者的肆無忌憚的意欲來塑造的，而是依賴其對合自身的理念與規律的自由展示而實現的。不認識美的這種自然本性將既不利于對大自然的認知和利用，也不利于科學技術的發展和繁榮。

二、在科技管理中確立的審美理念

盡管眼下我國的科技管理行為十分缺乏審美意識和審美智慧，但這并不能排除迄今人類從事的一切科技活動及科技管理，就其內在的目的性、合理性以及歸根結底是旨在滿足人類的物質和精神需要方面，具有某種娛樂性和審美性。因此科技管理領域，也應像教育領域一樣，貫穿和實施一種“寓管于樂”的審美理念，因為科學技術也一向固有美學性質?？v觀科技發展史，至少從古希臘直到現代工業革命之前，大多數科學家從事宇宙探索或科學研究的目的都是非功利的。他們只是為了揭示自然界的奧秘，滿足其好奇心和求知欲。科學活動充分體現著人的無窮的自由性和超越性，如同古希臘數學是有閑富人的消遣一樣，科學技術也是自由人、有錢貴族或宮廷成員從事的一種高級的審美藝術和娛樂活動，是一種體現其超越于日常事物時的心靈自由感和精神愉悅感。人們之所以稱呼畢達哥拉斯派為一批科學/美學家，就是因為數學在他們那里展現出充沛的美的力量，使他們從“數”中看到和諧、明確、簡約和秩序，并由此勾繪出一幅和諧的宇宙圖景，使人們從中產生出一種美的體驗和趣味。

在數學家和科學家眼里，用數學符號和科學定律構筑的精美的宇宙結構，不僅勝過音樂家用音符構造的聽覺世界，也勝過畫家用筆和色彩描繪的視覺世界?？茖W中的審美特質具有強大的力量，尤其體現在文藝復興運動給神學統治的僵化冰冷的世界帶來人文主義的雨露甘霖之后，人們開始覺醒，開始認識到人有權享受人生的歡愉，品味沁人心脾的愛情，追尋創造的熱情，于是一場轟轟烈烈的科學革命便將人類推入自然，將思想轉向外部世界的大發現，從虛空的上帝之城帶領人們回歸到自然那充滿秘密和厚愛的懷抱之中。為此，從古至今，許多人都把科學當做一種高級、特殊的游戲，深深為科學中所綻放的簡約之美、和諧之美、無限之美而陶醉。正因如此，無論是哥白尼的“天文學體系”、開普勒的“行星運動三定律”、伽利略的“自由落體實驗”，還是萊布尼茨的“微積分”、牛頓的“萬有引力定律”，直到今天，深諳其魅力的人們依然經常地把它們比作美麗的圖畫、優美的詩篇和動人的旋律。認為正是科學家用自己的審美藝術在大自然這個舞臺上導演出一出出有聲有色的“戲劇”，造出一個個多姿多彩的宇宙。如果說貝多芬的奏鳴曲深深地喚起人們幽暗心靈中迸發的激情，那么科學家編織的壯麗宇宙不僅激起人們無限崇敬的情感，而且使人們對理性產生堅定的信念與孜孜不倦的追求。因而我們說科學活動不僅體現美的本質和人對美的渴求，而且正是這種智慧之美在經常地給科學家的情感帶來強烈的刺激與震顫。既然如此，我們的科技管理者在面對管理對象的時候，就需要把自己放在藝術家的高度，把被管理者既看做審美主體也看做審美對象。要確立這樣一種態度和立場:科技人員就是發明創造和制作藝術品與審美對象的藝術家和游戲者。正像諾貝爾獎得主弗萊明在陳述其科學發現時所言:他不是在做研究時而是在做游戲時發現了青霉素。他相信“正是做游戲的人做出了最初的發現，而更按部就班的科學家發展了這些發現?！雹偈聦嵣希幢闶墙裉?，藝術與游戲在人類的科學活動中依然發揮著重要作用，如果沒有人類對藝術游戲、神話傳說和科學家或科幻小說家茶余飯后的奇思妙想，就無法真正推動當代的科學創造和技術發明。正因為如此，科學巨匠愛因斯坦認為:他獻身科學是由于被自然界向人類所顯示的數學體系的簡潔和優美強烈地吸引。法國數學家彭加勒也承認:科學家研究自然，并非因為它有用，而是因為它美麗?！翱茖W家之所以投身于長期而艱巨的勞動，也許為此緣故甚于為人類未來的福利。”②事實上，科技史上無數事例都證明許多科學家都是在把科學當做一種高級的游戲過程中，揭示了大自然的奧秘和真理?？茖W游戲充分調動著科學家的興趣愛好、求知欲和獵奇心。

我們完全有理由相信今天遍布全世界的各類游戲，其中就隱含著無窮智慧，運用得當就會為科學技術的飛速發展開拓無限美景。因此今天的科技管理者要學會欣賞和鐘愛科技人員，精心地呵護和支持他們;要能夠與科技人員融為一體共同創造美和藝術。要確信:天才人物，越是擁有個性，越是長滿針刺。就像叔本華、尼采和?？碌热?，幾乎無一不是“偏執狂”、“癲瘋者”或“自虐狂”。但正是這些個性鮮明、氣質獨特的狂人往往更勇敢，更善于冒險，更擁有創造性和自主性，更想成就大業，精力更旺盛，當然也更加智慧超群，斗志高昂。面對這樣一群獨具個性的成員，管理者一定要學會謙虛謹慎和禮賢下士。要認識到他們都具有獨立的意識和人格。他們的職業、智慧和敏銳決定其更容易接受新事物、新思想、新理念。在這里，管理者的領導藝術就是“少說多做”，要將注意力集中在如何建構寬松的創造空間，而絕不是不斷地施加高壓和指指點點。管理者要能夠“大氣地”高屋建瓴地看待問題。當發生問題時，通常不是責怪別人，而是如杜魯門的名言:“問題的責任到我這里為止?！雹僖獜纳顚诱J識和把握科學管理的奧秘和真諦，否則在管理上就可能一敗涂地。另外，作為新一代科技管理者也只有具有審美智慧，才能懂得真假是非和美丑善惡，才能激起人的憧憬、希翼和自我犧牲精神，控制人的、貪欲，樹立不朽的信念，將人的各種欲望都統合于無形的秩序之中，釀成才智，將愛心和奉獻結合為一。也只有如此，在面對當今盛行的物質至上、急功近利、金錢第一以及由虛榮心誘發的各種強烈的欲望時，人們才能抵制物欲的洪流，靜心揣摩生命的真諦，從精神家園的深處去捕捉審美的靈犀，駕馭人生內含的深刻哲理去感知生命所渴求的內在本質與目的。否則僅靠當下管理者掌握的一些雕蟲小技和政治手腕，是難以在其管轄區域培養出偉大而富有創造力的科技人才的。

正因為如此，我們堅信，沒有對于美的熱愛和渴求，人們很難深入地思考人生之意義和文化之真諦;沒有藝術化的體驗維度，人們將很難擺脫由狹隘的意識形態和功利主義所導演的真假不明、善惡不辨、美丑不分的現狀。事實上，一個民族是否有文化最顯著的特點就是要用美的力量滋養人的性情、激發人的探索欲望、培養人的素質和品格。因為對美的追求是人對外部世界的最高超越，是人對自私小我的積極否定，是將生命引向充滿的自由創造境界的永不枯竭的動力和源泉。人類生存的真正目的并不是去尋求那約束自身的功名利祿，而是旨在成為自身命運的主人，滿足自身的審美愉悅和生命，使自己能夠將日常的生命活動提升到審美高度和進行自我美化的過程，當成追求最高自由境界的一種“自身技巧和審美實踐”。目的就是為了塑造和提升生命，滿足自身的審美要求，釋放過剩的能量和激情。所以，杜威在其《藝術即經驗》中早就指出，人類的日常生活或更廣泛的生命運動都可謂是一種鑒賞美、創造美和享受美的藝術活動。當人們認真地、熱切地、激烈地投入到一件事情時，生命的本質就彰顯出來。就在此時此刻，人面臨各種可能性，時刻與各種極限、冒險和逾越相遭遇，并能夠通過想象性的超越和虛構閃爍著美的耀眼光輝與特性。正是在這種全身心地投入性活動中所生發的經驗構成一種審美經驗，一種藝術化的生存感受。這種自主而強烈、圓通而充沛的審美感受就是人的存在感的最明確標示。不把生命看作美，就不會懂得人生，也不會懂得管理，因此也就不會激發出被管理者的智慧與潛能。在這個意義上，美就是人生之花的自然綻放，就是智慧的變形與身心的合體。真正的科技管理者任何時候都不應該去踐踏美，而應該千方百計地去感受美、發現美、雕琢美、維護美和創造美，要關注科技美學，重視情感之愛，培養精神語言，誘發肉身激情，豐富人類靈魂，將科技的異化從過去的長期壓抑中解救出來，愉悅和美化人生。在日常生活中真正將科技人員變成人的自由想象對象、欲望對象和審美對象，使科技主體變得更美妙、更真實。

三、科技管理主體審美智慧的培育

既然科學技術從本源上講就具有一種高級的游戲和藝術性質，其本質和最高要求就是為人類創造物質財富，揭示大自然的奧秘，而且歸根究底是為了人類的幸福和快樂，因此科技管理者絕不能把自己的職責和任務混同于一般的商人或政治家。如果說教師是人類靈魂的工程師，科技管理者就是科學家和藝術家的塑造者、引領者和服務人。為此，中國的科技管理者必須盡快把自己提升到審美主體和藝術家的高度。要認識到正是科技人員連同藝術家一起在為人類創造美，包括創造和維護美的環境與生態。也只有把自身和科技人員一起上升到藝術家和美學家的高度，方能深入了解科技之美的內涵，真正做好科技管理工作。當然，要想培養自己成為一個成熟和成功的審美主體也并非易事。因為這不只需要在審美理念上要能夠認識美和理解美以及怎樣才能發現美、覺識美、創造美和構建美，還要在實踐上，能夠發揮審美主體的自覺性和能動性，將“美的理念變成感性的顯現”，將“美的精神和意識外化為美的對象”，從而將主觀美推進到客觀美，最終變成美的成果與作品。

至于怎樣才能在科技領域及其團隊中實現藝術化和審美化管理，顯然不能只限于抽象的美學概念和審美標準。因為一切美都與科學認識的真理性、數學的精確性、實踐的簡約性、社會的公正性、各類關系的和諧性以及人的身心的平衡感、歡愉感、充實感、自由感和智慧的提升感緊密相關。究其原因，不僅在于真善美具有內在統一性，還因為追求優美與經濟、簡約與方便、秩序與和諧，也是人之天性。正是由于美感與真理和效用密不可分，以至于杜威把真理看做“使人滿足的東西”，即“一切事物凡是會使人感到愉快的，就是真的?！雹龠@實質上，與亞里士多德的美學命題“凡是真的都是美的”以及休謨的“和諧性即美的本質”的界定等具有異工同曲之妙。正是針對真善美的統一性，理查德•羅蒂主張消解科學劃界，指出:“人文學科、藝術和科學之間的對立是可以取消的。就像無需用一個詞把工程、法律、社會工作和醫學集合起來一樣，也不需要用一個詞來把古生物學、物理學、人類學和生理學等集合起來?！雹谡軐W、科學和藝術都只是一種文化樣式，而且藝術比哲學和科學包含著更多的真理。既然美學家、哲學家已經從理論和觀念上為管理者提供對美的理解和界定，那么管理者就有必要在科技管理中去自覺地灌輸美的理念，實施美的行為，執行美的實踐。那么如何才能做到在管理工作中擁有審美智慧呢?關鍵還在于理論聯系實際，比如根據美學要求的“簡約原則”，就可以從重疊臃腫的機構入手，實施精兵簡政，壓縮編制，裁減冗員，刪繁就簡，杜絕人浮于事、消極怠工的官僚現象，消除濫用權力的腐敗行為，祛除“人多亂、龍多旱”的痼疾，給人一種精兵強將、以一當十和煥然一新的氣象。

在各項事務的處理中也應當貫徹“簡約原則”，盡量減少不必要的繁瑣程序。據德國研究聯合會(DFG)網站報道，2009年德國大學校長聯席會議主席瑪格麗特•溫特曼特爾教授和德國研究聯合會主席柯睿禮教授就聯名給歐盟委員會研究事務專員寫了一封信，呼吁歐盟減少研究資助中的繁文縟節，使具體問題領域的程序變得更加快捷、透明和簡單。他們認為，過長的處理時間、過多的報告要求以及不透明的決策過程和復雜的審計程序已經阻礙科學界為頂尖科學家建立有顯著吸引力的研究條件以及提供信任、公平和透明的競爭環境。從管理的微觀層面上看，面對一群以發明創造為己任、苦干加巧干的科技人員，不論是哪級官員都必須學會辦事干脆利落，說話簡明扼要，為人光明磊落，胸懷開闊誠篤。要學會物理學家馬赫主張的“經濟思維原則”，懂得為下屬節省空間、時間、精力和能量。只有去除繁瑣、浪費和內耗，恢復人的樸實本性，尊重科學研究的規律，管理層才能真正遏止官僚作風，科學管理才能真正推動和服務于科學技術的發展與繁榮。再比如，精確性更是科技管理所必須的要求之一。因為一切科學技術歸根結底都是數量、時間、距離、力量等在精確性上錙銖必較的認知與實踐。為此，美國科學哲學家庫恩把精確性看做評價科學的重要標準之一。一切科學研究如果陷入松弛無力、松散無序、無精打采、混亂不整的狀態，將一事無成。只有通過認知和實踐上的精致、精確和一絲不茍，才能保證運行的質量和獲得優秀成就。任何科技管理的靈活性必須是以精確性為前提的靈活。換言之，只有在管理上做到精確無誤、細致入微和明察秋毫，才可能在科技實踐中優化資源配置，保證科技活動的持續性、安全性和公平合理性。沒有精確性，就沒有發達的科學技術。因此管理者決不可按照常規來管理隊伍、處理事務，必須依賴具有精確性、簡明性與合理性的科學知識來指導管理實踐，并在管理實踐中，兼顧美學所追求的“和諧”原則。當然，這里的“和諧”并不僅僅指謂一般意義上的溫和、安定和無矛盾狀態，而是指謂“和而不同”，指謂通過各種異質性要素之間的相互對話和碰撞，不斷生成新質的可持續發展過程。這種“和諧”也是科技活動中最重要的創造性狀態之一。因而，科技管理要呵護、尊重和利用這一規律，要寬容差異性、多樣性、異質性的觀念和行為的存在，要深刻領悟如果只有清一色的要素和性質存在，就無法產生碰撞和交融，也就沒有美好的旋律、靈動的觀念和新鮮創意的生成。因此，科技管理智慧格外要求管理者要心胸開闊、涵養八方，能夠窺見差異的力量并引導其進入良性對話。

當然，審美管理的最大目標還是管理的功用和績效。有些人強調非實用的審美態度，認為審美活動必須完全擯除實用性和目的性，由此獲得一種心理距離，使心神專注于美的對象之上。杜威早就批評過這種審美觀，認為這樣做只能導致一種非現實的感覺，而非現實的感覺就是沒有感覺。事實上，效用恰恰是美的本質規定之一，即如最美的藝術作品也只有被人欣賞才擁有美的價值，美只有能激蕩起欣賞者的強烈感受才擁有美的價值。要想在科技管理中達到最優績效目的，就必須在管理中切實運用審美智慧，使其既能夠影響人的世界觀、人生觀和價值觀，還能夠刺激起人的好奇心、神秘感或求知欲，促動人們去能動地利用知識充實、改造和發展自身，去能動地認識、改變和創造世界。在這里，管理藝術所要求的智慧對于管理者的重要性，就好像靈魂對于身軀。因為智慧不只是人之為人的根據，也是人與人相互區別的根據。成功者很大程度上都得益于高超的智慧。因為智慧在社會實踐和管理工作中，可以使人足智多謀、聰明機敏、可以使人知難而進、克服分裂、精誠團結、可以使人克服急躁魯莽、狂亂無序，變得清醒冷靜、鎮靜自若，識大體，顧大局。智慧可以超越人力、物力、權力、經驗與技藝，使人變得從無到有、從弱到強、從敗到勝。智慧也可給人以發明創造和理論創新的能力，推動人類擴大新視域，成就新事業。正是這種超越金錢和權力的智慧可以使人從貧苦到富貴、從丑惡到美善，將藝術審美、日常生活與社會實踐和諸多生命活動相互結合。在這一過程中，人類通過各種有審美魅力的觀念給管理實踐以深層次的推動，進而“從事對自我認識和自我創造的追求，從事對美貌、力量和歡樂的追求，從事將直接經驗重構為改善生命的追求?！雹賹徝赖某绷魍葡颥F實與未來，力求消除令人煎熬的高壓、打破功利性研究的枷鎖，解放人們久被禁錮的身體，釋放久被束縛的激情，豐富長期單調的靈魂，讓生命盡情享受宇宙賦予的美和自由。

篇8

 

不久前，和一朋友聊天，談到高科技發展、經濟繁榮、人們為追求和享受可以用欲壑難填來形容、到近幾年不斷發生海嘯、地震、火山爆發、旱災、澇災等，聊天結束后，朋友極力向推薦一本書，說是一本非常值得一讀的書，同時還送了我兩張光碟，我迫不及待地看了光碟，然后又如饑如渴地讀了那本《弟子規》的書。

如果是上世紀七十年代初，這本書我斷然不敢讀，即使要讀也只能一個人偷偷的看?？山裉觳灰粯恿?，可以百家爭鳴、言論自由。因為在我沒有完全讀過《弟子規》之前，雖然偶爾也從父母的口中聽到相關的語言和思想，對于我來說，要真正去理解和接受那些東西的確很難，難的不是意思上的理解，而是覺得那些思想與現代文明不相適應，總覺得格格不入，總以為在現代文明社會，高科技、高物質享受的社會當中，傳統的文化已經不符合時代潮流。以至于時常用一些自以為接受過現代文明教育而去抵觸和駁斥。    當我反復看過《弟子規》，再回頭看那兩盤光碟，尤其是凈空法師以他那淵博的學識深入淺出地講述了《和諧振救危機》的道理，以佛的胸懷、以道的理論結合自然法則為人們闡述一個又一個的科學道理。我每看一次都有新的感慨，《弟子規》古圣先賢所留下來的文化精髓，是五千年文化的結晶，他之所以璀璨，那是因為他影響了中國一代又一代上至君王將相，下至貧民百姓。而且至今西方的哲學家、政治家同樣也在不同程度上倡導中國的儒家文化。可是在近代中國特別是現代中國反而將這些遠古的、人類文化的精髓丟棄，現而今很多的后生們已經不知道什么是《弟子規》了，不知道這些文化寶藏的可貴。特別是在近一、兩百年來，中國遭受極大的**，許多的傳統文化道德都在這個蕩亂的時代當中，被破壞殆盡。尤其是道德，德教，在今天可以說是已經完全失去了。雖然很多人也在感嘆，當今社會的不安寧，但卻不知道拿什么去振救。大千世界茫茫人海，在漂浮不定的塵世里，不知為何而來又為何而去。更別說什么是“首孝弟。次謹信”了，不講道德倫常，雞鳴狗盜、殺人越貨、不認父母、拋棄孩子之類的事大有存在。少年因殺人、搶劫、犯罪的也不在少數。想想用一句世風日下也不為過，就象凈空法師所說，真到了讓全社會來振救我們的危機的時候了。

再看看我的世界、我們賴以生存的地球吧。在浩渺無窮的宇宙中，在滾滾海里，地球細如塵埃，可以想象其脆弱，用地球與人類的危機無處不在仍然不為過，然而導致這些危機的根源是什么？難道不是人類嗎？從近代史上的一戰、二戰到今天戰火不滅、仍然硝煙彌漫的海灣戰爭、核戰爭所帶來的不僅僅是人類的哭泣，還有地球的。加上人類永無止境的對地球的索取，科學的發展在托開人類文明史的同時也注入了人類與地球的不和諧因素，導致各種自然災害對人類的“回報“。我們可以深深感受到來自世界人類的、自然的災難一天比一天的嚴重，許多有志之士也莫不為這樣的時代潮流擔心著。我們也深信，如果再不好好挽救這個社會、糾正人類的貪婪，這個人類世界以及賴以生存的地球恐怕也就岌岌可危了。

如何去振救人類、振救地球。就象凈空法師所說，首當從教育做起，讓地救球人都知道地球是人類的母親，尊重自然、保護自然就是保護人類。如何教育？眾所周知，每一個人從呱呱墜地開始，與之最早接近的就是父母家庭，只有給予營造良好的家庭環境和家庭教育，才能孕育出優秀的下一代。我們現在看到社會的**，大多可以說源于家庭不健全。如何來改善這樣的社會，從教育著手是關鍵，而教育最根本的基礎點，就建立在家庭當中。所以家庭教育是一切教育的根本，有良好的家庭教育，才有可能更好地接受學校和社會的教育。今天重提《弟子規》，也是為了讓我們這代人更好的維護這個人類社會的秩序，尊重自然法則，教育好下一代已經成為我們這一代人的本分和責任。

因為《弟子規》是一本教化我們如何做人，如何做好一個人的基礎規范。如果我們每一個人都能做到行為規范，“講孝悌，泛愛眾，而親仁”，做好自己應做的本分，那么不但你個人修為得到進步，為已，可以讓你的家庭幸福美滿，子孫世代因為你的修行賢德而得到福佑，如若世代傳承下去就可以讓子孫世代安康、世代興旺，讓優秀的賢子孝孫代代相傳。對社會人類，可以創造和諧先賢的典范，如若我們人人都能如此，那么陶淵明的世外桃園就不是傳說了，讓整個人類社會和睦相處、夜不閉戶可以成為我們的現實了。光碟中所說湯鎮，我覺得就是《弟子規》宣傳教育的結晶。那么在其他地方，甚至中國的每一個角落都可以借鑒和倡導。

回顧我們的歷史，我們的祖先，他們尚且知道重視兒童早期教育，從小就了解應該如何把小孩教好。為什么他們這么重視？因為小孩一生出來，他沒有受到社會的污染，他很純潔。在這個時候你就要好好的教育他，如果你教他行善，他就是善；你教他作惡，他就變成惡了。正所謂《三字經》里的“人之初,性本善。性相近,習相遠。茍不教,性乃遷。教之道,貴以專。昔孟母,擇鄰處。子不學,斷機杼。”意思是人生下來的時候都是好的，只是由于成長過程中，后天的學習環境不一樣，性情也就有了好與壞的差別。如果孩子從小受到不好的教育，善良的本性就會變壞。為了使人不變壞，最重要的方法就是要專心一致地去教育孩子。就象戰國時的孟母教子一樣，孟子的母親曾三次搬家，為的就是讓孟子有一個好的學習環境。有一次是孟子逃學，孟母就割斷織機的布來教子。你教他讀書，他就會瑯瑯上口；你教他跟兄弟姊妹友愛，他會友愛。你講故事給他聽，他會牢牢的記住。如果小孩錯過良好的教育階段，是非常的可惜。 而今，我們也看到很多家長憂心忡忡，覺得自己的子女很難教，不知道如何教起；同樣也很擔心社會上那么多的誘惑，即使在家里好好教，恐怕抵擋不住外頭的誘惑。所以在這種情形之下，如果每一個做家長的都有一日三省悟之身，時常檢點自己的過錯，以自己的行為去影響孩子，每天看看自己有沒過錯，自己的行為是否成了孩子的反面教材，有沒有因自己的言語造成孩子行惡的誘因。如何把自己的子女從家庭教育、從根本做起，是每一個父母人生的必修課，只有真正修好這門課。那么你在家為人父母、在外受人尊重，處處都要做到正人先正已。所以不倡導《弟子規》這本書先從做家長的學起，不能單單只用來教育孩子，而是首先自己被教育了，用自己的行動去教育孩子、包括影響身邊的人，以身作則才能成為表范，子女才會更好的效法。

只有用心來學習《弟子規》的人，才會明白一生中最重要的是要如何做好人；不會做人，一生也休想有很好的成就。俗話說做事必先學做人一樣，做人最主要的根本，是要從孝悌來入門，如果一個連父母都不孝順和尊敬的人，那么這世上還有什么是值得他尊重的呢？《弟子規》這一本書，可以說完全融入儒家經典的精華。我們從“學而篇”里所摘錄一章“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文”，來細細品讀，認真領會，就知道是儒家用來教導所有學生、弟子，應該要如何盡到一個人的本分。通篇讀來逐步展開，幾乎通通是教育我們如何做好一個人，其根本也是如何去落實到行動上。只有在明白《弟子規》的綱領之后，才能深入它的義理所在，才能完全明了它的內在含意，才有辦法真正去行動、去落實。全篇讀完，給人的感覺都是對人的行為進行良好的規范，如果我們都能句句落實，我想我們的修為也就會成為人之楷模、典范了，賢人也好，圣人也罷，他們不都是通過自己的行為典范去影響別人、教化別人，才成為人之先賢的嗎？我讀《弟子規》不是為了吟誦，而是一種學習、一種潛移默化領悟、一種心行的修為，從內心去接受他。用一種淡定的目光去感受我們的世界，用淡泊的心態去處理名利和功德，用沉靜的意念，去分析和觀察喧囂的塵世，直修到對名利不動欲念，修到坦然面對得失，真正做到“得時淡燃、失時泰然”。只要一生心存善念，常懷感恩，天地也會厚之?！兜茏右帯愤@本書他還能讓人明白一個道理，那就是人的一生要“活到老，學到老”，人，一日不學就會被人類、社會、自然所淘汰。既然一生都在學習，理所當然一生都是學生。所以我認為，要實現人心一統，是應該把老祖宗的東西揀回來的時候了，用吸取精華，去其糟粕的方法去學習，無論老少，大家都來學學《弟子規》，都來了解和明白這個“規”的含意。人人規范自身的行為，明白大千世界自然的道理，個個遵守自然法則，懂得做人應盡的道理，做人應盡的規范、明白人類應明白的道理。從《弟子規》這三個字中，去了解這一本書的真正用意，那就是《弟子規》教我們如何做好一個善良的人，做好一個孝順父母的人，做好一個有禮貌的人，做好一個人有社會公德、守社會秩序的人。

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 2010年9月25日

 

 

篇9

第一節中國人性論

人性問題可以說是先秦哲學的核心內容。先秦諸子進行了廣泛而深入的探討。本節主要闡述儒家、道家和法家人性論。

一、儒家人性論

探討儒家人性論，不能不首先論及孔子，他是儒家學派的創始人。但可惜的是，孔子本人很少談論所謂“性與天道”的問題，[1]以致連孔子的高徒子貢也感嘆說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）在《論語》中，明確記載孔子談論人性問題的話語只有一句，即“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。但就是這句話，竟給包括孟、荀大儒在內的后人以無盡的爭議。從這句話可以知道，不管是誰，人性天生都是相近的，但會隨后天的不同行為習慣而發生變化，故隱含一種人性平等、人性可塑的意味；但從這句話不能判斷，人性究竟是什么、人性與善惡又存在什么關系，[2]等等。而這些問題正是孔子以后的思想家們所熱中討論的。其中，孟子與荀子可謂杰出代表。對于孟子的人性論，后人稱之為“性善論”。但這種稱法是否恰當，有沒有曲解孟子本意，需要做重新考察與研究。

“告子曰：‘性，猶杞柳也；義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬?！献釉唬骸幽茼樿搅远詾楸瓧ê?？將戕杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫？’”（《告子上》）

“告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！献釉唬骸艧o分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保ā陡孀由稀罚?/p>

從這兩段話可見，告子認為人性是自然的，不分什么善惡；而孟子也沒有說人性就是善的。他至多只是說明人性可能為善。所謂“順杞柳之性而以為”和“人性之善也，猶水之就下”（前一個“之”作動詞，意為趨向），只是表明一種可能、一種趨向。而“可能”、“趨向”并不等于現實。

“公都子曰：‘告子曰：‘性無善無不善也；’或曰：‘性可以為善，可以為不善，是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴；’曰：‘有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？’孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！保ā陡孀由稀罚?/p>

在這段話中，孟子把人性可能為善的意思表達得更為明確。首先，孟子并沒有直接肯定公都子所謂“性善”的說法。[3]這是因為，所謂“性善”并不是孟子的本意，而只是公都子對孟子人性觀的一種理解。那么，孟子的本意是什么呢？他說“乃若其情，則可以為善矣”，所謂“乃若其情”指的就是“人性之善也，猶水之就下”這種情況，這就是人性之“情”，也就是一種“可以為善”的可能性。正是這種“可能性”，才是孟子所說的“乃所謂善也”，也即孟子的本意。由此可以得出結論：孟子認為，人性具有一種自然的趨向，就是趨向“善”。這種自然的、對善的趨向，可稱之為“趨善性”?！摆吷啤辈煌凇靶陨啤保罢弑硎疽环N自然趨向與能力；后者表示一種先驗的存在。所以，如果把孟子人性論當作一種先驗的“性善論”加以批判，是不符合孟子本意的。[4]不過，如果把“性善”理解為基于“趨善”這一事實而做出的價值判斷，倒是可以成立的。另外還需要說明兩點：其一，“趨善性”作為一種自然能力，相對于孟子所謂仁義禮智“四端”（《公孫丑上》），“趨善性”又可以作為它的本體和根據；其二，這種“趨善性”是“天”賦予“人”的，是人人都具有的一種內在性能，因而具有平等、普遍的意義。孟子所謂“圣人與我同類者”（《孟子·告子上》）、“堯舜與人同耳”（《孟子·離婁下》）和“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）都說明了這一點。總之，“趨善性”是一種人人都具備的“不學而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”（《孟子·盡心上》）。孟子正是以這種“趨善性”來定義人性的本質，因此，孟子的人性觀可概括為“趨善論”。

事實上，孟子認為，“善”對于人而言，并不是一種現實性存在，而是一種價值取向、一種追求的對象。并且，“善”本身也有不同的層次。孟子說：“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂圣。圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）所謂“欲”，即是一種自覺的道德意志[5]，“善”則是“欲”的對象。由這種道德意志作為主導，通過存心養性的工夫，如孟子所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》），就可以使人性不斷地得到提升、升華，最后達到所謂“圣而不可知之之謂神”的境界。

需要指出的是，孟子的“趨善論”作為他的仁政思想的哲學基礎，具有十分重要的意義。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）又說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）由此可見，孟子仁政思想正是建立于他的“趨善論”的基礎之上。如果抽掉或否定這一基礎，孟子思想可能就要轉變為荀子思想了。

饒有意味的是，荀子正是這樣一位要否定孟子人性論的思想家。他的關于人性的定義，摘其要者約有如下幾條：

“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事、而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。”（《荀子·性惡》）

“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽?！保ā盾髯印ふ罚?/p>

“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ā盾髯印ざY論》）

上述幾條定義都是統一的，都是通過與“偽”的對比來揭示“性”的本質。若仔細剖析，荀子關于人性定義的內涵約有兩方面：一是就“性”的生之所以然的自然之質而言，具有“本始材樸”的特點；二是就“性”的不學而會的自然本能而言，具有“天之就，不可學，不可事”的特性。這兩個方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可謂是“體（自然之質）用（自然本能）合一”。那么，荀子的人性定義究竟有沒有揭示出人之所以為人的特性呢？不妨對照一下荀子的以下說法：

“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！蚯莴F有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！保ā盾髯印し窍唷罚?/p>

“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！薄八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

由上可見，不管是“辨”還是“義”或“群”，荀子都是主要通過人禽對比、人之異于禽獸者來說明“人之所以為人”的特性或本性。這當然是可行的。但是，由此返觀荀子關于人性的定義，可以看到，它未能反映、揭示出“人之所以為人”的特性。不僅如此，荀子還對人性作了一種負面的價值判斷：“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚@句話，學界普遍存在一個誤解，即認為這是荀子的人性定義。但實際上，這并非人性定義，而是一個關于人性的價值判斷。顯然，這個價值判斷是不恰當的，與上述人性的定義是有出入的（自然屬性是中性的），更與所謂“人之所以為人”的特點（“辨”和“義”）是相矛盾的。所以，荀子人性論有兩個嚴重失誤：一是沒有從人之為人的特性去界定人性；二是沒有把后天的“偽”（“人”：后天的自覺為善）與先天的“性”（“天”：先天的自然趨善）統一起來，由此導致上述問題和矛盾。如果把荀子對人的特點的揭示（“辨”和“義”）也視為荀子人性論的固有內涵，[6]那么，他對人性的定義與他所做的價值判斷，就更構成了直接的矛盾。

值得注意的是，荀子之所以提出“人之性惡”這一命題，有兩個主要原因：一是作為他的政治思想的哲學基礎。他說：“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┛梢?，荀子之所以強調禮治，是以“人之性惡”作為理論根據；二是針對孟子人性論而言的。郭沫若先生說：“大抵荀子這位大師和孟子一樣，頗有些霸氣，他急于想成立一家言，故每每標新立異，而很有些地方出于勉強。他這性惡說便是有意地和孟子的性善說對立的?！盵7]此言或有偏頗之處，卻也一語中的。其實，正如張岱年先生所指出的，“孟子所謂性，與荀子所謂性，實非一事。孟子所注重的，是性須擴充；荀子所注重的，是性須改造。雖然一主性善，一主性惡，其實亦并非完全相反。究竟言之，兩說未始不可以相容；不過兩說實有其很大的不同?！盵8]孟荀人性論各有所指，荀子本可以按自己的思想邏輯去展開論述，而不必評論孟子。但荀子不僅批評孟子的“趨善論”，而且進一步批評由“趨善說”所導致的“邏輯結論”，他說：“故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。”（《荀子·性惡》）這里存在兩個問題：其一，前文業已闡明“趨善”不同于“性善”，而荀子則把孟子觀點理解為性善；其二，孟子雖然堅持“趨善說”，但從未由此否認、排斥圣王的禮義教化，故荀子的“邏輯結論”是強加于孟子的，與事實不符。荀子說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也；雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┻@表明，荀子本人也不得不承認“義”是人性中所固有的，人的本性自然地有對善的追求。這一點，既說明了荀子性惡論確實存在自相矛盾之處，又表明了荀子實際上也不自覺地肯定了孟子的趨善說的合理性?？梢哉f，正是由于荀子肯定了“民之好義”的一面，以及“化性起偽”的意義，才使荀子人性論帶上儒家思想色彩，從而與先秦道家、法家等人性論思想區別開來。

二、道家人性論

在老莊看來，“道”、“德”就是包括人類在內的宇宙萬物的本體依據，而“自然無為”則是“道”、“德”的存在方式。（參見本書第五章）所以，人類那種最初純樸的自然本性就是一種理想狀態。這就是老莊對人性的基本看法?？梢苑Q之為自然人性論。

討論道家人性論，必然面臨一個自然本性與克制欲望的關系問題。一方面，道家特別強調應當順從人的自然本性，而不要加以任何人為的壓制。這方面的論述可以說不勝枚舉，尤其是《莊子》中的《駢拇》、《馬蹄》、《在宥》、《庚桑楚》等篇的論述，似乎給人一種可以盡情的感覺，所謂“任其性命之情”（《莊子·駢拇》）。但，道家其實并不主張放縱。道家雖然強調順應自然本性，但這個順應必須是有理、有節的；不然，過度了就會物極必反，反而違背、傷害了自然本性。所以另一方面，老莊也有許多關于無欲、少欲、去欲的說法，例如老子所謂“見素抱樸，少私寡欲”（《老子·19章》）、“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子·46章》）、“我無欲而民自樸”（《老子·57章》）；莊子所謂“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣”（《莊子·馬蹄》）、“君將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣”（《莊子·徐無鬼》）等等。這些話都表明要對人的某些欲望加以限制乃至否定。特別是，以下一段話尤為精辟：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！保ā陡３罚┻@段話對于那些有礙人的本性的因素給予了周詳的分析，可謂全面而透徹。它還指出了一條虛靜無為的修身養性之道，代表了道家的一種典型看法。

總而言之，老莊看到，就個體而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落實于社會存在及其發展形式上，又常常表現出與天的某種對立性。從而提出自然無為的“復歸”之道，并由此去批判當時的“仁義”思想。但他們的批判眼光所能照察到的，主要是虛偽的、僵化的“仁義”對人的自然本性的破壞；而不能看到這種破壞是人類歷史發展的必然環節。人性正是通過這些環節而曲折地得到了豐富和發展。所以表現在社會政治思想上，老莊提出了“道法自然”、“無為而不為”的政治思想。

三、法家人性論

限于篇幅，這里只論述韓非的人性論思想。韓非人性論的一個顯著特點，就是很少從抽象的角度去做理論闡析，更多地基于人的外在行為特征而做出一種經驗判斷。他指出，“夫民之性，惡勞而樂佚”（《韓非子·心度》）、“利之所在，則忘其所惡”（《韓非子·內儲說上》）、“好利惡害，夫人之所有也。”（《韓非子·難二》）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！保ā俄n非子·奸劫弒臣》）這說明趨利避害是人的本性。韓非進而推斷，每個人天生“皆挾自為之心”，即是說人人都以計算之心相待，即使是父母與子女之間也是如此。他說：“父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便、計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！”（《韓非子·六反》）父母、子女之間尚且以計算之心相待，何況其余？所以，韓非接著就對君臣及社會上的其他人際關系也做了清算。他說：“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數之所出也?！保ā俄n非子·難一》）又說：“醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也?！保ā俄n非子·備內》）基于對人性的這種考察，韓非得出了一個結論，即治理國家千萬不能指望民眾去做什么好事，而只能用法律禁止他們干壞事。他說：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。……不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也，何則？國法不可失，而所治非一人也。故有術之君，不隨適然之善，而行必然之道?！保ā俄n非子·顯學》）特別地，韓非還指出，人的那種自私、好利本性是改造不了的，而且也無須改造，倒是要利用人的這種好利本性來進行統治。所以，韓非強調說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣?！保ā俄n非子·八經》）由此可見，韓非關于嚴刑酷法的政治思想就是建立于他的人性論基礎之上。

第二節西方人性論

一、蘇格拉底“認識自己”

在西方哲學史上，智者普羅泰戈拉宣稱“人是萬物的尺度”。這個命題具有深刻的哲學意義。相對于古代那種以“神的尺度”看待萬物而言，顯然是一種進步。但這個命題也存在歧義，正如黑格爾所分析指出的：“因為人是不定的和多方面的：（1）每一個就其特殊性說的人，偶然的人，可以作為尺度；或者（2）人的自覺的理性，就其理性本性和普遍實體性說的人，是絕對的尺度。”[9]既然說“人是萬物的尺度”，其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。所以在蘇格拉底之前，智者學派也主張人要“認識自己”。但智者學派所說的“人”，一般說來，只是強調有自由意志的個體，只憑個人的感性經驗和欲望、利益行事，只從個人中心出發評判事物。這種思想在古希臘民主制上進時期曾起到一定的啟蒙作用，但后來卻走到反面，加速了民主制的蛻變。蘇格拉底看出這一點，他要從根本上改造這種“人”的形象。那就是把感性的人改造為理性的人，以智慧和知識作為人的本性。蘇格拉底強調，人應當憑借理性正確認識自己，并且在理智活動中確立道德價值和社會生活準則。為此，蘇格拉底對“認識自己”提出了新的觀點：認識自己并不是認識人的外表和身體，而是要認識人的靈魂；而認識人的靈魂，不在于認識靈魂的其他方面，而在于認識靈魂的理性部分。只有認識到了靈魂的理性部分，才是真正認識了自己。所以，黑格爾指出：“智者們說人是萬物的尺度，這是不確定的，其中還包含著人的特殊的規定；人要把自己當作目的，這里面包含著特殊的東西。在蘇格拉底那里我們也發現人是尺度，不過這是作為思維的人，如果將這一點以客觀的方式來表達，它就是真，就是善?！盵10]

在蘇格拉底看來，因為人性的本質在于理性，所以，人生的最高目標就應當追求正義和真理。因此，蘇格拉底所實現的哲學變革的一個主要內容，就是在理性基礎上為道德“正名”，批判智者的以個人為中心的道德觀，探求人的內在道德本性，確立社會生活中人的道德價值體系。這一點，就是蘇格拉底的道德主義政治思想的人性論基礎。

二、柏拉圖：人的靈魂是理智、激情和欲望的統一

作為蘇格拉底的學生，柏拉圖繼承了他的老師關于人的特性在于理性的觀點。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖認為，人的靈魂中的理性來源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因為在人的靈魂中，除了理性以外還有感覺、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。

在《理想國》中，柏拉圖指出，正像在國家中有統治者、衛士和工農群眾一樣，個人的靈魂也有三個部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是智慧的，起著領導的作用，激情服從它，成為它的助手。音樂和體育的教育可以加強理智，并且使激情平穩。欲望在靈魂中占據最大部分，它貪得無厭，必須受到理智和激情的控制。如果理智、激情與欲望三個部分和諧相處，理智起領導作用，激情與欲望服從而不違反它，這個時候靈魂就處于最佳狀態，這個人就是能夠自制的人。因此，柏拉圖認為，當理智、激情與欲望三個部分做到各司其職，和諧協調，那么靈魂便能夠自己主宰自己，秩序井然，這就是個人靈魂的正義和健康的表現；反之，如果它們不守本分，相互斗爭，都想爭奪領導地位，就造成了靈魂的不正義。（柏拉圖《理想國》439D-444E）柏拉圖之所以花許多篇幅來論述個人靈魂中理智、激情和欲望之間的關系，旨在表明個人靈魂的正義和國家的正義，它們的基本原則是一致的。特別地，由于柏拉圖強調理智在靈魂中應該占據統治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正義，也就理所當然地應該由享有最高智慧的哲學家為王了。由此可見，柏拉圖的人性論正是他的哲學王的理論基礎。

三、亞里士多德：“人是一個政治動物”

亞里士多德從不同角度和層面揭示了人性的特點。大致可以歸納為如下幾點：

第一，社會性。亞里士多德說：“人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人。”（亞里士多德《政治學》1253A3-5）這就是說，人天生具有合群的傾向。不然，就不是一個正常的人了。

第二，義理性（或趨善性）。亞里士多德說：“人類所不同于其它動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辯認，而家庭和城邦的結合正是這類義理的結合?！保ā墩螌W》1253A15-17）又說：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物?！保ā墩螌W》1253A32-33）這說明，人類之所以能夠結合在一起，構成社會，是因為人性中具備了一種重要品質，即義理性或趨善性。

第三，理性。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡？亞里士多德認為，這是因為人性中還包含著一種可貴的特性，即理性。他說：“人們所由入德成善者出于三端。這三端為出生所稟的天賦，日后養成的習慣，及其內在的理性?！保ā墩螌W》1332A39-40）“理性實為人類所獨有。人類對此三端必須求其相互間的和諧，方才可以樂生遂性。（而理性尤應是三者中的基調。）人們既知理性的重要，所以三者之間要是不相和諧，寧可違背天賦和習慣，而依從理性，把理性作為行為的準則。”（《政治學》1332B5-9）在亞里士多德看來，正是憑借理性，人類才懂得善惡，過一種幸福生活，所以，相對于天賦、習慣來說，理性是最重要的。

第四，欲望與獸性。亞里士多德指出，人性中不光有理性、社會性等特性，而且還包含著欲望與獸性的因素。他說：“人類的欲望原是無止境的，而許多人正是終生營營，力求填充自己的欲壑。財產的平均分配終于不足以救治這種劣性及其罪惡?！保ā墩螌W》1267B3-5）只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導和調節，就是正常、合理的。如果不加節制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為或獸性的因素，他說：“至于誰說應該讓一個個人來統治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除，雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱，這就往往在執政的時候引起偏向。法律恰恰正是免除一切影響的神祗和理智的體現?！保ā墩螌W》1287A30-33）亞里士多德考慮到人性中所包含的一些負面因素，所以他反對人治，強調法治。

總而言之，亞里士多德認為，人性中包含社會性、趨善性、理性，以及欲望與獸性。其中，理性與趨善性是最根本的特性，但欲望與獸性又是根深蒂固的。所以，亞里士多德強調指出，“必須用法律來訂立有效的教育，人欲沒有止境，除了教育，別無節制的方法?！保ā墩螌W》1266B29-30）這表明，亞里士多德強調法治的政治思想也是建立于他的人性論基礎之上。

四、“犬儒學派”：自然主義

先要說明一點，由于史料的限制，筆者對于犬儒學派關于人性的直接言論所知甚少，只能通過該學派的相關言論，以及后人關于該學派的思想概貌和一些代表人物的行事方式的記載、描述來間接了解、推知他們的人性觀點。這當然是一種很不足取的做法。筆者也曾幾度考慮放棄論述犬儒學派。但考慮到這個學派確實比較獨特，與先秦道家學派具有一定的可比性，所以最終還是選擇論述這個學派的人性論。

安提斯泰尼Antisthenes(約公元前444～前365)古希臘犬儒學派的奠基人。生平不詳。年輕時曾參軍作戰，曾是智者高爾吉亞的學生，后來一直跟隨蘇格拉底學習。據記載，他的著述很多，但流傳下來的只是一些片言只語?！叭鍖W派”這個名字象征一種道德上的警覺性，就像獵犬似地吠叫，提醒人們節制欲望；同時，也表明“犬儒學派”人物宣揚和踐行一種最簡單、粗鄙的生活方式，如同狗一樣。作為蘇格拉底的學生，安提斯泰尼把蘇格拉底所說的人生最高目的的“善”解釋為順應自然，將個人欲望抑制到最低限度，摒絕一切感性的快樂和享受。他認為，“只有德性才是高貴的”、“德性自身足以獲得幸?！?。[11]他還認為“德性是不能被奪走的武器”、“男人和女人的德性是共同的”[12]據色諾芬《會飲篇》中的描述，安提斯泰尼是一個滿足于儉樸生活的人。但蘇格拉底看出他的儉樸生活是矯情做作，沽名釣譽，當安提司泰尼翻開他的破爛外衣給人看時，蘇格拉底說：“透過你外衣的破洞，我看到你的好名之心?！盵13]另據第歐根尼·拉爾修的記述，安提斯泰尼與蘇格拉底一樣崇尚理智，他說：“智慧是最牢固、最可靠的堡壘，既不能被攻破也不能被出賣?！盵14]他還提出“有智慧者是自我充足的，因為其他一切善都屬于他”，“有智慧的人在公眾面前不是根據已設定的法律行事，而是根據德性律行事?！盵15]由此可見，安提司泰尼所謂的“德性”其實相當于“理性”，也就是“智慧”。這種理性是人性中所固有的、是自然的。

第歐根尼（公元前404-323年）是安提司泰尼的學生，他把犬儒學派思想推向了高峰。他建立了一種落拓不羈，最粗陋貧窮的生活方式，成為一個最著名的犬儒。一根樹枝，一件外衣，一個討飯袋，一床夜里當睡窩的被子和一只水杯，就是他的全部生活家當。他像前輩們一樣，在雅典到處游蕩，住在神廟、市場乃至木桶里。他認為這種最簡單的生活方式就是順應自然和個人自由。第歐根尼崇拜神話中大力神赫拉克勒刻苦磨礪自己的行為，他本人亦身體力行，踐履這種所謂符合“自然權利”的生活方式。在他看來，“無論是肉體上的還是靈魂上的，健康和力量都屬于本質性的事物。”[16]他聲稱這樣做能給他帶來自由，而他要個人自由勝過其他一切。他主張人應滿足于最原始粗樸的生活，只應取用自然的東西，而不必去研習音樂、幾何、天文等學科，不必去搞什么創造發明，那些東西不僅無用，而且有害。他曾說過：“什么也不需要是諸神的特權，只需要一點是像神的人的特權?！盵17]他還提出，“人們應當選擇與自然本性相符的工作而不做無用之功。這樣，他們可以生活得很幸福?！盵18]據說，有一次亞歷山大大帝去拜訪第歐根尼。第歐根尼正在曬太陽，亞歷山大大帝就對他說：“你可以向我請求你所要的任何恩賜。”第歐根尼回答說：“請走開，別擋住我的陽光！”第歐根尼繼承、發揮安提司泰尼的教義，認為“善”就是遵從自然，壓抑人的一切欲望。在他看來，人類文明已造成人的墮落和罪惡，所以要改造生活，使它返樸歸真，回復自然。他指出，原始人雖然沒有火、衣服、皮革等器物，但同樣能生存。一切文明和技術進步實際上已都用于邪惡。他批判高貴的門第、聲譽和一切顯赫的東西都是浮夸的罪惡裝飾品，金錢尤其是一切罪惡的淵藪。人們只顧追求快樂，滿足欲望，而不注重如何改善道德和促進正義。第歐根尼好象要否定人類的一切文明，但其實他還沒有發展至如此極端。他很重視法律，認為“社會沒有法律便不可能存在”[19]。

第歐根尼像他的老師安提司泰尼一樣，而安提司泰尼又與蘇格拉底相似，經常向一些行為不軌的年青人作道德箴規，希望通過重振道德、挽救人心來阻止古希臘的衰落。這反映了早期犬儒學派的特點，即以改善靈魂作為自己的使命，主張道德興邦。薩拜因在其名著《政治學說史》中曾指出，犬儒學派的哲學基礎是這樣一則教條：明智的人應當是完全自我滿足的。這就是說，只有在他的能力、他自己的思想和品質范圍內的東西才是構成美好生活所必需的。除了道德品質以外一切都無關緊要。犬儒學派反對家庭和社會的一切禮俗。這種思想是一種在虛無主義一詞的最徹底的意義上返回自然的學說。[20]眾所周知，亞里士多德在《政治學》的開篇中表達了這樣一個觀點，即那些認為自己可以脫離城邦而存在的人非獸即神。英國學者巴克指出，這句話似乎在攻擊犬儒學派?！皩嶋H上，犬儒者輪流扮演這兩種角色：有時是神，是純粹理性的造物，是不受激情攪擾的，自足的；有時是獸，為了表明自己反對所有整潔而體面的‘傳統’品質，他們把自己搞得邋遢不堪?！盵21]這個批評不無道理，在一定程度上說明了犬儒學派的人性理論及其實踐的矛盾之處。實際上，亞里士多德就是從人的社會性角度批評犬儒學派那種回歸自然的人性理論。

五、馬基雅維里：“人性惡劣、易變”

馬基雅維里（NicolloMachiavelli1469–1527）是西方近代政治思想史上的一位重要人物、一位備受爭議的政治思想家。主要原因是他在政治上主張絕對的君主專制，并為此出謀劃策，精心設計了一套所謂“非道德主義”的、“只要達到目的，可以不擇手段”的君主統治權術。撇開這些道德上的爭議，從客觀的、中肯的角度而言，正如馬克思所說，馬基雅維里“用人的眼光來觀察國家”，“從理性和經驗中而不是從神學中引申出國家的自然規律”[22]。更具體地說，馬基雅維里是從人性和經驗主義的角度去考察、研究政治，再把考察、研究的結果轉化為他的政治思想。所以，人性論是馬基雅維里政治思想的一塊基石。

馬基雅維里對人性的一個基本看法是“人性易變”。他說：“人民的性情是容易變化的。關于某件事要說服人們是容易的，可是要他們對于說服的意見堅定不移，那就困難了。”[23]基于此，他告誡君主說：“一位君主必須有一種精神準備，隨時順應命運的風向和事物的變幻情況而轉變?！盵24]馬基雅維里認識到，君主之所以為君主，是以民眾作為基礎的。所以，君主必須注重觀察和調控民眾對自己的態度。這樣就會碰到一個問題，即選擇被人愛戴好呢，還是被人畏懼好？馬基雅維里的回答是：“最好是兩者兼備，既讓人愛戴，又被人畏懼?！钡饕龅絻烧呒鎮涫呛芾щy的。所以，必須在兩者之間做出取舍，馬基雅維里的選擇是：“取被人畏懼，舍讓人愛戴?！边@是由于“被人畏懼要比受人愛戴是安全得多”[25]。但為什么說被人畏懼要比受人愛戴安全些？馬基雅維里解釋說：“一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的。”[26]就是說，人性易變，容易忘恩負義，所以“愛戴”是靠不住的。

馬基雅維里之所以選擇“畏懼”而舍棄“愛戴”，還基于他對人性的另一看法，即“人性惡劣”。他說：“冒犯一個自己愛戴的人比冒犯一個自己畏懼的人較少顧忌，因為愛戴是靠恩義這條紐帶維系的；然而由于人性是惡劣的，在任何時候，只要對自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了?！盵27]客觀事物不斷變化，所在的利益關系也隨之變化。而由于“人性惡劣”，總是以自我為中心，趨利避害，所以人的好惡情感也在不斷變化，所以民眾的“愛戴”之心是靠不住的。這個觀點顯然有異于一般認為君主要盡可能得到民眾的愛戴和擁護。不過，總的說來，馬基雅維里還是認為，君主要以民眾為基礎，與民主搞好關系。他說：“君主必須同人民保持友誼，否則他在逆境之中就沒有補救辦法了?！盵28]

在政治生活中，君主時常會碰到這樣一個頭疼的問題，即言行一致問題、也即守信問題。一般說來，大多數人都會認為，君主應當守信，立身行事，一本正經，不施詭計。馬基雅維里也說，這確是值得贊美的！然而，他又明確指出，我們這個時代的經驗卻表明：那些曾經建立豐功偉業的君主卻沒有一個是這樣的。與此相反，他們不但不把守信放在心上，而且非常善于運用詭計，搞得人們暈頭轉向，并且最終把那些講究信義的人一個接著一個征服了?；诖耍R基雅維里強調說：“當遵守信義反而對自己不利的時候，或者原來使自己作出諾言的理由現在不復存在的時候，一位英明的統治者絕不能夠，也不應當遵守信義。假如人們全都是善良的話，這條箴言就不合適了。但是因為人們是惡劣的，而且對你并不是守信不渝的，因此你也同樣地無需對他們守信?！盵29]這就是說，利益至上、目的至上，守信與否作為手段倒是其次的。這一點特別招致后人的非議。后人的非議是可以理解的，但并不符合馬基雅維里的初衷。馬基雅維里是有委屈的。由于本章主題不是討論這個問題，所以就不展開論述了。但需要指出的是，馬基雅維里對君主守信問題的觀點，是以他對人性的基本看法“人性惡劣、易變”為依據的。事實上，他的整套君主統治權術都是立足于這一人性論基礎之上。參見本書第七章。

第三節中西人性論比較

一、人文主義人性論

先秦孔子、孟子與古希臘蘇格拉底、柏拉圖，他們的人性論有一個共同特點，就是體現了一種人文主義精神，可稱之為人文主義人性論。

孔子認為，“性相近，習相遠”。這就是說，不管是誰，人性天生都是相近的，但會隨后天的不同行為習慣而發生變化。這里隱含一種人性平等、人性可塑的意味。盡管從這句話不能判斷，人性究竟是什么、人性與善惡又存在什么關系等等，但從孔子的生平活動及其整個思想來看，如果說人性在后天表現出一種趨向“善”的特征，那么可以肯定，這是人在社會環境中受到良好的人文教化的結果。這種結果就是使人內心的道德理性得到開啟和培養，從而自覺向善。這就是孔子人性論中的人文主義內涵及其特點。蘇格拉底強調，人應當憑借理性正確認識自己，并且在理智活動中確立道德價值和社會生活準則。他對“認識自己”提出了新的觀點：認識自己并不是認識人的外表和身體，而是要認識人的靈魂；而認識人的靈魂，不在于認識靈魂的其他方面，而在于認識靈魂的理性部分。只有認識到了靈魂的理性部分，才算真正認識了自己。那么，所謂“理性”又指什么呢？可以肯定，它不是西方啟蒙時代以來的那種“工具理性”，而是一種“價值理性”。更明確地說，就是一種道德理性。在蘇格拉底看來，人只有通過接受良好教育，認識到自己內心的道德理性，才算明白了人之為人的特性，從而為道德培養確立了一種人性根據。這表明蘇格拉底的人性論與孔子一樣，都是一種人文主義人性論。這種人文主義人性論又為他們的道德主義政治思想奠定了堅實的基礎。

相對于孔子而言，孟子明確地指出，人性具有一種自然的趨向，就是趨向“善”。這種自然的、對善的趨向，可稱之為“趨善性”。這種“趨善性”是“天”賦予“人”的，是一種人人都具備的“不學而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”。孟子正是以這種“趨善性”來定義人性的本質。而柏拉圖則繼承了蘇格拉底關于人的特性在于理性的觀點。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。柏拉圖認為，人的靈魂中的理性來源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因為在人的靈魂中，除了理性以外還有感覺、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。顯然，柏拉圖所謂“理性”，也是指道德理性。這種道德理性自然是向善的。柏拉圖實際上也是以這種向善的道德理性來界定人性的本質。只不過，人性中除了這種本質以外，柏拉圖認為還包含一些諸如感覺、欲望和情緒之類的“雜質”。在《理想國》中，柏拉圖指出，正像在國家中有統治者、衛士和工農群眾一樣，個人的靈魂也有三個部分，即理智、激情和欲望。其中，激情和欲望都是屬于非理性的，而理智無疑是理性的，起著領導的作用。如果激情與欲望都服從理智的領導而不違反它，那么這三個部分就能和諧相處，這個時候靈魂就處于最佳狀態，這就是個人靈魂的正義和健康的表現。這實際上說明了人性并不是現實地表現為“善”，“善”是后天行為的結果。同樣，孟子也沒有說人性就是善的。他至多只是說明人性具有一種趨善性?！摆吷啤辈煌凇靶陨啤?，前者表示一種自然趨向與能力；后者表示一種先驗的存在。事實上，孟子認為，“善”對于人而言，并不是一種現實性存在，而是一種價值取向、一種追求的對象。并且，“善”本身也有不同的層次。由道德意志作為主導，通過存心養性的工夫，就可以使人性從基本的“善”不斷地升華，最后達到所謂“圣而不可知之之謂神”的境界。類似地，從柏拉圖所謂靈魂所處的不同狀態而言，實際上也表明了“善”是有不同層次之別的。孟子所說的“趨善性”是人人都具有的一種內在性能，因而具有平等、普遍的意義。所謂“圣人與我同類者”、“堯舜與人同耳”等都說明了這一點。但在柏拉圖的人性論中，由于他強調了所謂“金銀銅鐵”的不同成分，帶有一種等級色彩，因而多少包含了一種人性不平等的意味。

關于孟子和柏拉圖的人性論，最后還需要說明一點，由于柏拉圖強調理智在靈魂中應該占據統治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正義，也就理所當然地應該由享有最高智慧的哲學家為王了。這說明柏拉圖的人性論正是他的哲學王的理論基礎。同樣，孟子的“趨善論”對于他的仁政思想也具有十分重要的意義。孟子說“以不忍人之心，行不忍人之政”，表明了孟子仁政思想正是建立于他的“趨善論”的基礎之上。

二、自然主義人性論

先秦道家與古希臘“犬儒學派”的人性論的一個共同特點為自然主義人性論。

在老莊看來，人類那種最初純樸的自然本性就是一種理想狀態。因為，他們認為，“道”與“德”是包括人類在內的宇宙萬物的本體依據，而“自然無為”則是“道”、“德”的存在方式。所以，人性的自然狀態就是一種理想狀態，因而無需加以任何人為的改造。這就是老莊對人性的基本看法。故可以稱之為自然主義人性論。古希臘“犬儒學派”對人性問題也持有一種相近的看法。事實上，“犬儒學派”這個名字本身就表明了該派人物宣揚和踐行一種最簡單、最自然的生活方式，如同狗一樣。安提斯泰尼是古希臘犬儒學派的奠基人。他把蘇格拉底所說的人生最高目的的“善”解釋為順應自然，將個人欲望抑制到最低限度，摒絕一切感性的快樂和享受。安提司泰尼的高徒第歐根尼，他把犬儒學派推向了高峰。他建立了一種落拓不羈，最粗陋貧窮的生活方式，成為一個最著名的犬儒。一根樹枝，一件外衣，一個討飯袋，一床夜里當睡窩的被子和一只水杯，就是他的全部生活家當。他像前輩們一樣，在雅典到處游蕩，住在神廟、市場乃至木桶里。他認為這種最簡單的生活方式就是順應自然和個人自由。第歐根尼崇拜神話中大力神赫拉克勒刻苦磨礪自己的行為，他本人亦身體力行，踐履這種所謂符合“自然權利”的生活方式。他聲稱這樣做是因為他要個人自由勝過其他一切。他主張人應滿足于最原始粗樸的生活，只應取用自然的東西，而不必去研習音樂、幾何、天文等學科，不必去搞什么創造發明，那些東西不僅無用，而且有害。第歐根尼發揮安提司泰尼的教義，認為“善”就是遵從自然，壓抑人的一切欲望。在他看來，人類文明已造成人的墮落和罪惡，所以要改造生活，使它返樸歸真，回復自然。他指出，原始人雖然沒有火、衣服、皮革等器物，但同樣能生存。一切文明和技術進步實際上已都用于邪惡。這些觀點與例子在老莊著作中可謂比比皆是，文繁不引。至于自然本性與克制欲望的關系問題，先秦道家一方面強調應當順從人的自然本性，而不要加以任何人為的壓制，似乎給人一種可以盡情的感覺。其實，道家并不主張放縱。他們雖然強調順應自然本性，但這個順應必須是有理、有節的；不然，過度了就會物極必反，反而違背、傷害了自然本性。所以另一方面，老莊也有許多關于無欲、少欲、去欲的說法，表明要對人的某些欲望加以限制乃至否定。這一點古希臘“犬儒學派”可謂有過之而無不及。特別是對于第歐根尼這位典型的“犬儒學派”代表人物，他認為俗世的財富是無足計較的，因此，他追求德行，追求從欲望中解放出來的道德自由。羅素就曾指出，“在這一點上他有似于道家，只是更加徹底。”[30]

但另一方面，應該看到先秦道家與古希臘“犬儒學派”又存在幾點重大差別：第一，據色諾芬《會飲篇》中的描述，安提斯泰尼是一個滿足于儉樸生活的人。但蘇格拉底看出他的儉樸生活是矯情做作，沽名釣譽。當安提司泰尼翻開他的破爛外衣給人看時，蘇格拉底批評指出，透過你外衣的破洞，我看到你的好名之心。顯然，這種“好名之心”在先秦道家身上是不存在的。第二，老莊看到，就個體而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落實于社會存在及其發展形式上，又常常表現出與天的某種對立性。從而提出自然無為的“復歸”之道，并由此去批判當時虛假的“仁義禮智”思想。所以表現在社會政治思想上，老莊提出了“道法自然”、“無為而不為”的政治思想。而據第歐根尼·拉爾修的記述，安提斯泰尼崇尚理智，經常向一些行為不軌的年青人作道德箴規，以道德醫師自命。第歐根尼批判高貴的門第、聲譽和一切顯赫的東西都是浮夸的罪惡裝飾品，金錢尤其是一切罪惡的淵藪。人們只顧追求快樂，滿足欲望，而不注重如何改善道德和促進正義。這反映了早期犬儒學派的特點，即以改善靈魂作為自己的使命，主張道德興邦。第三，第歐根尼以后的“犬儒學派”在思想上已很少什么新東西，犬儒的生活方式則越演越烈，甚至放浪形骸到恬不知恥的地步。例如，著名犬儒克拉底與希帕基婭同居，他們強調順應自然，以致所謂仿效狗的自然本性，在公眾場合。這當然是迥然有背于先秦道家自然主義人性論的本意了。

三、理性主義人性論

如果說孟子與柏拉圖的人性論帶有一定的理想色彩，那么，荀子與亞里士多德對人性的觀察與研究就比較現實，更為理性。他們從多方面分析和揭示了人性的豐富內涵。而且，他們認為，其中“理性”最能表明人的本質。所以，他們的人性論可稱之為理性主義人性論。主要內容包括：其一，自然性。荀子分析指出，人的自然性包含自然之質和自然本能兩個方面。自然之質就是人的肉體，自然本能指人的生理本能或自然屬性，所謂“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”。亞里士多德認為，只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導和調節，就是正常、合理的。如果不加節制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為或獸性的因素。亞里士多德此處所說的“欲望”，相當于荀子所說的“自然本能”。其二，社會性（或合群性）。荀子指出，人的力氣比不上牛，跑步趕不上馬，而牛馬卻為人所用。其中的道理在于人具有社會性，能夠合群，做到團結一致，從而可以戰勝萬物。亞里士多德同樣指出，人類自然是趨向于城邦生活的動物。如果有人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，那么這個人不是一個鄙夫，就是一位超人。而這事實上是不存在的。所以人天生具有合群的傾向。也就是說具有社會性。荀子和亞里士多德都認為，人類之所以能夠結合在一起，構成社會，是因為人性中具備了一種重要品質，即義理性或趨善性。其三，義理性（或理性）。[31]荀子還通過人禽對比、人之異于禽獸者來說明人之為人的特性。他說水、火有氣而無生命，草木有生命而無知覺，禽獸有知覺而無義理（“義”）。而人兼具這些要素，所以人是萬物中最為珍貴的。荀子還強調指出，人之所以為人，在于人性中具備一種所謂“辨”的特性，這種特性是其他動物所沒有的。何謂“辨”？“辨”就是“理性”。正是憑借“理性”，人類才懂得“義”，才能團結在一起（“群”）。所以，理性是人性中最寶貴的特性。同樣地，亞里士多德認為，人類所不同于其它動物的特性就在他對善惡、正義等觀念的辨認，而家庭和城邦的結合正是關于善惡、正義等觀念的“義理”的結合。人類由于志趨善良而有所成就，成為最優良的動物。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡？亞里士多德認為，這是因為人性中包含著一種可貴的特性，即“理性”。理性實為人類所獨有，因而最為重要。

需要進一步說明，“理性”這個詞是一個有歧義的概念。在不同歷史文化條件下，它有著不同的含義。韓震先生從哲學角度剖析了它的幾個基本含義：一是從存在論意義上，理性指的是一種特殊的實體，具有非凡的特質；二是在認識論意義上，它指人類認識和適應環境的能力的總和。其中包括認知理性、范式理性和懷疑理性；三是在價值論意義上，它是一種能夠明辨善惡的智慧，即道德理性或價值理性；四是從人的行為方式角度講，理性表現為人的一種自我約束能力。[32]筆者贊同韓先生的分析。據此，可以進一步比較說明荀子與亞里士多德理性觀的異同。荀子所說的理性（即“義”、“辨”）包含了其中后三個含義，而不包含實體的意味。亞里士多德的理性論則包含了上述所有內涵。順便指出，這種區別也大體適用于孔子、孟子和蘇格拉底、柏拉圖的理性觀之異同。古希臘哲人把理性視為靈魂的一部分。并且，又在不同程度上把靈魂實體化，認為靈魂是宇宙中的一種特殊的實體。另外，相對于古希臘理性更多地表現出一種思辨性理性，先秦以儒家為代表的理性則主要是一種道德理性。德國著名學者馬克斯·韋伯曾斷言：“所有亞洲的政治思想都無不缺少一種可與亞里士多德的系統方法相匹敵的思想方法，并且也確實缺少理性概念?！盵33]顯然，這種斷言有失膚淺和片面。其實，梁漱溟先生在《中國文化要義》一書中說得好：“中國的偉大非他，原只是人類理性的偉大。中國的缺欠，卻非理性的缺欠（理性無缺欠），而是理性早啟，文化早熟的缺欠?！盵34]盡管所謂“文化早熟”不見得人人贊同，但中國不缺乏理性卻是事實，理應成為共識。梁先生這里所說的“理性”，指的就是道德理性。

盡管荀子和亞里士多德都認為，人性包含自然性、社會性和義理性，但他們對人性做出價值判斷時，都做了一種片面的、負面的價值判斷，即人性是惡劣的。這顯然與上述人性諸特點是相矛盾的。不過，這種性惡論思想為他們的政治思想提供了理論基礎。荀子說，“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┛梢姡髯又詮娬{禮治，是以“人之性惡”作為理論根據。亞里士多德認為，人性是惡劣的，因為人性中所包含的欲望與獸性是根深蒂固的。所以，他強調指出，必須用法律來訂立有效的教育，借以引導和節制欲望。這表明亞里士多德的法治思想也是以他的人性論為理論基礎。

四、經驗主義人性論

韓非與馬基雅維里的人性論的一個共同特點，就是他們很少從抽象的角度去做理論闡析，更多地基于人的外在行為特征而做出一種經驗判斷。韓非通過觀察人性的外在表現，指出“夫民之性，惡勞而樂佚”（《韓非子·心度》）、“利之所在，則忘其所惡”（《韓非子·內儲說上》）、“好利惡害，夫人之所有也”、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”等等，這都說明趨利避害是人的本性。韓非由此推斷，每個人天生“皆挾自為之心”，即是說人人都以計算之心相待，即使是父母與子女之間也是如此。父母對于子女，生下男孩就相互慶賀，生下女孩就把她殺掉。之所以如此，主要是基于孩子長大后的一種利益考慮。父母、子女之間尚且以計算之心相待，何況其余？馬基雅維里對人性也有類似的看法。他認為人性是惡劣的、易變的、是趨利避害的。他通過如下一個實際問題來闡述自己的觀點，即君主應該選擇被人愛戴好呢，還是被人畏懼好？馬基雅維里認為最好是兩者兼備。但君主要做到兩者兼備是很困難的，必須在兩者之間做出取舍，馬基雅維里的選擇是：“取被人畏懼，舍讓人愛戴?！边@是因為民眾的“愛戴”是靠不住的。在他看來，客觀事物不斷變化，所在的利益關系也隨之變化。而人又總是以自我為中心，趨利避害，所以人的好惡情感也在不斷變化，容易忘恩負義，所以民眾的“愛戴”是靠不住的?；诖?，他告誡君主必須有一種精神準備，隨時順應命運的風向和事物的變幻而轉變?；趯θ诵詯毫拥恼J識，韓非得出了一個結論，即治理國家千萬不能指望民眾去做什么好事，而只能用法律禁止他們干壞事。也就是說，必須靠法律來操縱和控制臣民。同樣，馬基雅維里也認為，君主必須把國家的命運牢牢地掌握在自己的手里，而不能建立于他人的力量基礎上。所不同的是，韓非強調“法律”，馬基雅維里強調君主的主觀“意志”。但實質上，這兩者是大同小異的。因為，韓非所謂“法律”，實質上就是君主的主觀“意志”。

總之，韓非和馬基雅維里都認為，人性惡劣、趨利避害，并且人的這種自私、好利本性是改造不了或很難改造的，韓非甚至認為這根本無須改造，倒是需要利用人的這種好利本性而進行統治。所以他強調說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用?！瘪R基雅維里也表達了類似的思想觀點。所以，性惡論是韓非和馬基雅維里政治思想的一塊基石。他們在政治上都主張和強調實行一種絕對的君主專制制度，并為此設計了一套“非道德主義”的君主統治權術。（參見第七章）

五、歷史評價

綜上所述，中西哲人關于人性的看法可謂眾說紛紜，莫衷一是（限于時間和資料，本文的評介尚不全面）。筆者認為，探討人性需要注意把握幾個方法論原則：

（一）把握人與動物的關系。人源于自然，又高于自然，所以人性中既包含一般動物所具有的自然性，但又包含一般動物所不具備的社會性與精神性。并且，正由于人性中還包含社會性與精神性，這使得人類的自然性也在很大程度上有別于動物那種純粹的自然本能性。因此，凡是把人性直接等同于動物性、自然屬性的觀點都是嚴重片面的。

（二）把握事實與價值的關系。兩者既有區別又有聯系。探討人性應首先說明、界定人性的本質（事實），然后再做價值判斷。因此，凡是一開始就把性善或性惡當作人性的本質的說法都是錯誤的。它混淆了事實判斷與價值判斷之間的基本區別。人性的基本事實包含自然屬性、社會屬性和精神屬性。其中，精神屬性又包括自由、理性與創造性三種性質。[35]一般而言，就人性事實本身不作價值上的褒貶（尤其是對自然屬性），而只對人性在實踐中所表現出來的客觀效果做出價值評價。

（三）把握經驗性與理論性的關系。人們在生活經驗中所感受的人性一般都是片面的、現象的，屬于外部聯系的反映；而理論所揭示的人性，則是整體的、本質的，屬于內部聯系的反映。一般說來，理論要以經驗為基礎，而經驗又必須上升為理論。但生活中常出現這種現象，即人們往往根據個人狹隘的經驗而對人性做出判斷，盡管它似乎很符合常識，但仍然是不對的。諸如所謂本能、性惡等觀點，就屬于這類經驗性的常識。

第四，把握“一”與“多”、“靜”與“動”的關系。所謂“一”與“多”，就是在人性的豐富內涵中（“多”），注意把握其中最為根本、最能反映人之為人的本質屬性（“一”）；所謂“靜”與“動”，“靜”是指人性處于某個特定時期的相對靜止狀態，“動”是整個歷史時期的變化發展過程。對人性的把握應該注重從“動”中、也即從人性的歷史發展中去把握好“一”，即人性的本質所在。特別是，應該從人性發展過程的一種自覺的價值取向中去把握人性的本質。中國傳統哲學和西方宗教哲學分別從天人關系與神人關系中把握人性，都是值得深思的。

根據以上方法論原則，可以看到，中西哲人關于人性問題的討論都有可取之處，也有一些不足的方面。這里筆者愿對人性問題提出個人的一點看法，并對學界一種典型看法提出商榷。學界一般認為，人性包含自然屬性、社會屬性和精神屬性。其中，社會屬性是人的根本屬性或本質屬性。這個觀點在一般意義上是對的。所謂“一般意義”，是指這樣兩個適用范圍，即特定的社會歷史條件和人們一般的認識水平。但從人類發展的終極意義上說，[36]理應強調和突出人類的精神屬性。事實上，人類社會發展就是一個不斷從自發到自覺、從必然王國到自由王國的發展過程。在這個發展過程中，人類精神的自覺能動性將愈加重要和可貴。著眼于這個發展過程，可以說自然屬性為人提供了物質基礎，社會屬性為人提供了活動的舞臺，精神屬性則為人的發展和完善指明了方向，最能反映人的本質屬性。從肉體上說，每一個現實生活中的人都是人；但從精神上講，每一個人都有待努力地做人，去成為一個真正的人。決定一個人在人們心目中的形象、地位的核心要素，不是他的物質財富，也非他的社會地位，而是他的人格精神。這就是精神屬性的奧妙之處，也是人性問題的核心所在。

所以，對人性問題的理解，應該是在肯定自然性和社會性的基礎上，同時肯定和突出人的精神性。其中，特別要強調和突出人類精神的自覺性、超越性、普遍性。所謂自覺，就是對人在宇宙萬物中的地位、作用與意義的一種深刻感悟，即貴在通過自身努力而促進人與宇宙萬物的和諧發展；所謂超越，就是在感悟個人與宇宙萬物有著某種密切聯系的基礎上，對那種狹隘、自私的食色名利地位等觀念的超脫與升華；所謂普遍，就是在超越基礎上，使人生達到一種真善美統一的境界，從而獲得了一種廣泛而永恒的意義。古往今來，像孔子、老子、釋迦牟尼、蘇格拉底、耶酥、馬克思和愛因斯坦等偉大先哲，他們那種崇高的精神境界所體現出的人性光輝，可以說照亮了人性的本質，彌漫于整個宇宙，體現了一種真正的“天人合一”境界！這種境界不是社會性所能涵蓋的。值得注意的是，自覺性、超越性和普遍性一方面潛在于人的精神屬性之中，另方面又有待人通過畢生努力去實踐和弘揚。只有深刻體認和把握人性的這一本質，才有可能成為一個真正的人。社會政治的各項教育、管理和建設，都應當以人為本。而以人為本的核心，應當以關懷和促進人性的健康發展為本。這是一切事業的根基。

[1]這只是對《論語》而言的。至于《易傳》中的人性與天道思想，筆者贊同學術界中的一種看法，認為它也反映了孔子的部分思想。但這里不擬展開討論。

[2]徐復觀先生認為，性相近的“性”只能是善，而不能是惡的。因為孔子把性與天命連在一起，“性”自然是善的。并且，孔子即認定仁是內在于每個人的生命之內，則他雖未說明仁即人性，但實際已表明性是善的。此說具有一定代表性?？蓞⒖?。見徐復觀《中國人性論史》（先秦篇），上海，上海三聯書店2001年版，第79、87頁

[3]從上述對話可知，與孟子同時的告子、公都子等人即已把孟子人性觀點簡單理解為“性善”。但事實上，孟子人性觀并不直接等同于“性善論”，而只是有一定關系。所以孟子不得已反復申辯自己觀點。

[4]馬振鐸先生指出，“孟子所謂的‘性善’不是道德意義上的善。有人把孟子性善說作為一種道德先驗論來加以批判，這是不公正的。因為孟子的‘性善’僅僅是一種使人‘可以為善’的能力，如果對這種能力也加以否定，道德就根本無法存在?！币婑R振鐸《仁·人道——孔子的哲學思想》，北京，中國社會科學出版社1993年版，第237頁

[5]例如，孔子講“我欲仁，斯仁至矣”，此“欲”即是一種道德意志，而非感望。另可參見蒙培元《心靈超越與境界》，北京，人民出版社1998年版，第154頁

[6]筆者認為，“辨”和“義”理應視為荀子人性論的固有內容?？上?，荀子沒有把它放在他重點討論人性問題的《性惡篇》中加以論述，以致不少學者探討荀子人性論時也忽視了這個內容。這是讓人遺憾的。

[7]郭沫若《十批判書》，北京，東方出版社1996年版，第229頁

[8]張岱年《中國哲學大綱》，北京，中國社會科學出版社1997年版，第192頁

[9]黑格爾著，賀麟等譯《哲學史講演錄》第2卷，北京，商務印書館1996年重印本，第27頁

[10]黑格爾《哲學史講演錄》第2卷，第62頁

[11]苗力田主編《古希臘哲學》，北京，中國人民大學出版社1990年版，第231頁

[12]苗力田主編《古希臘哲學》第232頁

[13]轉引自汪子嵩等著《希臘哲學史》第2卷，第569頁

[14]苗力田主編《古希臘哲學》第232頁

[15]苗力田主編《古希臘哲學》第231頁

[16]苗力田主編《古希臘哲學》第233頁

[17]轉引自楊巨平《古希臘羅馬犬儒現象研究》，北京，人民出版社2002年版，第167頁

[18]苗力田主編《古希臘哲學》第233頁

[19]苗力田主編《古希臘哲學》第234頁

[20][美]喬治·霍蘭·薩拜因著，盛葵陽等譯《政治學說史》上冊，北京，商務引書館1986年版，第174-175頁

[21][英]厄奈斯特·巴克著，盧華萍譯《希臘政治理論》，長春，吉林人民出版社2003年版，第151頁

[22]《馬克思恩格思全集》第1卷，第128頁

[23]馬基雅維里著，潘漢典譯《君主論》，北京，商務印書館1985年版，第27頁

[24]《君主論》第85頁

[25]《君主論》第80頁

[26]《君主論》第80頁

[27]《君主論》第80頁

[28]《君主論》第47頁

[29]《君主論》第84頁

[30]羅素著，何兆武等譯《西方哲學史》上卷，北京，商務印書館2003年重印本，第295頁

[31]此處所謂“義理性”大體相當于“理性”。這在荀子或亞里士多德思想中是可以相通的。亞里士多德說：“明智似乎離不開道德德性，道德德性也似乎離不開明智。因為，道德德性是明智的始點，明智則使得道德德性正確?！保▉喞锸慷嗟轮?，廖申白譯《尼各馬可倫理學》1178A15）《中庸》表達了類似觀點：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！?/p>

[32]韓震《重建理性主義信念》，北京，北京出版社1998年版，第14-16頁

[33]見《文明的歷史腳步——韋伯文集》，上海，上海三聯書店1988年版，第2頁

[34]《梁漱溟全集》第3卷，濟南，山東人民出版社1990年版，第304頁

[35]參見何光滬《基督教哲學與中國宗教哲學人性論的相通》，許志偉、趙敦華主編《沖突與互補：基督教哲學在中國》，北京，社會科學文獻出版社2000年版，第216頁

篇10

    社會學是具有"科學"和"人文"雙重性格的學科，社會學的科學性，使得它可以成為一種重要的"工具"，可以"用"來解決具體的問題，比如預測一個社會的發展走向，調查一個群體的態度和行為，分析某個社會組織的運行機制，解決某個緊迫的社會問題等;然而，社會學的價值，還不僅僅在于這種"工具性"。今天的社會學，包括它的科學理性的精神，本身就是一種重要的"人文思想";社會學科研和教學，本身就是一個社會人文精神養成的二部分。社會學的知識、價值和理念，通過教育的渠道，成為全社會的精神財富，可以幫助社會成員更好地認識、理解自我和社會之間的關系，以提高修養，陶冶情操，完善人格，培養人道、理性、公允的生活態度和行為，這也就是所謂"位育"教育的過程，是建設一個優質的現代社會所必不可少的。社會學的研究方向，要考慮到這種人文方面的需要。社會學的人文性，決定了社會學應該投放一定的精力，研究一些關于"人"、"群體"、"社會"、"文化"、"歷史"等基本問題，為社會學的學科建設奠定一個更為堅實的認識基礎。中國豐厚的文化傳統和大量社會歷史實踐，包含著深厚的社會思想和人文精神理念，蘊藏著推動社會學發展的巨大潛力，是一個尚末認真發掘的文化寶藏。從過去二十多年的研究和教學的實踐來看，深人發掘中國社會自身的歷史文化傳統，在實踐中探索社會學的基本概念和基礎理論，是中國學術的一個非常有潛力的發展方向，也是中國學者對國際社會學可能做出貢獻的重要途徑之一。 

一、究"天人之際" 

    社會學的一個基本問題，就是人的"生物性"和"社會性"的關系。這就是我們注意到社會學對人的"生物性"的界定，和生物學、醫學意義上的人的"生理"、"生命"、"生物"的概念應當是有區別的。作為自然科學的生物學和醫學，它們是把人的所謂"生物性"，也就是和其他生物可比較的生命的物質形態方面，單獨劃分出來，孤立地看，稱之為"生物性"。并以此為對象，運用物理化學等基礎知識，進行一種"自然科學"的研究，而同時忽略了其他"非生物"方面--社會的、精神的、文化的--的屬性。比如，他們在解剖一個人的生理結構和功能的時候，只考慮其"生理"、"生物"的意義，而不考慮這個人究竟是一個農民還是軍人還是知識分子，這些"社會"角色在醫學、生物學上"沒有意義"。這種"分析"、"分解"式的思維方式和研究方法，是一般西方自然科學通行的方式。但在社會學中，我們所說的人的"生物性"，并不是這種單劃出來的一個孤立的、獨特的范疇，不是一個和所謂"社會性"互相隔離的屬性，相反，社會學中"人"的"生物性"，應當屬于人的"自然屬性"的一部分，是一種更為廣義的概念，是和人的"社會性"融為一體的，二者是互相兼容、包容的。確切地說，這種社會學把"社會"本身，視為廣義的"自然"(包括"生物")的一部分，"社會"的存在和演化，都是包含在廣義的"自然"的存在和演化之中的。社會和自然，不是兩個"二分" (duality)的概念，更不是相互"對立"的范疇，而是同一事物的不同方面，不同層次而已。這種理念，最好的表達方式，就是中國古代"天"的概念。"天"不是像西方的"上帝"那樣超越于人間萬物之上的獨自存在的東西，"天"和"人"是統一的，息息相關的，人的一切行動和行為，都在"天"的基本原則之中，人不能徹底擺脫、超越這個"天"的，即所謂"謀事在人，成事在天"；同時，天也隨著人的行為而不斷做出各種反應，故有所謂"天道酬勤"、"天怨人怒"之說。社會學中"社會"和"自然"的關系，很像這種理念，我們首先把"人"置于"自然"這個大的背景中來看，"人"和"自然"是合一的，作為人類存在方式"社會"，也是"自然"的一種表現形式，是和"自然"合一的。我們今天用"合一"這個詞，就是說它們本來就是不能分開的。盡管人們通常在語言中、在概念上把它們分開處理，但這只不過是常規思維中為了認識和解釋方便而采用的一種"概念化"（conceptualization）方式，而我們從學術角度，不把"自然"和"人類社會"割裂開來，而是把它們視為統一的，是一體的。人類社會的規律，也就是自然的規律，人類社會的原則，也就是自然的原則；同樣，自然的原則(如古人說的"天道")，也是人類社會的原則......這種觀念，作為社會學研究的基礎，可以使我們從一個基本的層面上，擺正人和人之外的世界的關系。即中國傳統上所謂"一而二，二而一"的意思。一可以分為二，而二還是包含在一之內。 

    我們把"人"放到自然歷史演化的總的背景下去理解，人是自然界演化的一個過程和結果，同樣地，所謂"社會"、"人文"也是自然的一部分，它是人根據自身的需要造出來的一個第二環境，但"人文"只能建立在自然規律和原則的基礎上，"人文"的活動，只是在很多方面利用自然，利用自然特性，順著自然內在的規律，適應它的要求，為人所用，而不能真正改變這些規律和原則，也不可能和"自然"法則對抗，不可能超越自然的基本規律。 

    這種"天人合一"的思想，實際上不僅是中國的，它是世界上很多文明所具有的基本的理念，但中國人傳統上對這方面有特別豐富的認識和深刻的探討。今天中國社會學應該繼承這種傳統，從自然存在和演化的角度，對"人"和"社會"進行最基本的定義。 

    需要注意的是，在近代，中國人這種觀念發生了很大的變化。i9世紀末到20世紀初，中國知識分子在救亡圖存的努力中，曾經在短時間內大量借鑒西方近現代社會思想，這種借鑒對中國現代學術發展起到了非常重要的促進和推動作用，為現代中國學術建立了一個重要的基礎，但是，也應該看到，這種匆忙的、被動的借鑒的過程，也存在著很多粗糙和不協調之處，特別是對于人和自然的關系上，我們在接受西方現代科學的同時，基本上直接接受了西方文化中"人"和"自然"的二分的、對立的理念，而在很大程度上輕易放棄了中國傳統的天人合一的價值觀。在實踐中，后來大量出現的豪邁的"戰天斗地"、"征服自然"、"改造山河"、"人有多大膽、地有多大產"的強烈的沖動，一反中國古代人與自然環境互相依存、通融、欣賞的態度，把自然視為一種對抗性的力量。在社會學領域，則不太習慣于把人、社會、自然放到一個統一的系統中來看待，而是常常自覺不自覺地把人、社會視為兩個獨立的、完整的領域，忽視社會和自然之間的包容關系。 

    對于"人"和"自然"的關系的理解，與其說是一種"觀點"，不如說是一種"態度"，實際上是我們"人"作為主體，對所有客體的態度，是"我們"對"它們"的總體態度。這種態度，具有某種"倫理"的含義，決定著我們"人"如何處理自己和周圍的關系，而這種關系，是從我們"人"這個中心，一圈圈推出去，其實也構成一個"差序格局"。問題的核心是，我們把我們人和人之外的世界，視為一種對立的、分庭抗禮的、"零和"的關系?還是一種協調的、互相擁有的、連續的、順應的關系?對這一問題不同的回答，反映出人類不同文化、文明中世界觀深刻的差異。 

    社會學對這一問題的回答，如果是基于東亞文明的歷史和文化傳統，那么理所當然地是一種強調協調、共處、"和為貴"的哲學基礎，這種文化傳統，使得我們很自然地傾向于"人"和"自然"相統一的立場。 

二、精神世界 

    "人類社會"是廣義的"自然"的一部分，但人是有其自身特殊性的一部分。在很多意義上，我們可以把"人"視為已知的自然演化的最高的成就。當然，這僅僅是我們作為人本身的認識，因為我們的認知是有局限性的。我們的感知方式和能力、我們自身的存在形式本身、我們在時空方面的有限性等等，就是我們的局限性。我們只能在這種局限性之內討論所有的問題，至于在我的感知能力之外，這個宇宙(天)還有哪些存在形式和屬性(比如人們想象的多維空間、能量化的生命等等以及想象之外的東西)，我們就無法做出有意義的判斷了。但在我們的認知范圍內，我們看到人是具有特殊性的、是明顯不同于周圍世界的。這就是我過去說過的，我們想象，假如有來自外層空間的其他的生物，他們到地球上，看到地球上生機勃勃的景象，他們肯定很快就會把"人"這種生物和地球上的其他東西分開。人的特殊性，是我們社會學研究的重點領域，但社會學并不僅僅研究人的特殊的一面，還要研究人與自然一般相同的方面。在社會學眼中，認識"人"的特殊性，不是要局限于這種"特殊"，而是要更全面地認識人的屬性。 

    "人"特殊性何在?或者說"人之所以為人"究竟憑什么?這木身就是一個長期爭論、沒有共識的問題。像這類關于"人"的各種最基本的問題，涉及到人類對世界和自身的最基本假設，往往成為一種精神信仰和世界觀的基石，構成一種文明的基礎，因此也往往成為人們爭論最激烈的問題，有時被賦予強烈的意識形態色彩。在中國，不同時代，不同思想流派對這一問題也有不同的回答。作為具有科學理性傳統價值觀的社會學，通常認同于一種科學理性的解釋:人是有生命的，在自然中首先屬于"生物"，這就不同于"非生物"的世界,而在"生物"中，人最重要的特殊性，我認為，就是人有一種"精神世界"，這是其他生物可能沒有的，至少在我們的認知范圍內還沒有確切發現。 

人的精神世界，可以籠統地說成"人的一種意識能力"，但實際上，這是一個遠遠沒有搞清楚的問題。社會學自身無法完成這種探索，但這種探索，與社會學的發展具有重大意義。"精神世界"作為一種人類特有的東西，在紛繁復雜的社會現象中具有某種決定性作用;忽視了精神世界這個重要的因素，我們就無法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受，也就無法理解社會的存在和運行。我們鼓勵社會學者和學習社會學的學生，把一定的精力投放到這方面的探索和研究中，這是我們社會學的人文價值的一個重要體現，也是相對薄弱的方面。社會學對于人的精神世界的研究，當然不是像哲學、神學、精神病學等等學科的研究視角，而應該是一種"社會學"的視角。目前，社會學界如何面對這一問題，基于什么方法論和方法研究這些問題，還是沒有基本的規范，但這方面的研究，是十分有意義的。     

    從社會學角度研究人的精神世界，也要避免一種簡單"還原論"的傾向，那就是試圖把所有精神層次的現象和問題，都簡單地用"非精神"的經濟、政治、文化、心理等各種機制來解釋。還原論式的解釋方式，看似一種圓滿的"解釋"，實際上往往恰恰忽視了精神世界自身的特點，忽視了"精神世界"--把人和其他生物區別開來的特殊存在 物--的不可替代性。社會學對于精神世界的理解，應該是把它和社會運行機制聯系起來，但不是 簡單地替代，不是簡單地用一般社會層次的因素去解釋精神層次的活動。當然，最理想的，是在社會學研究中真正開辟一個研究精神世界的領域，從方法論層次上進行深入的探索，探索如何基于社會學的學術傳統和視角，開展對人的精神世界研究。                 

三、文化與"不朽" 

    從人的生物性和社會性的關系，自然地引出人的群體性、文化性和歷史性的問題。關于人的文化性和歷史性，我們經常討論，但至今缺乏的是結合實際研究的具體的闡釋。在"常人思維"中，"文化"和"歷史"似乎純粹是"社會"的東西，和"自然"、"生物"沒有多大關系，可是在社會學學術上，文化性和歷史性，是與人的生物性密切相關的兩個不同的概念。比如，一個人剛出生的一瞬間，是只有一般的"生物性"而沒有社會性的，但就從此時此刻開始，就和媽媽在一起，從個體的人，變成了"群體"的人，開始交流和互動，加入了"人類社會"的生活，也就變成了"社會"的人，具備了社會性。所以我們說從一出生，在這個"人"的生活中，就包含了社會性和生物性。     

    社會中的人，盡管都是已經具有社會性、生物性的雙重人。個體生命的開始時，在母胎里成熟過程中和媽媽還是二而為一的，直到分娩，才告一段落，一分為二，結束母子在生物性上難分難解的狀態，分別獲得社會性的兩個人。但各自的生物性仍然起著重要的作用，而且常常是決定性的作用，其中最基本、最明顯的，就是生老病死，這種生物性的因素，你是永遠擺脫不了的。所以我們說人有"社會性"，并不意味著就沒有"生物性"了，社會性和生物性不是互相排斥的，不是非此即彼的，而是互相兼容、互相結合的，這就是"人"和"自然"(天)的同一性的一個方面。人的生物性，決定了人是要生老病死的，每個人都是有生有死的，但一個社會是可能不死的，是可能長久存在下去的(當然，并不是所有社會都必然永遠存在，也有整個消亡的)，這種"死"和"不死"，是我們社會學研究的一個非常關鍵的問題。"社會"為什么能長久存在?因為有"文化"，而文化是如何起作用的?是基于人的群體性即社會性，群體可以超越了個體的局限。每個個體的人有生有死，但不是所有的人都同時生同時死;不同的人的生與死，是有時間差的，生不同時，死不同刻，而不同時間生死的人；不同代際的人，有共處的時間，在共處的這段時間里，每個人的人生經驗、知識、感受、發現、發明等等，可以互相交流，互相學習，互相傳遞，可以變成別人的東西，保存在別人那里。一個人的生命可能會逝去，但是他一生的知識積累，不一定隨他(她)的生命結束而消失，它們會傳遞給別人，傳遞給繼續活著的人，別人再傳遞給別人，可以傳給很多人，這樣不斷傳遞，就成為社會很多人共同的知識即文化，保存在很多人的頭腦中，形成一個不斷增加的、動態的、更新的、分散的"信息庫"，這個信息庫又反過來不斷塑造著新的社會成員的態度和行為，這就是文化的傳承。同時，由于各種信息載體(石刻、竹簡、書本、磁帶、光盤等)的存在，人們可以把知識記錄下來，儲存起來，幾十年，幾百年，留給后來人，這樣，即使一個社會真的消失了，一個文化中斷了，但后來其他社會的、其他文明的活著的人還可以從那些很久以前死去的人學習各種知識--人和人可以跨越時間、空間的障礙，進行交流和學習，分享知識和經驗。 

    文化傳承中，有很多這種跨越時間空間繼承的例子。比如我們今天經常說"西方文化來自古希臘羅馬文明"，實際上，盡管古希臘羅馬本來就屬于歐洲，但他們的很多文化成就，并不是通過他們自己生物性的后人直接傳到近代歐洲的，而是通過阿拉伯人"轉手"的，因為在中世紀，歐洲本身的很多古典文化的東西中斷了，而這些東西保存在阿拉伯人那里，后來"文藝復興"，歐洲人不是從自己的前輩手里，而是從阿拉伯人那里又"取回"了很多古希臘羅馬人創造的知識。又比如猶太人的希伯來語，本來已經消失很多個世紀，僅有少數考古學家能閱讀其文字，但19世紀末，猶太人要重新建國的時候，這些學者通過首先教自己家里人說，再跟朋友圈子說，越來越擴大，經過幾十年，居然把這種已經"死去"的語言恢復過來，到1947年以色列建國的時候，被定為"國語"。中國歷史上這類例子也很多，中國春秋戰國的很多東西，被秦始皇毀壞了很多，漢朝時通過僅存的一些儒生和殘存的舊竹簡，把儒家的東西恢復過來，成為官方意識形態。歷史上中原戰亂時期，中原文化的很多東西，傳播到其他地區，比如江南、朝鮮、日本等，保存下來，而它們在中原反而消失了，后來中原人又從這些地方把這些古代的文化成果學回來。中國人也為其他文明保存過很多重要的歷史知識。比如印度是一個不太注重編年史的文明，今天國際上研究印度歷史，很多要從中國古代文獻，特別是玄奘當時的游記中獲得資料。目前中國周邊的國家的歷史，也有許多因記錄在中國古代文獻中而得到保存。 

    社會和文化可以使人"不朽"。像唐朝的詩人李白，他作為一個人，他的生物性決定了他必然會逝去，但他的詩作，連同他的詩詞的風格，都保存在各種文獻中。李白這個人，是一個具有有限生命的"人"，而他的詩和詩的風格，則是"文化"，"人"是會消失的，但"文化"保留下來了，社會長存，文化不死，創造文化的人也就"不朽"了。一個人創造的文化不僅能保留，還能傳遞，還能影響別人，能激發別人的靈感，實現"再創造"，所以傳統可以成為新文化生長的土壤。李白的詩作，經過幾百年、一千年后，還能重新影響、塑造出別的詩人，他們可能接近李白，可能超過李白......。文化把不同時間空間的人"接通"了，可以共享生活的經歷和生命的體驗;文化能夠超越個體生命的生死和時空的障礙，能夠生生不息、發揚光大。 

    文化的傳遞，必然是一種歷史過程，所有文化都必須是積累的，沒有積累，沒有超越生死、時空的這種積累，文化就不可能存在。 

從"個人和群體"的角度理解文化，"文化"就是在"社會"這種群體形式下，把歷史上眾多個體的、有限的生命的經驗積累起來，變成一種社會共有的精神、思想、知識財富，又以各種方式保存在今天一個個活著的個體的生活、思想、態度、行為中，成為一種超越個體的東西。當一個新的生命來到這個世界上時，這套文化傳統已經存在了，這個新的生命體就直接生活在其中，接受這些由很多人在很長時間里逐步創造、積累的文化，所以文化具有歷史性，它是跨越時間、空間和生命的東西，也是先于個體而存在，不隨個體的消失而消失的東西。所以我們看文化，必須歷史地看，只有在歷史中，文化才顯示出其真實的意義。 

    文化的歷史性，是廣義的，不僅具體的知識和技能是在歷史長河中積累傳承的，更深層更抽象的很多東西，比如認識問題的方法、思維方式、人生態度等，也同樣是隨文化傳承的。更進一步說，文化的傳承，也同樣包含了"社會"的傳承，比如社會的運行機制，也是隨文化傳承的;社會結構，同樣是伴隨文化傳承下來的，一個社會基本的結構，夫妻、父母、社區結構，都是文化的一部分，是先人傳下來的，是晚輩向長輩、后人向前人學來的。學習、繼承中不斷有修正和創新，但只有在繼承中才可能有創新，這就是為什么我們研究社會也好，改革社會也好，絕不能拋開歷史，沒有一個社會結構是完全憑空構建的，它總是要基于前一個社會結構，繼承其中的某些要素，在此基礎上建立新的東西。比如，即使像美國這樣一個"人造"的國家，其社會結構也不是從美國建國時突然開始的，而是從歐洲移植過去的。美國社會的主體結構，實際上是來自歐洲的白人移民主導建立的，他們不管什么身份--是反叛者也好、流亡者也好、淘金者也好、夢想家也好--其基本的文化背景、思維方式、人生態度、知識技能等，還是在歐洲社會結構中造就的。他們在最早建立殖民地的時候，就不可避免地、也只能基于歐洲的社會文化傳統，他們可能屬于當時歐洲的"非主流"，反對當時歐洲的主流，但它們的"非主流"，仍然是"歐洲"的非主流，是一種文明中不同的分支，所以它們的社會結構，并不是憑空創造的，實際上是歐洲文化的延伸和變體。同樣，像我們今天的這個"中國"，雖然是在一場摧枯拉朽的革命之后建成，但我們今天的社會結構，并不都是1949年建國時一下子憑空創造出來的，它是過去幾千年社會結構演化的繼續，是和過去的社會有密切相關的。建國時期幾億人口的思想、文化、價值、理念都是從此前的歷史中延續下來的。誰也不可能把一個社會中舊的東西突然"刪除"、"清洗"，變成空白，再裝迸去一個全新的東西。我們中國的革命，形式上是"天翻地覆"、"開天辟地"，實際上，它是建立在中國社會自身演化的內在邏輯之上的，也是中國文明演進的一個連續過程的一個階段。建國五十多年后的今天的中國社會，還是跟過去的社會密切相關，社會的方方面面的歷史文化積累過程是不間斷的、永恒的、全方位的。 

四、"只能意會" 

    在社會學最基本的"社會關系"的研究中，實際上還存在著很多空白的領域，有待我們去進行探索。特別是在"人際關系"中各種"交流"的部分，始終是社會學沒有說清楚的領域。比如人和人交往過程中的"不言而喻"、"意在言外"的這種境界，是人際關系中很重要的部分。人們之間的很多意念，不能用邏輯和語言說清楚，總是表現為一種"言外之意"，這些"意會"的領域，是人與人關系中一個十分微妙、十分關鍵的部分，典型的表現，就是知心朋友之間、熟人之間、同一個亞文化群體成員之間，很多事情不用說出來，就自然理解、領悟，感覺上甚至比說出來還清楚。同樣，在親情之間，特別是在母親和不懂事的小孩之間，也集中體現這種"不言而喻"，很多小孩子太小，有許多感受不會用語言表達，但媽媽憑感覺就明白這種"意會"，就是人和人交往的一種重要的狀態，實際上常常是決定性的狀態，它自然應該成為社會學的一個基本的關注點。 

    在群體中，在各種社會組織中，在社會各種圈子中，人們不僅總是運用這些"意在言外"的規則進行交流、調控和協商，而且還在不斷地制造著這種"不言而喻"的默契的規則。實際上，只要是有兩個人以上人的地方，相處有一段時間后，就會不斷地生成這種默契，同時也不斷地修正、更新這種"意會"的內涵，它成為人類的一種不自覺的、但又連續不斷樂此不疲的工作，幾乎任何群體在任何一個場景下，都會造成一些臨時的或持久性的"意會"的規則:幾個住在一起的同學，很快就發展出屬于他們自己圈子的共同語言，這是不用故意去設計、安排的;同事之間在一個會議上，就可能形成臨時的"意會圈子"，散會了就不再存在了;兩個人一次不長的談話，實際上也是在動態的互動中一邊"試錯"一邊制造一種默契的過程......不夸張地說，一個社會，一種文化，一種文明，實際上更多地是建立在這種"意會"的社會關系基礎上，而不是那些公開宣稱的、白紙黑字的、明確界定的交流方式上;但是，這方面的研究還相當薄弱。盡管社會學人類學界實際上一直涉及這方面的研究，但多年來并沒有集中力量探索，也就難有突破性的成就，很多東西還是一種描述性的解釋。在這種"意會"的人際交往領域，中國文化本來具有某種偏好和優勢，中國社會學的發展，也許可以在這方面做出某種劃時代的成就。反過來說，如果不突破這一點，社會學不管是作為一種應用性的專業，還是一種人文修養的學科，都存在著嚴重的缺憾。 

    這種對人際關系中"意會"的研究，并不是沙龍里、書齋里、象牙塔里的話題，也不僅僅是一種抽象理論層次的探索，它本身就涉及現實中很多迫切需要解決的難題。比如，在我國過去二十多年社會經濟高速發展中，地區之間的發展，出現了很大的差異。一方面，珠江三角洲、長江三角洲的一些區域，實現了社會經濟的高速、良性發展，實際上很多方面已經逼近發達國家的水平，可以說初步實現了中國人兒代人為之奮斗的"現代化"的夢想。可是另一方面，中國還有很多地區，社會經濟發展還遠遠落后于上述發達地區，有些區域，社會的深層結構還完全停滯在20、30年前的水平，沒有實現社會的基本層面的變革。對于這些問題，我們社會學界，不僅只是簡單地從制度層面、意識形態方面、資金技術方面、地理位置方面來研究，而且僅關注其社會性的一面。比如，在很多欠發達地區，在看得見摸得著的方面，比如制度、法律、規章、官方意識形態等方面，與發達地區并沒有什么差別，因為同處于中國的基本制度之下，很多表面的東西是完全一致的，一樣的，但這些地區在相同的政策、體制條件下，發展的效果卻很不相同。通過深度的"參與觀察"的研究就會發現，這里人們日常的細微的人際關系、交往方式、交往心態以及與之有關的風俗習慣和價值觀念，和發達地區有相當大的差異，而這些"差異"的部分，大多是這種"只能意會、不能言傳"的部分。這部分東西，實際上常常構成社會經濟發展差異的真正原因。所以，我們要真正有效地促進落后地區發展，比如西部開發、東北國企改造等，就必須解決這種"意會"領域的問題，否則，僅僅在那些公開說明的、表面的"體制"、"法律"、"規章"上作文章，是解決不了實質問題的。 

     日常生活中這些"意會"的部分，是一種文化中最常規、最平常、最平淡無奇的部分，但這正是這個地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分，它已經如此完備、如此深人地融合在生活的每一個細節中，以至于人們根本無需再互相說明和解釋。而從社會運行的角度來看，這種真正彌散在日常生活中的文化因素，看似很小很瑣碎，實際上是一種活生生的、強大的文化力量，它是一個無形的無所不在的網，在人們生活每個細節發生作用的東西，制約著每個人每時每刻的生活，它對社會的作用，比那些貌似強大、轟轟烈烈的勢力，要深入有效得多，它對一個社會的作用，經常是決定性的。在地方社會中，越是我們"外人"看不出、說不清、感覺不到、意識不到、很難測量和調控的文化因素，越可能是一些深藏不露的隱含的決定力量，越可能是我們實際工作的難點，也越值得我們社會學研究者關注。在研究不同的地區發展的差異時，這種常常被人們"視而不見"或"熟視無睹"的東西，往往正是我們揭開當地社會經濟發展秘密的鑰匙。 

    文化的"意會"方面的實際意義，不僅限于區域發展研究，很多現實問題，比如引進外資、企業改造、基層組織、民族關系、都市文化、社區建設等，都涉及這方面的知識。我國當前大量的社會生活實踐和學術研究的積累，已經為這方面的探索準備了相當的條件，社會學者如果能夠充分利用現有的條件，加強這方面的研究，有可能在理論和應用上獲得了些真正突破性的進展。 

    這種"意會"的研究，其實就是把社會學中最基礎、最一般的概念--"社會關系"--的研究向深一層推進。學術上，其實并不是說總要一味去搞那些新奇的、超前的概念，很多非常平常、非"常常見的概念，恰恰需要不斷深入探討，也往往是我們新的學術思想的最好的切入點和生長點。"社會關系"作為社會學最常用的概念，已經被無數人大量論述和闡釋，已經是老生常談了，但即便是這樣一個人們熟知的基礎性的概念，仍然有無限拓展和深化的空間。 

五、"講不清楚的我" 

    如果要不斷深化對"社會關系"的研究，可以從不同的角度切入，除了"意會"之外，還有一個角度，那就是從社會關系的"兩端"--人--的角度來探討。當然，我們不必再重復社會學已有的成果，不必一般地從旁觀者的視角探討"人"這個概念，而是要從"主體"(subjective)的、第一人稱的角度理解"人"，也就是研究"我"這個概念。 

    從"我"的角度，一個很值得關注的問題，就是每個人的這個"我"，實際上都分為好幾個"我"，生物的"我"、社會的"我"、文化的"我"、表面的"我"、隱藏的"我"、說不清楚的"我"......但這并不是弗洛伊德等心理分析意義上的不同層次的"我"，而是一種社會學意義上的多方面的"我"。從理論上說，最普通、一般的"我"的感受應該是生物的"我"，但這是人們自己幾乎不可能感知到的一個"我"，因為只有剛出生的時候的我，是純粹"生物"的，但那時候，人根本不能感知自己，不可能知道自己這個"生物的我"。一般來說，人在某些極端情境下，喪失了后天文化賦予的各種感覺，回歸到接近最基本的生命本能狀態的時候，應該是比較接近純粹生物的"我"的狀態，比如在極度恐懼中憑本能逃生、極端痛苦已經喪失其他感覺、極度興奮忘乎所以等等，但在社會文化中長大的人，即便在這種情形下，也很難完全擺脫"文化"背景，很難成為一種純粹的生物的"我"。另一種接近的情況，就是喪失正常的意識，只有生命本能反應，像睡覺的時候，喝醉的時候，但實際上這時候也不是純粹的，即使睡著的時候，夢里也有文化，那是夢中之"我"，和醒時的"我"不同而已;喝醉的"我"也不是純生物的，喝醉的時候，也是有一種獨特文化的，不過和平時不同而已。另外在這些特殊的情形下，不管怎樣，問題是我們自己幾乎無法正常"感受"自己。 

    在諸多"我"中，有些"我"是看得見摸得著的，是可以公開說清楚的，但這部分"我"很有限，每個人都有很大一部分"我"，只在心里，講不出來，這部分"我"實際上是"公眾"之外的"我"。這部分"講不出來的我"，常常是自己也不知道的，自己日常的生活、工作、舉止言談、社會交往等等，受這個"我"支配，但自己也不清楚，這就涉及到上面說到的人際關系中的各種"意會"，這種"意會"的主體，有時其實就是這個"講不出來的我"。比如，我們讀古詩詞，感到美妙的意境，仿佛跨越千百年的歷史，和古人共享那種悠然的感受，這種感受，往往是"難以言傳"的，而對于一個具有這種詩詞文化修養的人來說，又是"不言而喻"的。那么這種"意境"究竟是"誰"在感受呢?似乎不是平時吃飯睡覺的那個"我"，不是求職簡歷上那個能夠一條條寫清楚講明白的那個書面中的"我"，也不是平時同事中、朋友中、街坊鄰居中那個包括具體長相、性格、技能、愛好的"張三李四"的我。在"意在言外"的交流中，不是這些具體的、可描述的"我"在活動，而是一個不那么清晰的"我"在主導。因為那些可以描述出來的我，都是通過各種社會關系來定義的，當我們無法確切定義一種"不言而喻"的微妙"關系"的時候，也很難清晰明確地定義這個"意會"的主體--"我"。有趣的是，這個不斷體會著各種"意在言外"感覺的隱含的"我"，也是一種只能"意會"的東西。 

     有時候，我們自己可以"意會"別人，卻不一定總能夠"意會"我們自己，常常是自己也不知道自己究竟是怎么處理這些"不言而喻"的東西的，一些都是隨著習慣自然而然做的，很難說清楚，別人說出來，自己還經常不承認。 

    應該說明，這個"講不出來的我"，并不是"不想講出的我"，這兩個"我"不是一回事。有時我們自己反思(reflex)自己的時候，要面對一種"我"，這是自己看自己的"我"，是自己知道的"我"，它和"講不出來的我"有相近之處，在社會公眾看來，好像是一樣的，都是在你內心里隱藏的東西，但對我們自己來說，完全不一樣。反思的"我"，是自己能說清楚的，能看得見的，只是故意隱藏在心里，不公開說出來，不想讓別人知道。這個"我"，比"講不清楚的我"要簡單得多，它是一種明確的知識，是可以界定、描述和解釋的。當然，這種不愿意講出來的我，有時也通過"意會"的方式表達出來，但誰在表達呢?這個表達的主體呢?又是我們談的這個"只能意會"的"我"。 

     決定人的行為的就是這些各種各樣的我。那種"講不出來的我"，不是完全沒有辦法感知，實際上很多人是能夠通過"直覺"感覺到的，這種"直覺"，現在好像還不能用實證的方法來解釋，也常常引起人們的懷疑和否定，但有些類似直覺的東西，又不能完全否認，像詩里邊往往就是這一類感受，就是通過一種"意會"的方式，表達了"意會"的那個"我"。古今中外的很多詩人，有時候就好像是直接把這類感受表達出來。你讀詩，實際上是在讀詩人，你永遠感覺這些詩是言末盡意，意在言外，這就是在感受詩人的那個"講不出來的我"。而其他很多藝術--繪畫、音樂等-- 也常常反映人的這部分"我"。 

    對"講不出來"的"我"的研究，也就是從主體的角度對人際關系互動過程中的"意會"部分的研究，是社會學面臨的又一個挑戰。藝術、文學、電影等，只是利用和表達這部分存在，不是從學理上研究和探索。在各種社會科學中，社會學作為一種以邏輯因果和系統分析見長的學科，是有條件也有責任對這方面進行探討的。不管是從工具性的應用角度來說，還是從人文教育的角度來說，社會學在這方面應該實現某種突破性的進展，這將是社會學整體發展的一個重要的里程碑，使得社會學作為一門科學，在人類知識探索上跨上一個新的臺階。 

    在各種"我"中，還有一個很值得注意的"我"，那就是"被忽略掉的我"和"被否定掉的我"。古人常常說"忘我"，"去私"，這是一種把"我"這個東西否定掉的傾向，這究竟是什么含義?這里的"我"、"私"究竟指什么?是自己的生命?欲望?自我意識?物質財富?去除"我"，那么還剩下什么?如果"我"被否定，什么是這種行動的"主體"呢?......今天的人基于今天的這一套概念，會提出一系列的發問。"忽略我"、"否定我"事實上也是一種非常矛盾的狀態，它反映出中國人文價值中隱含一種深層的張力，但這種境界，不是虛構的道德說教的寓言故事中的題材，而是歷史上史不絕書的很多真人真事的反映。從古至今，確實有無數"仁人志士"為了自己的理想達到了這種境界，也有很多"高人"自我修煉達到這個高度，當然還有很多"奇人"因為投身或癡迷于某種事物，進入這種狀態。不管怎么說，在古典價值體系中，"忘我" 和"去私"是一種很高的境界，只有個人修養到極高的階段才能達到。事實上，這種價值觀，不僅僅是古代的事情，其實，就在不遠的過去，二三十年前，中國的主流社會還是把這種價值推到一種難以置信的極端的程度，"私"這個字成了最大的邪惡，"自我"這個詞都變成了"準貶義詞"，整個社會完全籠罩在一種徹底極端的"忘我"、"去私"的話語中......這是剛剛發生在中國大地上不久的事情，我們都親身經歷的，這種20世紀發生的極端"去私"的強烈沖動，反映出中國文化中這種"否定了的我"的巨大力量。這種被人為否定的我，和"講不清的我"、"不講出來的我"一樣，同樣是我們社會學可以深人研究的課題。 

六、將"心"比"心" 

    傳統意義的中國人，對于"人"、"社會"、"歷史"的認知框架，既不是西方的"主觀"、"客觀"二分的體系，也不完全如中根千枝先生所概括的日本文化的"縱向"特征;中國的世界觀，更像是一種基于"內"、"外"這個維度而構建的世界圖景:一切事物，都在"由內到外"或"由表及里"的一層層遞增或遞減的"差序格局"中體現出來。因此，在中國的傳統思想探索中，對于"我"的關注，自然地就繼續向"內"的方向深入，也就引出比"我"更接近"內"的概念--"心"這個范疇。 

    古人可能是由于缺乏生理知識，錯把"心臟"當成了人們思想的器官，所以總是把本來描寫"心臟"的這個"心"字，和人的思想、意愿等聯系起來，并以這個"心"字為核心，構建了龐大復雜的思想體系。但古人這種生理學知識上的錯誤，并不妨礙這個思想體系的重大文化價值，因為不管人類是不是真的用"心臟"來思考，這個"心"的概念，已經被抽象化，脫離了一個具體內臟器官的含義(今天你可以說它就是指"人腦")，而上升到人生哲學的層次上。它己經是一個內涵十分豐富的哲學概念，而不再是一個生理學名詞。 

    在古典人文思想中，"心"是個人自我體驗和修養的一個核心概念，如"山光悅鳥性，潭影空人心"等，它的內涵十分廣泛，包括思想、意識、態度、情感、意愿、信念等等，但我們特別要關注的一個重要的內涵，那就是它常常傾向和暗示一種"主體性"(subjectivity)，就是說當人們談到"心"的時候，總是自然產生一種"心心相通"的感覺，即使討論別人的"心"的時候，其描述的口吻，也好像一種"設身處地"地類似于"主體"的角度在說話(有點像電影中的"主觀鏡頭")，而不是所謂"客觀"的旁觀者的角度。像"三顧頻煩天下計，兩朝開濟老臣心"的這個"心"中，就有這種感覺，這首詩透出的杜甫的心情，好像和幾百年前的孔明獲得了一種跨時代的"通感"，仿佛在直接感受孔明那種"良苦用心"。在這種陳述習慣中，"將心比心"的說法，就是順理成章的了。"心"這個概念造成的這種微妙的感受，既有中文構詞和語法的原因(沒有明確的主格賓格)，也反映了中國古代思想在方法論方面的一種特點，這是我們今天在一般的科學實證方法論之外，可以注意研究的一些新的領域。 

    "心"的概念，以其獨特的思考維度，也成為闡釋人際關系的一個十分重要的范疇，比如"心心相印"、"心有靈犀"、"知人知面不知心"等。用"心"來陳述人際關系，著眼點不在這些"關系"本身的性質和特征上，而是在于當事者的"態度"，其背后的潛臺詞似乎是說:不管什么樣的關系，最重要的，是人的態度，是"態度"決定"關系":是誠懇還是奸詐?是開朗還是詭秘?是坦蕩還是猥瑣?是認真還是敷衍?......這種以"態度"為重點的人際關系理念，不是抽象思辨推導的結果，而是千百年社會實踐的總結，是自有其內在的寶貴價值的，很值得我們今天的社會學家加以關注和研究。同時，這種理念還有深刻的認識論方面的意義。"心領神會"就是古人所理解的一種真正深刻、正確地認識事物的境界，它不是我們今天實證主義傳統下的那些"可測量化"、"概念化"、"邏輯關系"、"因果關系"、"假設檢驗"等標準，而是用"心"和"神"去"領會"，這種認識論的范疇，不僅僅是文學的修辭法的問題，它就是切切實實生活中的工作方法，也確實支持著中國文化和文明歷經幾千年長盛不衰，其中必定蘊含著某種優越性和必然性的。 

    "心"的概念的另一個特點，是它含有很強的道德倫理的含義。抽象的、認識論上的"心"的概念，基于自己生命最重要器官"心臟"，它同時也自然地代表著"做人"、"為人"方面最生死攸關的、最需要珍重的東西。當你使用這個概念的時候，背后假設的"我"與世界的關系，就已經是一種"由里及外"、"由已及人"的具有"倫理"意義的"差序格局"，而從"心"出發的這種"內"、"外"之間一層層外推的關系，應該是"誠"、"正"、"仁"、"愛"、"恕"等，翻譯成今天的語言，就是說這種"內"、"外"之間的關系應該是真誠、共存、協調、和睦、溫和、寬厚、利他、建設性等等，是符合"天人合一"、"推己及人"、"己所不欲，勿施于人"等人際關系的基本倫理的關系。"心"的主觀性和它的道德性，包含著對認知主體的--"人"--本身的鞭策和制約。這種觀念，不同于我們今天很多學術研究強調的那種超然置身事外、回避是非的"價值中立"、"客觀性"等觀念，而是坦誠地承認"價值判斷"的不可避免性(inevitability);它不試圖回避、掩蓋一種價值偏好和道德責任，而是反過來，直接把"我"和世界的關系公開地"倫理化"(etherisation或moralization)，理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種"修身"以達到"經世濟民"的過程(而不是以旁觀者的姿態"純客觀"、"中立"的"觀察")，從"心"開始，通過"修、齊、治、平"這一層層"倫"的次序，由內向外推廣開去，構建每個人心中的世界圖景。 

    今天的社會學，應該探討古人談了幾千年的這個"心"，究竟是什么東西。它并不能簡單地翻譯成"思想"、"智力"等現代通行的各種概念和范疇。陸象山說"宇宙即是吾心，吾心即是宇宙"，究竟是在說什么?它給我們今天的社會學什么啟示?中國社會學現在還沒有特別講這個"心"，但是要在中國文化背景下研究社會，不講這個"心"是肯定不行的。"心"作為古人認識"自我"和人際關系的一個核心基礎概念，已經滲透到我們社會文化的方方面面，也是日?？谡Z中出現頻率極高的詞語，它作為文化傳統的一個重要部分，代代相傳，構成億萬人民的思想觀念基礎，又反過來在不斷構建和塑造著人們的態度與行為。可以作為參考的是，"心"這個概念，不僅僅為中國文化所獨有。就我們現在所知，世界上其他文明中，也有把"心臟"當作人類思想意識中心的觀念，也因此以"心"為"中心"發展出一種抽象的"心"的概念體系，并把它放在"人"和"社會"的一個很核心的位置。比如在西方文化申，"心"這個概念本來也是源于對人生理器官"心臟"的指稱，但其引申含義，已經超過原來生理上的"心臟"這個含義，至今在很多西方日常語言中，"心"(heart，herz，等)仍然是指一個人的"真誠的意愿"、"真實的自我"、"重要的記，遼"等，它一直是描述"自我"和"人際關系"的一個十分重要的詞語，這個"心"的本意，在大多數情況下和中國"心"的概念有很大的相似。 

七、方法論與古代文明 

    像其他各學科一樣，社會學在探索新的研究領域的時候，不可避免地涉及到方法論和方法的創新問題。當前主流社會學基本上沿用實證主義的"科學"方法;當然，廣義的科學，是包括所有系統知識體系的，但目前社會學方法論中的"科學"，主要是指借鑒自然科學和數學的假設檢驗和統計等基本研究方法。這些方法作為社會學基本的研究方法，已經基本成熟，未來也將長期作為社會學的基礎研究方法;但另一方面，我們在探討某些新的論題和領域的時候，也需要進行方法論和方法的再探索。在運用社會學來研究"我"、"心"這類概念的時候，原來的實證性的、假設--檢驗模式的研究方法，還能不能奏效?如何奏效?這就要進行一些嘗試和探索，也可能需要借鑒一些新的思考方式和研究方式。而在引人新研究方式的過程中，我們應該以一種開闊的心態，面向全人類各種文明中蘊藏的智慧，像印度文明、伊斯蘭文明、希伯萊文明、東正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等，都包含著人類長期積累的高度智慧，值得我們去深入研究、借鑒和吸收。盡管這些文明今天在外在形式上不一定都那么"強盛"，但文化和智慧的價值，是不能簡單地以經濟、軍事實力為標準衡量的。人類的各種文化中，都可能隱含著很多永恒的、輝煌的、空前絕后的智慧，我們要學會欣賞它們、理解它們、吸收它們，這也是我說的"美人之美、美美與共"的本意之一。中國文化自古以來就是一種容納百川的文化長河，我們對外界的吸收，不必拘泥于某一種文化或某一個方向的成果。比如，在研究"精神"、"我"、"心"等問題的時候，很多宗教文化中的對于虔誠、內省、懺悔、默想(meditation)等概念的探討就很值得關注。像佛教中大量的關于心、性、戒、定、智慧的探索，歷時兩千年，后來成為中國"理學"的一個重要來源，也發展出禪宗等中國本土流派，很多東西是相當成熟和深刻的，對我們今天社會學新領域的開拓，可能具有很好的啟發作用。 

    在中國本土傳統中，古代諸子百家、儒家道家的東西是我們認識中國社會的基礎知識之一，不能忽視，特別是宋明理學的很多東西，非常值得重視。理學堪稱中國文化的精華和集大成者，實際上是探索中國人精神、心理和行為的一把不可多得的鑰匙。中國傳統思想的演化的一個重要特點，就是它的實踐性;理學的東西，并不是一般的學者的思辨的結果，不是純粹的理論探討，它的所有概念，所有內在的邏輯，實際上都是緊扣社會現實中中國人與人關系的要義--地位、名分、權利等等，它是中國古代現實政治、社會文化運作的經驗總結和指導方略，具有很強的實踐性。理學的東西，說穿了就是直接談怎樣和"人"交往、如何待"人"、如何治理"人"、如何塑造"人"的道理，這些東西，其實是直接決定著今天社會學所謂的"機制"和"結構"，就是社會運行機制和社會結構。如果我們能夠在一個新的高度上重新審視這些前人的成就，會給我們今天的探索提供很多新的啟示，十分有助于開拓中國社會學的探索領域。 

    理學的東西，對于我們深刻理解中國人的心智，具有很大的價值，很有認真整理和分析的必要，但它的表達方式和內在的思路，和今天社會學思想方法、思路、范疇很不相同，所以我們要研究這些傳統的東西，就有一個"解讀"和"翻譯"的過程，這實際就是所謂"解釋學"(hermeneutics)的來源。這種"翻譯"，就迫使你真正用心，徹底理解;你不吃透它們的含義，你是翻譯不出來的;同時，翻譯也是創造新概念的過程，通過研究這些傳統文化的概念，我們有可能融會古今，結合今天社會學的思路，提出一些基于傳統、又不拘泥于傳統的具有普遍性意義的新的范疇和概念，中國社會學一直沒有特別刻意地去探討中國延續幾千年的"心"、"神"、"性"等問題，在一定程度上，是由于現代社會學研究方法的制約。這些概念，不太容易運用現代主流的社會學的方法去研究，某種意義上正是今天的社會學方法掌握不住、測算不了、理解不了的部分。目前的實證主義思路，不太容易真正進入這些領域，進去了，也可能深入不下去，有很多根本性的障礙。比如科學方法的前提，就是可以觀察和測量的東西，是要有經驗性(empirical)的基礎，要有一種客觀性的立場，首先是要能夠把研究對象"客觀化"，這些要求，在對"心"等概念的研究中，往往很難。句話說，今天社會學的一些方法，無法和古人進行跨越時間和歷史的"交流"，我們今天的社會學，還沒有找到一種跟"理學"進行交流的手段(means of communication)。 

    新領域的開拓，往往要求在方法論和方法方面進行探索，也不排除吸收借鑒一些其他的方法和思路。就拿理學中所隱含的方法論來說，就可能對社會學的研究方法有某些充實和幫助。理學講的"修身"、"推己及人"、"格物致知"等，就含有一種完全不同于西方實證主義、科學主義的特殊的方法論的意義，它是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認識，這種認知方式，我們的祖先實踐了幾千年，但和今天人們的思想方法無法銜接，差不多失傳了。今天的人，包括我們自己在內的絕大多數學者，大多不知道這究竟是一種什么感受。但我們不能簡單地說這些方法都是錯的、落后的、應該拋棄的。它們不僅在歷史上存在了那么長時間，而且更重要的，這一套認識方法，已經變成一套理念，變成一群人的意識形態和信仰，確實解決了一些我們今天的很多思想方法無法解決的問題。比如在古代中國，在當時的技術條件下，這套東西如何維持中國這樣一個如此龐大的國家和人口(實際上差不多一直是當時世界最大、最繁雜的政治經濟實體)長期的統一和穩定?當時的知識階層和官僚系統，都是由這一套認識論和思維方式"武裝頭腦"的，它確實以相對很少很節約的人力物力，實現了復雜的社會治理。因為它的很多東西，是順著人的自然感覺走的，是順應著中國鄉土社會的人情世故，從草根文化習俗中生長出來、提煉出來、又提升到"圣賢"的高度，所以才能在復雜的社會結構中上通下達、一貫到底，它有一種和中國社會現實天生的"氣脈相通"的東西。 

    傳統中的這些方法論因素，也許可以作為今天社會學的諸多"前沿"之一，進行一些探索。一方面，我們做到真正"領悟"古人"格物致知、誠心正義"的認知方法，明白它的真諦，另一方面，吸收當前國際上各種思想潮流，不拘泥于是否時髦、流行，而是注重于對中國社會學學科建設的價值，以我們自己的需要為參照系來衡量和吸收。比如，在西方社會學田野調查中就出現了基于神學中"解釋"(hermeneutic)、馬克斯·韋伯的"理解"("verstehen)"現象學"(phenomenology)等學術傳統而發展出來的"互為主體性"(inter-subjectivity)的方法論思潮，就是一種側重調查者和被調查這兩方面主體意識的調查方法的探索，與一般科學實證的方法論有所區別，這方面的內容，在一些西方的社會學人類學田野筆記中，早已經有所體現。這些東西，似乎與我們的"將心比心"、"心心相印"的理念有某些相通之處，值得我們認真關注和研究。