雖董之以嚴刑范文

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篇1

[關鍵詞] 部分性脾栓塞術；干細胞移植；肝硬化脾亢

[中圖分類號] R575.2 [文獻標識碼] B [文章編號] 1673-9701（2014）03-0152-02

肝硬化合并脾功能亢進、腹水是臨床上常見的一組疾病，是肝病的晚期階段，肝細胞壞死導致肝功能衰竭、門靜脈和肝竇壓力增高、脾功能亢進為其一系列病理改變。單純行部分性脾動脈栓塞術雖能緩解脾功能亢進的癥狀，但不能逆轉肝細胞壞死、肝功能衰竭的根本問題。目前許多研究表明人體骨髓內的干細胞具有向一些成體細胞如肝細胞、心肌細胞、神經細胞等分化的潛能，且骨髓內的干細胞也是肝臟干細胞肝外的重要來源[1，2]。利用該細胞特性將患者骨髓內的干細胞提取、分離后移植到患者肝臟內，在肝臟微環境誘導、調節下長出新的肝臟細胞，從而修復舊的肝組織[3，4]，使肝竇內壓力降低，門靜脈血流改善，減少腹水生成，恢復肝功能，從根本上改善脾功能亢進的癥狀。近年來我院對38例肝硬化脾功能亢進的患者采取部分性脾動脈栓塞聯合自體骨髓干細胞移植治療，療效顯著，現報道如下。

1資料與方法

1.1臨床資料及術前準備

選取2010年6月～2012年5月本院住院患者38例，其中男23例，女15例；年齡31～65歲，平均46歲；所有患者經臨床相關檢查并按照臨床診斷標準診斷為肝硬化失代償期合并脾功能亢進，均為肝炎后肝硬化，肝功能Child分級均為C級，每例患者均有腹脹、乏力、消瘦等臨床表現，大部分患者合并有不同程度腹水。術前常規對所有患者行肝功能、血常規、凝血四項、腫瘤標記物等實驗室檢查，并經CT增強掃描排除肝臟惡性腫瘤可能。常規對所有患者行保肝、降酶、營養、消炎等對癥及支持治療。

1.2操作方法

患者在骨髓采集室內采取俯臥位，在無菌操作條件下分別從雙側髂后上棘穿刺進針，共抽取骨髓100mL；用低分子肝素鈉4000U抗凝處理。采取Wollert法分離出骨髓干細胞，提取制成干細胞懸液10mL，并置于4℃～8℃環境中待用。干細胞懸液制成后將患者送達導管室，仰臥操作床上，常規心電、血壓監護，用利多卡因局麻后穿刺右股動脈，采用改良Seldinger技術置入5F導管鞘，透視下將5F肝管超選擇插管至肝左動脈、肝右動脈或肝固有動脈內，用高壓注射器行肝動脈造影，確定無異常造影表現后，緩慢灌注入干細胞懸液。灌注結束后將導管超選擇插管至脾動脈內，用高壓注射器行脾動脈造影，并將頭孢噻肟鈉2g溶于100mL生理鹽水灌注至脾動脈內，用導絲配合將導管插管至脾下極動脈內，采用1mm×1mm×8mm明膠海綿條作為栓塞材料，栓塞脾下極動脈，脾臟栓塞范圍控制在40%～70%為宜。

1.3術后處理及觀察

術后囑患者臥床12 h，預防性應用抗生素5～7 d，對癥處理發熱、疼痛等相關臨床表現。術后3個月復查血常規、肝功能、凝血四項等指標。彩超或CT復查脾臟體積變化及栓塞壞死區域范圍，隨訪并觀察患者臨床癥狀改善情況及不良反應發生情況。

1.4統計學處理

使用SPSS17.0統計軟件包進行數據處理。所有數據用均數±標準差表示，治療前后計量資料比較采用配對樣本t檢驗，P

2結果

本組38例患者手術全部成功，手術操作過程順利，未出現操作相關并發癥，技術成功率為100%。所有患者術后均出現不同程度腹疼、腹脹、發熱、惡心等栓塞后綜合征表現，行常規消炎、止痛、對癥支持等處理后緩解。本組患者無一例出現肝臟脾臟膿腫、破裂等嚴重并發癥。術后3個月復查血常規（RBC、WBC、PLT）顯著上升，ALT、AST、PT明顯改善，與治療前相比差異顯著，具有統計學意義（P

表1 本組患者治療前及治療后各項指標的變化（x±s）

3討論

我國肝炎的發病人數較高，由肝炎引起的肝硬化是臨床上常見的一種慢性消耗性疾病。肝硬化失代償期門靜脈壓力增高，引起脾臟增大、脾功能亢進、腹水、上消化道出血等并發癥[5，8]，內科常規保肝、降酶、升細胞、利尿等治療只能暫時減輕癥狀，難以長期維持，更不能從根本上逆轉肝細胞的損傷和壞死。

隨著介入醫學技術的不斷完善和發展，部分性脾動脈栓塞術已成為治療肝硬化脾功能亢進的首選方法，得到醫務人員和患者的認可。大量臨床研究證明[6-9]：部分性脾動脈栓塞術阻斷了一定范圍內脾實質的血流，造成這部分脾實質缺血壞死，從而削弱了脾臟巨噬細胞吞噬和破壞血細胞的能力，使血常規三系指標明顯改善。脾臟部分壞死后體積縮小，脾動脈血流量減少，使門靜脈壓力、肝竇內壓力降低，減少了腹水生成，降低了食管胃底曲張靜脈破裂出血的幾率。同時殘余的正常脾實質使脾臟的免疫功能得以保留。單純行部分性脾動脈栓塞術雖能緩解脾功能亢進的癥狀，但不能逆轉肝細胞壞死、肝功能衰竭的根本問題。

干細胞是指人體自身中尚未分化的細胞，是一類具有自我更新、多向分化潛能的細胞群體，存在于早期胚胎、骨髓、臍帶、胎盤和部分成年人細胞中[1]。大量臨床研究證明骨髓干細胞具有向一些成體細胞如肝細胞、心肌細胞、神經細胞等分化的潛能[10]。骨髓內的干細胞是肝臟干細胞肝外的重要來源[11]，利用干細胞的生物學特性將患者骨髓內的干細胞提取、分離后移植到患者肝臟內，相當于直接補充了這種來源，移植入肝內的干細胞在肝臟微環境誘導、調節下，通過分化長出新的健康的肝臟細胞，新生的健康的肝細胞逐漸承擔起肝臟的各項生理功能，并修復已經硬化了的肝組織，使肝竇內壓力降低，門靜脈血流改善，減少腹水生成，恢復肝功能，從根本上改善肝硬化脾功能亢進的癥狀[12，13]。部分性脾動脈栓塞術聯合自體骨髓干細胞移植治療肝硬化脾功能亢進，不僅能降低脾臟巨噬細胞吞噬和破壞血細胞的能力，保留脾臟的正常免疫能力，而且能“種植”出新的肝臟細胞，在細胞水平上逆轉肝細胞損傷、壞死的進程，從根本上恢復肝臟的各種生理功能，長期持久的改善肝硬化脾功能亢進的癥狀，達到“標本兼治”的功效，優勢突出，療效確切、滿意，并發癥少。

[參考文獻]

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[11] 胡敏. 肝臟干細胞與肝臟再生[J]. 傳染病信息，2011，24（3）：129-135.

篇2

語文教材《諫太宗十思》原文

臣聞求木之長者，必固其根本[1];欲流之遠者[2]，必浚其泉源[3];思國之安者，必積其德義。源不深而望流之遠，根不固而求木之長，德不厚而望國之治，雖在下愚，知其不可，而況于明哲乎?人君當神器之重[4]，居域中之大[5]，將崇極天之峻,永保無疆之休,不念居安思危，戒奢以儉[6]，德不處其厚，情不勝其欲，斯亦伐根以求木茂，塞(sè)源而欲流長者也。

凡百元首[7]，承天景命[8]，莫不殷憂而道著,功成而德衰,有善始者實繁，能克終者蓋寡[9]。豈取之易而守之難乎?昔取之而有馀(yú[同“余”]),今守之而不足,何也?夫在殷憂[10]，必竭誠以待下;既得志，則縱情以傲物[11]。竭誠則吳越[12]為一體,傲物則骨肉為行路[13]。雖董之以嚴刑[14]，振之以威怒[15]，終茍免而不懷仁，貌恭而不心服。怨不在大，可畏惟人，載舟覆舟，所宜深慎。

奔車朽索，豈可忽乎?君人者，誠能見可欲，則思知足以自戒;將有作[16]，則思知止以安人;念高危，則思謙沖而自牧[17];懼滿溢，則思江海下百川[18];樂盤游[19]，則思三驅以為度[20];憂懈怠，則思慎始而敬終[21];慮壅(yōng)蔽，則思虛心以納下;懼讒邪，則思正身以黜惡[22];恩所加，則思無因喜以謬賞;罰所及，則思無因怒而濫刑?？偞耸迹昶澗诺耓23]。簡能而任之[24]，擇善而從之，則智者盡其謀，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠[25]。文武爭馳，君臣無事，可以盡豫游之樂，可以養松喬之壽，鳴琴垂拱，不言而化。何必勞神苦思，代下司職，役聰明之耳目，虧無為之大道哉?[26]

注釋

[0]長(zhǎng)：生長，長成。

[1]固：使……穩固。

[2]遠：形容詞用作動詞，使……流得遠。

[3]浚(jùn)：疏通，深挖。

[4]當：主持，掌握。

[5]居域中之大：據天地間重大的地位。域中，天地間。語出《老子》：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”

[6]以：用，行。

[7]凡百：所有的。

[8]景：重大。

[9]克：能夠。蓋：表示不十分肯定的判斷，但，則。

[10]蓋：承接上文，表示推斷原因。殷：深。

[11]傲物：看不起別人。物：這里指自己以外的人。

[12]吳越：吳國和越國，春秋時兩個敵對的諸侯國。

[13]行路：路人，陌生人。

[14]董：督責，監督。

[15]振：通“震”,威嚇。

[16]作：建造，興建。指大興土木，營建宮殿苑囿一類事情。

[17]謙沖：謙虛。沖：虛。自牧：自我約束。牧：養。這里引用了《易經》“卑以自牧”的意思。

[18]下：居于……之下。

[19]盤游：娛樂游逸，指從事打獵。

[20]三驅：出自《易經》“王以三驅”，有兩說：一說狩獵時讓開一面，三面驅趕，以示好生之德;一說一年以三次田獵為度。

[21]敬：慎。

[22]黜：排斥。

[23]擴大九德的修養。宏：使……光大。茲：此。九德，即指九種美好品德，出自《尚書·臯陶謨》：“寬而栗(莊嚴)，柔而立(能立事)，愿(良善)而恭，亂(有智力的才能)而敬，擾(和順)而毅，直(正直)而溫，簡(簡易、寬大)而廉，剛而塞(充實)，彊而義。”

[24]簡：同“揀”，選拔。

[25]信者：誠信的人。

[26]百司：百官。

語文教材《諫太宗十思》翻譯

我聽說：想要樹木長得高，一定要使它的根穩固;想要使泉水流得遠，一定要疏通它的源泉;想要國家安定，一定要厚積道德仁義。源泉不深卻希望泉水流得遠，樹根不穩固卻想要樹木生長，道德不厚實卻想要國家安定，我雖然最愚昧無知，(也)知道這是不可能的，何況(您這)明智的人呢!國君掌握著國家的重要職權，據有天地間重大的地位，將會推崇皇權的高峻，永遠保持永無休止的美善，不考慮在安逸的環境中想著危難，戒除奢侈而行節儉，道德不能保持敦厚，性情不能克服欲望，這也(如同)是砍斷樹根來求得樹木茂盛，堵住源泉而想要泉水流遠啊。

(歷代)所有的帝王，承受上天的重大使命，沒有不處在深切的憂慮之中而治道顯著，功德圓滿之后德行就開始衰微了，開頭做得好的實在很多，能夠堅持到底的大概很少。難道是取得天下容易守住天下困難嗎?因為處在深重憂患之中，一定竭盡誠心對待臣民。成功之后，就放縱自己的情感而看不起別人。竭盡誠心，就會使敵對的勢力(和自己)聯合，傲視別人，就會使親人成為毫不相干的陌生人。即使用嚴酷的刑罰監督人民，用威風怒氣來威嚇他們，(人們)最終只是茍且免于刑罰但是并不會懷念(皇上的)仁慈，表面上恭敬而在內心里卻不服氣。怨恨不在有多大，可怕的是民眾(的力量);人民能擁戴皇帝也能推翻他的統治，這是應當深切戒慎的。

用腐爛的繩索駕馭疾馳的馬車，這是可以忽視的嗎?如果看見能引起(自己)喜歡的東西，就想到知足來自我;將要興建什么，就要想到適可而止，來使百姓安寧;想到(自己的君位)高而險，就要不忘謙虛加強自身的道德修養;害怕會驕傲自滿，就想到要像江海那樣能夠容納千百條河流;喜愛狩獵，就想到用三面捕殺，留一面給它們逃生(不要趕盡殺絕)，以此為限度;擔心意志松懈，就想到(做事)要慎始慎終;擔心受蒙蔽，就想到虛心采納臣下的意見;畏懼說壞話的人，就想到端正自己的品德來斥退奸惡小人;施加恩澤，就要考慮不要因為一時高興而錯誤地獎賞;動用刑罰，就要想到不要因為一時憤怒而濫用刑罰。全面地做到這十件應該深思的事，擴大九德的修養，選拔有才能的人而任用他，挑選好的意見而聽從它，那么有智慧的人就能充分獻出他們的謀略，勇敢的人就能完全盡到他們的力量，仁愛的人就能傳播他們的恩惠，誠信的人就能獻出他們的忠誠;文臣武將一起任用，君王大臣之間沒有什么事情(煩心)，可以盡享游玩的快樂，可以頤養像松、喬兩位神仙的長壽。(皇上)垂衣拱手(不親自處理政務)，不必多說，老百姓就可以被感化，為什么要自己勞神費思，代臣下管理職事，使自己的耳目勞損，使無為而治的方針毀壞呢?

 

人教版語文教材《諫太宗十思》原文及翻譯相關文章：

篇3

關鍵詞 道 中黃 太極 仁義 命 清靜無為

鄭環（1729—1806），字夢楊，又字清如，生于雍正七年，卒于嘉慶十一年。享年七十七歲。出生江蘇武進，二十四歲為縣學生員，五十七歲中江蘇省舉人，七十歲被選為揚州甘泉縣訓導?！蛾壤汐I徵》記載鄭環：“幼有至性，受乳必跪。嘗刲股入藥，療母疾。居兩親喪，毀瘠盡禮。教人以孝弟為本，讀書必征之施設，使不徒為空言。講貫之精一時，塾師無出其右，遠近從游日眾。束脩所入，分贍戚黨之貧者。”家鄉遇有旱災“營賑事甚力”，熱心賑濟救災救荒事業，而且是一個“遇事敢言，勤懇之意，形于辭色”的人，“於經義多有撰述，亦泛濫他書。年雖耄，日手一編，罔倦”。而所謂的“訓導”一官職，雖然是“以文行兼優者充之”，但其實是類似廟學之類的，“顧世多輕視此職。其人大都既老得官，汲汲以救貧為務”。其弟子包世臣回憶云：“先生以經學名宇內，為宿儒。人稱先生為經師，則先生不樂”?！跋壬谓浺?，尚調停漢宋之間，又喜采異說”。所以包世臣“亦不以經學推先生也”。包世臣說自己盡識“近世之治經者數十人”，這些人“雖精粗不一，大略以說經名高眩鼓聾瞶而巧為取利耳。退核其所為，則僻違怨謗與所學相反。而先生之持身接物，必準諸禮，廉節退讓，至死稱道不亂，此可以為躬行君子者矣”。

包世臣回憶的兩件事，說明鄭環“先生之可以為百世師者，在此而不在彼也”的緣由，其一是：“世臣自弱冠邀遊見器于公卿，蓋亦志先生之志，詢今證古卒不得，一見諸實事而其言又每驗，諸公亦以為悔。然而繼言之，復不見用。積悔以成嫉者，且比比也。世臣於此蓋有戒心焉。然先生每有欲言，必與世臣商可否。世臣或審勢而沮之，則咈然怒曰：‘天賦子以智勇，蓋將有為。子安知當路者不有一時之明，能行吾言以全活生靈而不負天命耶！為一己之避忌遠謗，遂忍為默。默非吾所以望子也’”?？梢?，鄭環是一個耿介、正直，堅持原則的人?！跋壬俪謭远?，不從流俗也”。

其二是“是日辰刻，聞先生兇，問急往唁。入臥室見先生朝衣冠端坐，持筆疾書。子退出至廳事問諸生。先至者則曰：‘先生以丑初疾，革浴畢斂以公服。天始曙，先生忽起，索紙筆曰：吾注易有四卦未卒業，是以回光繼成之’。子遂與諸生坐候。至酉，先生擲筆，長嘆一聲而暝。急抬上床，身已僵冷，而卦注畢矣。去來能自主如此，實生平所未聞見?！边@一附記是非常有意思的，從中可以看出鄭環喜愛易學之深，也可見鄭環做人非常灑脫、執著，生死如此自主，頗有個性、節操。

包世臣是經世致用的著名人物，與魏源交誼甚深，他比魏源年長三十來歲，而他自稱為鄭環的弟子。通過包世臣這一中間環節，我們由此可以推測，魏源、鄭環至少是彼此聞其名的，或者說，魏源通過包世臣至少可以得悉鄭環其人。至于魏源有沒有看到鄭環的《老子本義》，現在無任何資料可以說明之，但鄭環是絕對沒有看到魏源的《老子本義》。

鄭環著有《老子本義》二卷。在《老子本義》的“序”末記有“乾隆甲辰仲春 武進鄭環夢旸氏謹序”， 乾隆甲辰為乾隆四十九年，公元1784年。

一

鄭環的《老子本義》比較有意思的地方是將通行本《老子》中的第一章，即“道可道。非常道。名可名。非常名。無名。天地之始。有名。萬物之母。故常無欲。以觀其妙。常有欲。以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄。眾妙之門?！绷袨槠仔蜓孕再|的東西。（這里，筆者采用只注一種標點的原文，以求翔實。）并對此作了言簡意賅的解釋（注：斷句標點為筆者所為）：

此老子欲以玄示人，而恐人之以道為道，以名為名，而不知常道、常名也，故探本而颺言之。曰：道，可道乎？可道，非不殆之常道也：常道，不可道者也。名，可名乎？可名，非不去之常名也：常名，不可名者也。常道，無名天地於以生；天地，有名萬物於以生。無也，有也，不獨天地為然，吾身亦有之。故常無欲以觀“離”之，自無而生有，則有為妙有；常有欲以觀“坎”之，自有而歸無，則無非真無。有、無二者同出于中黃、太極，而異其名，實則“離卦”乾中含坤，“坎卦”坤中含乾，莫不各有一太極，太極即玄也。玄之而自無生有，又玄而自有歸無。眾妙于是乎出，“宇宙在乎手，萬化生乎身矣”，此體道之極功也。[1]

從老學史的角度看，鄭環的這一解釋還是有自己的一套思維理路的，即在用有、無，有名、無名，有欲、無欲，常道，常名這樣的思路詮釋老子的“道“時，還用了乾卦、坤卦、坎卦、離卦，中黃、太極這樣一些易學以及道教的字眼，其解釋的主旨由此可以窺測耳知。由此可以推測鄭環可能是內丹修煉者或者愛好者，他“賦閑在家”有可能從事這方面的研究或修煉。證據有三：其一，其《老子本義》書中屢有“乾下、坤上、震西、兌東、中藏、元始、祖氣”、“偃月爐、懸胎鼎”、“兩腎中間混元一穴”、“陰蹻穴”、“中黃宮”、“北?！?、“西江”、“圣胎”、“神仙”、“仙”、“長生”、“房中”、“天谷”、“天門”、“元神”、“六通”、“金石”、“鉛”、“神”、“氣”、“陰氣”、“純陽”等道教內丹術語，以及“《黃庭經》”、“《陰符經》”等道教書籍的出現引用，魏伯陽乃《周易參同契》的作者，丹鼎派視其為丹經之祖，鄭環也引用了其觀點。其二，鄭環對服食金丹持明確的否定態度。他說“帝王不學堯舜，而學神仙，則慢民而悖天。且堯舜得無量壽，而神仙猶不免諸劫，亦烏能及堯舜之萬一哉！秦皇、漢武求仙，而反為方士所欺，唐憲宗且以餌金石而速禍，三君之治亦不及漢文遠甚，此可以鑒矣”。其三，鄭環對“保氣愛神”這一修煉方法是在行的，且看他的體驗：“神寓于氣，氣猶民也；氣寓于身，身猶國也；愛之治之，而不免于為熊經鳥伸，則助長而反以害之。故必無為，而后一可抱也，無為矣。而天門不能有開而無闔，則猶有一毫之陰氣，而不能純陽，故必無雌而后一可抱也，無雌矣。明白四達，而六通具足矣?！边€說：“氣本自然，養之則生，助之則槁，噓吸運轉，而以心使之，非不強也，然而一蹶則死矣”。這都證明鄭環對內丹學不生疏。

由于鄭環將“中黃、太極”一起拿出來使用，這在解老史上比較少見，故這里非常有必要交代一下“中黃”這一概念?！爸小睆淖置嫔峡茨酥虚g，當中之意，“黃”乃青、赤、黃、白、黑五色中居中的一種顏色，《禮記·禮運》曰：“五色、六章、十二衣、還相為質也?！笨追f達疏：“五色，謂青、赤、黃、白、黑，據五方也。”五方即東、南、西、北和中央。黃即中央、中土也?！爸悬S”是指什么呢？《凈明忠孝全書》卷三：“中天九宮之中，黃中太一之景，名曰天心，又稱祖土。乃世間生化之所由，萬理之所都也。其實只是混沌開辟之后，積陽之氣，上浮盤亙，其廣八十一萬里，是道理之主宰，世人身心功過，被此光明之所洞照，纖芥圭黍，所不能逃散。在人身中，謂之丹扃。所以曰：人心皆具太極。”柳劃陽《金仙證論·序煉丹一》：“立定天心之主宰?！弊ⅲ禾煨模恢悬S，居于天之正中，一名天罡。陳樸認為：“天一生氣，名曰中黃”。鄭環的“中黃、太極”是否就是《凈明忠孝全書》里的“黃中太一”呢？我們知道“太一”有幾種意思，其中主要是“道”的別稱，《莊子·天下》稱關尹、老聃之學“建之以常無，主之以太一”。《呂氏春秋·大樂》指出：“道也者至精也，不可為形，不可為名，強為之（名），謂之太一”，并認為“太一出兩儀，兩儀出陰陽”，“萬物所出，造于太一，化于陰陽”。在漢武帝時代“太一神”變成為一種至上的天神?！爸悬S太一”則成為太平道所信奉的最高天神。從道教發展來看，凈明道是有可能繼承發展太平道的“中黃太一”，因為凈明道的開創人劉玉自稱許遜授《中黃大道》一書。至于兩家的“中黃太一”是不是完全是一個意思，尚須研究，在這里也不是討論的話題。筆者以為鄭環的“中黃、太極”與道教的“中黃太一”不是一回事。

鄭環這里的“中黃”是什么意義上使用的？鄭環在解釋《道德經》五章“谷神不死”時，又提到“中黃”這一概念，他說：“谷神何以不死？恃有玄牝而已；玄牝之門何以開闔？恃有天地根而已；玄牝即中也，守之而綿綿然，若有若無，則息息歸根，而用之不至于勞且備，由是，而圣胎成焉，嬰兒生焉，自中黃升于天谷，又何死之有哉！”何謂“圣胎”？《指玄》說：“邈元蹤跡歸玄武，潛有機關結圣胎?！薄笆ヌァ?，即仙胎。這一解釋明顯地是循著陳摶的《無極圖》“逆而成丹”的路數，再次證明鄭環熟悉內丹學。在鄭環看來，天谷是比中黃高的，據《道樞·神景篇》“天谷”是“元神之府也，谷神真一之至靈者也”。鄭環也是在這個意思上注解谷神的：“元神居天谷，故曰谷神”。根據以上分析，顯然鄭環的“中黃”不是指“黃庭”（道教對于人體內丹田的一種稱謂）。而是與“太極”之“玄”相對應的，是在人體小宇宙、天地大宇宙這一思想引導下，對人體內丹田引申、演繹的意義上使用的，指天地之間，指有，所謂“中黃之道，適正為本。知本者，不反不側，不乖不偏，理上下，得四隅，知所以在，達所以存。……，中言其位，黃言其色，知位不失，識色不謬，非位非色，得其所得。”[2]鄭環強調“守中”正是這一“中黃”思想的反映：

天地、圣人之不足恃，惟守中可以立命也。萬物莫不恃天地，以為天地生我，我死則必救我；百姓莫不恃圣人，以為圣人生我，我死則必援我。然而萬物、百姓之生死，猶芻狗之成毀，雖天地、圣人安能為之姑息，而緩其須臾之死耶？茍欲不死，莫如希言而守中。中何在？心之下，腎之上，所謂天地之間。此猶橐籥之虛而不屈，動而愈出，守之而綿綿若存，用之不勤，則命自我立矣。老子切于救世，而讀者不得其指，乃謂老子詆天地毀圣人，不亦誣乎！

鄭環反復說：“太極即玄也”；“一，太極也”；“一者，太極也”；“道即一也”那么，在他看來顯而易見的玄即道。這是來自邵雍的看法“太極一也”[3]。“太極”這一概念，語出《莊子·大宗師》：“夫道，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。”《周易·系辭上》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！鄙塾骸队^物外篇》說：“易之為書，將以順性命之理者，循自然也?！彼J為天地萬物都是按照八卦生成的次序演變出來的。他在《觀物外篇》解釋這一思想時說：

陰陽分而生兩儀，兩儀交而生四象，四象交而成八卦，八卦交而生萬物。故二儀生天地之類，四象定天地之體。四象生日月之類，八卦定日月之體。八卦生萬物之類，重卦定萬物之體。類者生之序也，體者象之交也。推類者必本乎生，觀體者必由乎象，同出而異處也，異處而同象也。推此以往，物焉逃哉！

鄭環認為“離卦乾中含坤，坎卦坤中含乾”，明顯地與內丹術中的“取坎填離”關聯，內丹學認為坎卦 ，離卦 ，是由先天的乾卦 ，坤卦 中的陰 ，陽 這兩爻互相換了位置而變成了后天，內丹術的目的就是要將坎卦 中的陽 ，回復到離卦 中 的位置上去，讓坎離兩卦回復乾坤，即取坎中之真陽，以填離中之虛陰。這樣就算是功夫初步完成?！断尚g秘庫》：“先天乾坤，變為后天坎離。離者離去真陽也，坎者坎缺其真也。故須取陰中所存之真陽，以填陽中所缺之虛陰，以復其原。所謂取坎填離者也”。

“乾坤坎離”組合到一起，即邵雍所說的“先天圖”，也即“乾坤坎離的圖式”。此圖式始于陳摶的道教易學。邵雍以乾坤坎離為四正卦，由此推衍出一套圖式，他認為，以乾坤坎離為四正卦的圖式乃為伏羲氏所畫，此類圖式乃《周易》的基本原理，先《周易》而有，故稱此類圖式為先天圖，稱其易為先天學。朱伯昆先生認為“邵雍的八卦次序圖，不僅用來解釋八卦的形成，而且用來說明世界形成的過程，此圖式又具有世界觀或宇宙論的意義。”[4]

由此可以看出鄭環的思路明顯的沿循著邵雍象術易學及兩宋易學的路數，試圖上溯到《周易》甚至更遠古的時代來分析老子的“道”，表達了對宇宙萬物生成的看法。如他解釋“道生一”時，就直接引用北宋周敦頤《太極圖說》中說的“無極而太極”；“一生二”則解釋為“太極靜而生陰，動而生陽”；“二生三”則解釋成“一動一靜互為其根，而太極和生焉”；“三生萬物”則是“萬物稟一以生”。這都是《太極圖說》里的思想。他認為天地萬物雖然出自“道”，有、無只是名不同罷了。

鄭環在這里仍然認為“道”不可言說，有言不能盡意的想法，認為老子他自己也擔心人們可能會“以道為道，以名為名”，將思維局限于具體的名跡事物之中，從“而不知常道、常名”這一宇宙天地萬物（包括吾自身）的法則、規律，“故探本而颺言之”。他認為老子的想法就是能說的道、名就不是常道、常名，常道、常名是不可道、不可名的。所謂“無名，道之體；有名，道之用”。常道乃是表示無名的天地萬物予以生的“母體”，天地則是表明有名的萬物予以生的“母體”。老子所說的“玄”即“太極”也，宇宙萬物均出自此“玄”。鄭環說：“真常無名，而有名天地之始，為萬物之母，而物生焉。”至于老子為何要言不可言的道呢？他認為“老子未嘗有意于立言也，非尹子強之，且不復著書矣，后人何由知古始哉！”在鄭環看來，這是老子巨大的歷史功績。他進一步解釋到：

道本自然，而生天生地生人，人之至尊者為王，人由天地而生，天地由道而生，道非由天地而生，謂之無，未嘗不有物也，謂之有，未嘗不混成也，先天地生，迎之不見其首也，不改不殆，隨之不見其后也，天下有始，為天下母也。名可名，非常名，不知其名也，無名，而強為之名，則字之曰道。

鄭環提到了“體道”的問題?！暗荔w至虛。體道者，必由虛而后能入也”。鄭環認為體道之心在于保持“虛靜”。他說“復命之在乎虛靜也。道生天，而天以真常與我，此我之命根也，我惟以心交乎腎，而一念不生，則無中生有，萬物并作矣。萬物蕓蕓并作，而腎交乎心，則有復于無，歸根而靜矣。靜則命復，而真?，F，知而順之者，明也；不知而助長，以招兇者，昏也。且知常豈徒明而已哉？知之則量大而容，容則無私而公，公則物皆歸往而王，王則無不覆幬而天，天則於穆不已而道。”顯然，此“體道”主要指返璞歸真，有二層意思必須搞明白，否則“昏也”。第一，需要明白“有必本無”?！暗郎欤煲哉娉Ｅc我，此我之命根也，我惟以心交乎腎，而一念不生，則無中生有，萬物并作矣”。這與來自經周敦頤改造過的陳摶《無極圖》的儒家宇宙生成論“順以生人”（自上而下）有關；何謂順？“一生二，二生三，三生萬物。故虛化神，神化氣，氣化精，精化形，形乃成人?！贝四朔从沉颂斓厝f物的演化關系。第二，“萬物蕓蕓并作，而腎交乎心，則有復于無，歸根而靜矣”，這與道教的煉養“逆而成丹”（自下而上）有關?！焙沃^逆？“萬物含三，三歸二，二歸一。知此道者，怡神守形，養形煉精，積精化氣，煉氣合神，煉神還虛，金丹乃成。”逆修顯露出道教主宰自我的堅強信念。〔宋〕張伯端《悟真篇》“今之學者，……分心腎為坎離”，“坎者，腎宮也。離者，心田也?？察o屬水，乃 也。動屬火，乃一也。離動屬火，乃 也。靜屬水，乃 也。交會之際，心田靜而腎府動，得非真陽在下，而真陽在上乎！況意生于心，而直下腎府乎！陽生于腎，而直升于黃庭乎！故曰：坎離顛倒也。若不顛倒而順行，則心火動而不靜，大地火坑之意明矣?！钡澜陶J為“心腎相交”，則金丹可結了。伍守陽《仙佛合宗語錄》“心中元神屬無形之火，腎中元氣屬無形之水，用目光專視，神凝于上，水氣蒸騰，即以火煉水，心腎相交也。”有托名呂洞賓的“心腎同治法”以及曾慥傳授的“心腎修真法”。道教易學里腎主水，坎為水，心主火，離為火。六十四卦中有“坎受之以離”，《雜卦傳》有“離上而坎下”，韓康伯《雜卦注》：“火炎上，水潤下”?！拔┮孕慕缓跄I”，其意為“火性炎上，逆之使下，則火不燥烈，唯溫養而和燠”，此乃“茂叔（周敦頤）之意以為‘順而生人’”[5]?！岸饨桓?，萬物化生，萬物生生而變化無窮焉”[6]?！澳I交乎心”則是“水性潤下，逆之使上，則水不卑濕，唯滋養而澤”，此“乃方士修煉之術”，“以明逆則成丹之法”[7]。此修煉關系涉及到取坎填離，形成圣胎。此圣胎加以修煉，則進入神仙的境地，此境地虛無縹緲，無有極限，“律以老氏虛無之道已為有意”。也即“藥逢氣類方成象，道在希夷合自然。一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天”（《悟真篇》）就是《陰符經》“宇宙在乎手，萬化生乎身矣”之意。自己修持至此，可以掌握命運了。明末清初黃宗炎著《太極圖說辨》，認為“玄牝之門”，指“人身命門兩腎空隙之處，氣由所生，是為祖氣”；提其祖氣而升之，名為煉精化氣，再升為煉氣化神，即“煉有形之精，化為微芒之氣；煉依希呼吸之氣，化為出有入無之神”；使之貫通于五臟六腑，名為五氣朝元；水火交媾又升一步為取坎填離，“乃成圣胎”；又使復環于元始，而為最上，即“煉神還虛，復歸無極”。鄭環對“此體道之極功也”深有體悟，顯然具有內丹術的色彩?！菜巍硡菒挕吨笟w集》序稱：“內丹之說，不過心腎交合，精氣搬運，存神閉息，吐故納新。”鄭環所謂的“體道之極功”是什么境界呢？五代張果曾經注解到：“《傳》曰：其立德明，其用機妙，發之于內，見之于外而已矣。豈稱兵革以作寇亂哉？見其機而執之，雖宇宙之大，不離乎掌握，況其小者乎？知其神而體之，雖萬物之眾，不能出其胸臆，況其寡者乎？自然造化之力而我有之，不亦大乎？”[8]

可見鄭環對道之有無的理解掌握是從“體道”著手的，而此體道是與道教內丹術有關的。

鄭環的《老子本義序》寫到：

天不可以一隅窺之，《易》不可以一端測也，《老子》不可以一家言也。言百家者，多祖《老子》，儒者獨擯棄勿道。嗚呼！老子果異于儒邪？邵子嘗以為得《易》之體矣?！独献印饭麩o異于儒邪？其言固若有大異于儒者，莊、列、申、韓之徒，何晏、王弼之輩，又誤引而曲證之。且晉以清虛亂，唐玄、宋徽以誕妄敗，至使后人以詆《老子》之故，并黃帝亦詆之。嗚呼！夫子之《系》、《易》也，黃帝與羲、農、堯、舜并稱，黃帝固可詆邪？夫子嘗以“猶龍”贊老子，老子又可詆邪？吾于是知黃帝之見詆，百家言黃帝之過也；老子之見詆，百家言老子之過也。至五千言之若大異于儒者，惟言命為然，而深于《易》如邵子者，自知之。若言性，則皆《詩》、《書》之微指也，以《易》、《詩》、《書》之微指，亦擬之議之，以至于大異，則非老子之過，注《老子》者之過也。

鄭環認為注釋、評論老子不可只有一家之言。歷史上所謂的詆毀老子之過錯者，乃是諸子百家詆毀之過錯，即注釋《老子》者的過錯。鄭環的兩個問題問得很有針對性：老子果異于儒邪？老子果無異于儒邪？對于前一個問題，他認為邵雍“嘗以為《老子》得易之體矣”，此話怎講？邵雍在《外物觀篇》說：“乾坤縱而六子橫，易之體也。震兌橫而六卦縱，易之用也。先天之學心也，后天之學跡也?！薄扒たv”，指乾南坤北，伏羲八卦，此乃易之體?！罢饍稒M”，指文王八卦，此為易之用。體為根本，出于心；用為體之應用，乃心之行跡。邵雍還說：“乾坤天地之本，坎離天地之用?！笨梢?，鄭環同意邵雍所說的《老子》“得易之體”，即“道”是乾坤天地之體。這個問題王夫之在《周易內傳》里談的比較明晰：

伏羲氏始畫卦未有易名，夏曰連山，商曰歸藏。猶筮人之書也。文王乃本伏羲之書，體三才之道，推性命之原，極物理人事之變，以明得吉失兇之故而易做焉。易之道雖本于伏羲而實文王之德，與圣學之所自著也，易者互相推移以摩蕩之謂周易之書。乾坤并建以為首，易之體也，六十二卦錯綜乎，三十四象而交列焉，易之用也。純乾純坤未有易也，而峙以并立，則易之道在。[9]

至于后一個問題，鄭環認為老子固然有不同于儒家的言論，但莊、列、申、韓之徒，何晏、王弼之輩，“又誤引而曲證之”，而且歷史上“晉以清虛亂，唐玄、宋徽以誕妄敗”，后人拿此事來指摘老子，都是對老子的誣陷。

鄭環認為孔老二人有諸多共同之處。他說：“孔子刪書，斷自唐虞，祖堯、舜也，系《易》則述伏羲、神農、黃帝，溯祖之所自出也，黃帝而后制作日繁，至春秋，而文勝己極。神農以前，世質民樸，結繩而已。老子生衰周，而志羲、農，欲以太古之樸，救文勝之弊，猶孔子系《易》之意也夫！”然而二者有一些差別“老子與儒非判然不同也，其異在豪發之間。老子志在羲、農、唐、虞而兼言天道，孔子志在堯、舜、文、武而專言人道，如是而已?！崩献右浴坝袨椤弊鳛椤叭说馈钡奶卣?，以“無為”作為“天道”之標志。老子“天道自然無為”，孔子“知其不可為而為之”是“人道”寫照。鄭環認為老子談天道，孔孟談人道，應該說是有一定道理的。

鄭環認為“《老子》一書，不言性，則言命，或兼言性命”。他認為在“性、命”問題上，老子與孔子的區別是明顯存在著的：“五千言之若大異于儒者，惟言命為然，……若言性，則皆《詩》、《書》之微指也”。并指出：

孔子罕言命，而老子屢言命，且其言命也，言理以接眾，圣之，統其詞略；言氣以啟眾，真之，脈其詞詳。故學孔子而得其宗，上則為思孟，次則為程朱。學老子而不得其指，高則為莊列，卑則為申韓，此其所以愈趨而愈異議與。

我們知道《老子》一書，絕無“理”字，而“氣”共出現三處，十章的“摶氣至柔”，四十二章的“沖氣以為和”，五十五章的“心使氣曰強”。關于“命”則有二處出現：十六章“夫物蕓蕓，各復其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰?！?，五十一章“是以萬物不尊道而貴德，道之尊而德之貴，夫莫之命而常自然”，鄭環的解釋是“復命之在乎虛靜也。道生天，而天以真常與我，此我之命根也?！f物蕓蕓并作，……則有復于無，歸根而靜矣。靜則命復，而真?，F”，“道德命物則物尊貴，物豈能命道德哉！？顯然，鄭環在這里意謂老子所說的“命”實際上是“道”所揭示的那個“理”或“天理”的根本，是道的本性，即是說道的本性乃“復命”和“真常”，此“理”乃是總理、總綱性質的法則或規律，貫通于萬事萬物之中（包括眾生日常倫理），“從道受生謂之命”[10]，只能泛言之；老子用“氣”來揭示事物的本原，氣由道化生而來，氣之聚生天地人和萬物，眾生通過“氣”之真實性來體悟、認識“道”，必得細言之。鄭環指出老子言命是與言理、言氣綜合起來說的，顯然這與他“體道”認識相一致。即“理”與“順而生人”相應，“氣”與“逆而成丹”相應。也即老子的命即有無為層面，又有有為層面。由于諸子對老子的此“命”并沒有真正理解，才出現“學老子而不得其指”的事情發生。莊子、列子顯然不理解其意，莊子主張“安命”，“知其不可奈何而安之若命”[11]，提倡“無以人滅天，無以故滅命”[12]，將“命”視作一種決定因素，人對其無可奈何，要順其自然，安之若素，是為至德。顯然只是將順命這一點領會了，但沒有將老子“命”中有“氣”之主題發揮出來，道教的“我命在我不在天”這一思想是受老子的“摶氣至柔”、“心使氣曰強”之啟發的。至于申韓之術，“循名責實”、“以法為本”，在鄭環看來，則是對老子“命”之思想的低卑的發揮?？鬃釉栽疲骸八郎忻毁F在天”[13]，其實孔子多次言命，但鄭環認為孔子罕言命，不知其何意？這大概是鄭環獨到的想法。需要指出的是，鄭環在這里提及到“理”、“氣”、“命”、“性”，其實涉及到二程、朱熹等人的易學學說，顯然有陳述程頤“有理則有氣“這一易學命題的含意在內。總之，關于老子、孔子對“命”的認識，是鄭環比較獨特的看法，在老學史上并不多見。

鄭環認為老子并不反對仁義禮智。他說：

孔子言仁義，而老子絕棄仁義?？鬃雍脤W，而老子絕學，故儒者多以老子為異，而非異也?？鬃铀^仁義即老子所謂道德，老子絕棄之仁義乃楊墨之仁義，而孟子所距放者也?？鬃雍脤W，窮理盡性以至于命，由人而達天也；老子絕學，而學不學，通乎晝夜之道，而浩浩其天，即天以該人也。

鄭環在這里講到了老子所絕棄的那種仁義實際上是楊、墨之流的那種仁義，而非孔子的仁義，孔子所謂的仁義實際上就是老子所謂的道德，一句話，仁義即道德。鄭環說“孝慈，仁義之實也。騖仁義之名，而偽以要之，則孝慈之真失。如墨子以兼愛為仁義，則無父而不孝；楊子以為我為義，則無子而不慈，故絕棄之，而孝慈復。仁義，孝慈之文；孝慈，仁義之實也。圣人以仁義教民，欲其孝慈而已。行之久，而名存實去。故孟子曰仁之實事親是也，義之實從兄是也。世之高談仁義而不務孝慈者多矣。與其騖文而喪實，不如絕棄仁義之名而孝慈自復”。還說“楊子不以一毛利天下，正與不積相反。后學以老為楊，不亦誣乎？”鄭環指出了仁義的根本是孝慈，這是儒家的核心所在。

所謂孔子好學，是說孔子追究“朝聞道，夕死可矣”[14]的精神境界，“窮理盡性以至于命[15]，由人而達天也”，孔穎達疏：“能窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡，至于一期所賦之命，莫不窮其短長，定其吉兇。”[16]這其實是說孔子志在人道；說老子絕學，不是說老子不學，而是不學那種通常的識文斷字，而是探賾“通乎晝夜之道”，可謂“探賾索隱鉤深致遠”，即天道。

鄭環認為造成這種狀況的另一種原因是由于對“仁義禮智”的理解、敘述上，“孔子以木於性天者言之，故字字精微，相生相輔而不可或缺。老子以出於氣運者言之，故字字粗淺，遞降遞下而大有低昂。孔子以達道為道，達德為德，以德行道，而道乃可得而為德，此以切於人事者言之。老子以道為常道，德為上德，由道生德，而德亦可蹈而成道，此以本於天道者言之。故立言不同，要之以孔子視老子，則老子為大醇?！编嵀h很明確地指出老孔二人在仁義禮智的問題上差別在于采用的方法、方式不同，說到底是“精微”、“粗淺”的區別，認為二者究其本質“異在毫發之間”，實則為殊途同歸?？墒窃卩嵀h看來，老子比較高明。

同時鄭環指出仁義并不是天天掛在嘴邊上的事情，對待仁義也須持歷史的分析態度，對此他分析了上古社會的幾種情形：

《虞夏》之書無非仁義，而未嘗仁義，蓋猶大道為公之世也。至《商書》而始有仁義之名，而大道已隱，道猶太極，仁義猶陰陽，太極判而為陰陽，有陰陽，而太極已隱矣。

太上之世，道尚無為，耕田鑿井，帝力何有！民不知有君也；其次，以仁為治，先賞后罰，而民親且譽之，始知有君矣，然不知畏也；其次，以義為治，先罰后賞，而民畏之，愈知有君矣，然不敢侮也；其次，以禮為治，而崇尚文告，及其衰也，昏庸懦弱，而民侮之，何也？無以取信于民，而徒貴口舌，此衰周之弊。

大道之世，質實無偽，而未嘗有仁義之名；迨至大道廢，而人知有仁義矣。智慧出而人且有偽，為仁義以欺世者矣。夫有瞍而舜始以孝名；有桀、紂而龍、比始以忠名；忠孝之有，非國家之福也，然則世而有仁義智慧也。

鄭環表達的很明白，統治者治理國家切忌空談，切忌假借仁義之名行不仁不義之實。倘空有“仁義之名”，“無以取信于民，而徒貴口舌”，則國家必衰，更談不上大道為公。在這里，鄭環還對忠孝的由來作了因果推論，他認為正因為有了舜父瞽瞍之頑劣不端，才使得舜以孝而聞名，有了夏桀、殷紂之暴君才涌現出御龍氏、比干之赤膽忠心。所以這種忠孝不是國家的福氣，而是國家的災難。顯然，鄭環是那種致力于追求“言行一致”的人，從《耆獻類征》他的弟子包世臣的記述來看是相吻合的，對鄭環的為人“貴人或有厭其煩，同人并有疑其偽者。卒之，厭者亮其誠，疑者息其謗。而后知君之真，固不可沒也。

轉貼于 三

鄭環對“道”有以下理解：

曰道可道乎，可道非不殆之常道也，常道，不可道者也。

道體至虛。體道者，必由虛而后能入也。……夫宰萬象者，帝也。有帝而后有萬象，有道而后有帝，道處乎帝之先，而為天地始，為萬物母，又焉知道為誰之子耶？此所以為萬物之宗也。

惟道是從。道即一也。

生生而不自生，道也。

道本自然，而生天生地生人。

有了這樣的道體理論做依據，鄭環就為自己的政治理想及人生理想進行了闡述：

愚謂人莫不有私，而各私其私。身者，人之所私也。為人之身，謀而不為己之身謀，則已無私，而人人得遂其私。人人得遂其私，則己之私不求，遂而自遂矣。樂民之樂，民亦樂其樂，憂民之憂，民亦憂其憂。樂以天下、憂以天下然，而不王者未之有也。老子之指，至孟子發明之，而其蘊無余矣。

在鄭環看來，孟子所倡導的“以德行仁者王”，主張“省刑罰，薄稅斂”，“養心莫善于寡欲”，要“反求諸己”，“善養吾浩然之氣”，以及“四端”說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵17] 等這一套“仁政”、“王德”、“善性”思想，其實得自于老子的啟發，是對老子學說的及至發明而已。這可以說是鄭環《老子本義》比較有新意的地方。馮友蘭先生說：“道家認為人若順其自然發展，不必勉強，則自有社會底、道德底生活，道家雖未標明主張性善，而實則是極端地主張性善者?！盵18]傳統的看法是認為孟子的思想學說是對孔子的發揮，孟子自己也說“乃所愿，則學孔子”，“序《詩》、《書》，述仲尼之意”。[19]而鄭環則從中看出了孟子與老子之間存在著思想淵源。鄭環意識到儒家所倡導的那種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的高尚境界，是與人之是否自私有關。那么，鄭環為什么要從老子這里來尋找憂、樂及無私、自私的理論依據呢？筆者以為，鄭環是想以道生萬物卻不掠取、占有萬物這一宇宙現象來概括、比附人生哲理的。萬物都由“道”而生，獲得生命，“道”因而是萬物存在的依據，即“萬物之宗”?？墒恰暗馈辈⒉灰驗樽约菏翘斓刂f物之母，就對萬物的自由生長采取占有、奪取、強制、干預、摧殘等自私的手法，相反，而是任萬物自我生長發育、循環發展。所以“道”對萬物又是“無欲”、“無為”、“無私”的，“無欲”、“無為”、“無私”體現了“道”之根本精神和行為原則。“道常無為而無不為”，就體現了道產生萬物而不據為己有，有利萬物而不認為是自己的功勞，不以萬物主宰自居的特征。故而鄭環曰：“物得真常，而生明為母，寂然不動者也；光為子，感而遂通者也。主靜以待百感，得母知子也。一感則復主靜，知子守母也，而其要莫大于希言而絕欲；一私甚小，而能見之，則明一念甚柔而莫能守之，則強既明，且強光非不用也；一用而即歸，其明葆后天之，真常以復先天之，真常是重常也?！?/p>

鄭環分析到：“遠于道者，多尤。尤生于爭，爭生于利物，而不肯下物”。

鄭環是個比較現實的人，他看到現實社會確實存在“夫不爭而不能利物……利物而不免于爭”的現狀，如何擺平“爭”的狀況呢？鄭環認為“人莫不好上，下為上所壓則重；莫不好前，后為前所塞則害。上人、前人，爭也；下之、后之不爭也。不爭則不重、不害、不壓，而莫能與之爭”。鄭環從天道的高度找到了不爭的理論依據：“天之道，不爭”，“天道忌盈”。還從天道的“公平”角度對人們所關心的貧富、貴賤、智愚進行了如此解釋：“天慮貧者之莫贍也，故生富，富不贍貧，則損其富以補貧，而富者貧，貧者富矣；慮賤者之莫安也故生貴，貴不安賤，則損其貴以補賤，而貴者賤，賤者貴矣；慮愚、不肖之莫教也，故生賢智，賢智不教愚、不肖，則損其賢智以補愚、不肖，而賢智因驕吝而成愚、不肖，愚、不肖因愧歷而反賢智矣；所謂損有余補不足也。惟有道者以天之心為心，富贍貧，貴安賤，賢智教愚、不肖，賢矣，而不見其賢，則更賢，所謂以有余奉天下”。這應該是儒家“患寡不患均”思想的典型詮釋了。也是“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”的另種表達。鄭環的結論就是：“豈知天道忌盈而惡銳，四時之運成功者去，而況于人乎！” 鄭環又進一步對老子的不爭之意做了解釋：“盈不如虛，銳不如鈍也。持必得之，策以盈其欲，則滿而溢。至于莫之能守，而后日不如其己，己不能已矣。揣可入之勢，而銳于進，則驕而危，至于自遺其咎，而后日不可長保，己不及保矣?！?/p>

鄭環認為人之爭心起源于一個“欲”字：“民之難治，以爭盜亂而敢于為也。為生于欲?！?有欲乃是由于有爭心，爭心一起，必結恩怨，于是是非爭斗四起，愈爭愈烈，大患上身。那么，欲又從何而起呢？鄭環對老子的：“是以圣人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恒使民無知無欲也，使夫智不敢。弗為而已，則無不治矣?！盵20]做了這樣的詮釋：“欲生于知，知賢、知貨、知可欲，而民敢于為矣。不尚、不貴、不見，則能使民無知、無欲，無知則心虛，而神不虧，故腹實。無欲則志弱，而精不搖，故骨強。心志虛弱，民即有知者，而亦不敢為，況知者乎！而又何為乎！故無不知?！蓖魸端位兆诘赖抡娼浭枇x》里也有類似的解釋：“徽宗注曰：尚賢則多知，至于天下大駭，儒墨畢起，貴貨則多欲，至于正晝為盜，日中穴阫。不尚賢則民各定其性命之分，而無所夸跂，故曰不爭、不貴貨則民各定其性命之情，而無所覬覦，故不為盜?！盵21]

如何作到不爭呢？他用“大道”之“生而不有”、“為而不恃”、“長而不宰”的高尚品質來要求人們“少私寡欲”、“知足”，按照鄭環的思維邏輯：“物不自生，稟道而生”，“物不自畜，資德而畜”，“道德不自形，因物之有聲、有色而形”，所以他的表達很直白：“以道德之至尊、至貴，不自尊、自貴而生成萬物，萬物荷道德之生成，莫不尊道貴德，而道德仍不自有其尊貴，生不辭老，施不求報，若是者，所謂常自然也，法道者，亦法其自然而已”。鄭環反對在財貨、可欲上持“人有則己愈有”的攀比心態。他認為：

不為則不能利物，為而爭，則有所利，亦有所害矣。不爭則為而無為，而無所不利，此圣人無我之德，所以同于天也。

鄭環認為老子的“無為”實際上蘊涵著豐富的人生哲理，只要人人能：

順萬物性命之理，則無為而無不為，亦終日為而未嘗為。不言而無不言，亦終日言而未嘗言，不自美不自善，天下莫知其美且善，此為真美真善。

這個“理”即“道”，即懂得順任“道”在天地萬物上表現出的那個“理”。

他還指出：

道家之學在于長生而不知，自生則自私。自私則與天地萬物漠不相關而生生之本絕矣。……蓋天地以生物為心而不自生，圣人即以天地心為心而不自生。此羲、農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔所以與天地參也。孰謂老子僅為道家之祖哉！

鄭環的用意再明顯不過了，“孰謂老子僅為道家之祖哉！”因為“夫子嘗以‘猶龍’贊老子”呢！儒家的先圣孔子難道不也是從老子汲取了諸多有益的思想養料嗎？！孟子的思想也是發端于老子，又怎能說二家水火不容、勢不兩立呢？

鄭環還批評“漢人未有真知孔與老之異同者”：

若漢之所謂儒，其上為賈誼、董仲舒之醇茂，其次為劉向、匡衡之經術，其下為趙綰、王臧之文學；漢之所謂黃老，其上為蓋公、曹參之清靜，其次為張良、陳平之智謀、其下為申不害、韓非之刑名。賈、董、劉學儒而未盡孔之道，其余則謬矣。蓋漢人未有真知孔與老之異同者。史遷且謂刑名原于《道德》，特因韓有《解老》、《喻老》二篇，而目之實，則韓非未嘗知老子之指也。后儒且以漢文崇尚老子為訾謷。嗚呼！秦法煩酷極矣，非寬大如漢文，則人類將盡，非道德如孔孟，而侈談周官，其禍將烈于莽與安石，與其為二王以禍天下，何如為曹相國邪！

鄭環指出漢朝之賈誼、董仲舒、劉向這三位所謂的大儒“學儒而未盡孔之道”，而匡衡、趙綰、王臧則謬矣。鄭環認為學黃老有三種流派，或者說有三個檔次，“上為蓋公、曹參之清靜，其次為張良、陳平之智謀、其下為申不害、韓非之刑名”。鄭環認為司馬遷因韓非有《解老》、《喻老》二篇，就認為刑名原于《道德》是不準確的，因為韓非并沒有了解老子之實質?！妒酚洝だ锨f申韓列傳》：“韓非者，……，喜刑名法術之學，而其歸本于黃老?！编嵀h認為真正領悟老子之本意的是蓋公、曹參這等人。指出后世責難漢文、景，曹參之治，其實推行法煩酷極。鄭環是贊成文、景，曹參之治的。為什么文、景、曹參能把國家政治好呢？這是由于他們重視黃老之術，力倡“清靜無為”的結果。黃老之學在漢初為統治者所推崇，從而構成國家統治思想的理論基礎。其肇始者當為漢初曾任齊相后又繼蕭何任漢相國的曹參?！妒酚洝げ芟鄧兰摇贩Q：曹參“聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而明年自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相”。 曹參任齊相時，用蓋公所學黃老之道，貴清靜無為，結果使齊國大治。后來，曹參升任漢相國，又在全國推行此道。司馬遷曾贊曹參說：“參為漢相國，清靜極言合道。然百姓離秦之酷后，參與休息無為，故天下俱稱其美矣”?！端鍟そ浖尽罚骸白渣S帝以下，圣哲之士，所言道者，傳之其人，世無師說。漢時曹參始薦蓋公能言黃老，文帝宗之。自是相傳，道學眾矣?！辈軈⑺篮笕嗣窬浴拜d其清靜，民以寧一”之頌詞以歌之。漢中央政權在文帝、景帝兩代繼續奉行黃老之學與無為之治，取得了很好的成效。鄭環指出僅用所謂純粹的儒家思想如《周禮》（《周官》）治理天下是行不通的，“其禍將烈于莽與安石”。

鄭環生活在乾隆盛世，乾隆“運際郅隆，勵精圖治，開疆拓宇，四征不庭，揆文奮武，於斯為盛”[22]，可謂國運興隆，國泰民安，一派升平景象。鄭環雖“閑居在家”，但“先生志在經世所學，既成而不得用，則常于當路諷誦，民間所疾苦，於兵政海防屯田，尤詳切，然當路莫有能聽之者。其偶有聽受，則事屬微末，而節目條理復不能稱先生之指是。故當路之遇先生也，雖禮貌口頌，而其心則未有不倦且厭者。先生審知之。然有所聞見，必詳疏以告不已”[23]。在治國安邦的問題上，鄭環贊成曹參所推行的清靜無為的政策，反對嚴刑竣法，酷政苛令。在歷史發展問題上持“復古”的觀點，反對革新，他認為王莽之變制復古、王安石之變法革新，均是“二王以禍天下”，但是相比較而言，復古比革新有益得多：“帝王之治天下，先天而天弗違，后天而奉天時未嘗有所為也。茍欲取而為之，如秦皇之蔑古，則損之太多；王莽、宋神宗之復古，則益之太多，得已而不已，必至于欲已而不得已，而敗且失隨之，彼亦知為與敗、執與失之相因，猶行與隨、噓與吹、強與羸、載與墜，八者之相因乎？曷不師圣人也？殷因于夏所損益可知，周因于殷所損益可知，順時為治，去其害者而已。夫何為哉？故無敗亦無失”?？梢娙寮宜枷雽λ绊戇€是很深的，《耆獻類征》記載他“嘗客授浙江布政歸君景照所，浙俗多火葬，作《火葬說》通禁之”。

鄭環的《老子本義》上經分為三十七章，下經分為四十三章，共八十一章。他作了一簡要的說明：“漢景帝以《老子》義體尤深，改子為經。王羲之本作《太上玄元道德經上篇》。河上公分八十一章，以上經法天、奇數，故有三十七章，下經法地、偶數，故有四十四章。唐玄宗既注老子，始改定章句為《道德經》。凡言道者，類之上卷，言德者，類之下卷。然其中道德每互相發明，不可得而強分也。按王弼注本上經不題道經，下經不題德經，且分章無弟字，今從之?！逼渥⒗系闹髦紴椤耙岳献⒗弦员倮献赢惗酥f?！逼鋵嵱腥寮业臇|西，但總的來說以易學、道教內丹學為主。采用的方式為注釋。