格物致知范文10篇

在儒家文化作為主流的中國古代沒有“科學”這一概念；“科學”一詞在中國出現，概是近代的事。然而，“科學”這一概念在中國近代形成又與儒家文化密切相關，實際上源自于儒家的“格物致知”；從“格物致知”到“科學”，經歷了一個比較長的歷史時期。

一．

“格物致知”源自《禮記•大學》的“三綱八目”，所謂“大學之道在明明德，在親民，在止于至善”，“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”；其中的“八目”略寫為：“格、致、誠、正、修、齊、治、平”。

宋學家重視《大學》，于是，“格物致知”成為理學家的重要概念。程頤、程顥講“一草一木皆有理，須是察”；“‘多識于鳥獸草木之名’，所以明理也”。已經包含了格自然之物的思想。朱熹更是明確地說要格自然之物，“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已?！?，把自然之物看作是格物的對象。而且，朱熹較為重視科學，并積極地研究科學，成為格自然之物的實踐者。這實際上為從“格物致知”發展到“科學”開辟了道路。

到了明代，王陽明將“格物”詮釋成“格心”，認為“格物，如孟子‘大人格君心’之格”；而且，他還用亭前格竹不得其理反而勞思致疾來譏諷朱熹的格自然之物，并說：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”反對朱熹的格自然之物。但是，同時代的王廷相以及以后的高攀龍、王夫之、陸世儀、張履祥等理學家則繼承了朱熹的格自然之物的思想。

王廷相明確主張研究自然，要求把握“物理”。他在所作“策問”中說：“諸士積學待叩久矣，試以物理疑而未釋者議之，可乎？天之運，何以機之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹側？經星在天，何以不移？海納百川，何以不溢？吹律何以回暖？懸炭何以測候？夫遂何以得火？方諸何以得水？龜何以知來？猩何以知往？蜥蜴何以為雹？虹霓何以飲澗？何鼠化為鴽，而鴽復為鼠？何蜣螂化蟬，而蟬不復為蜣螂？何木焚之而不灰？何草無風而自搖？何金之有辟寒？何水之有溫泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而晝昏？蠲忿忘憂，其感應也何故？引針拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習矣而不察也。請據其理之實論之?！憋@然，王廷相是主張研究各種自然現象、研究科學的。而且他還認為，研究天地之道是學者“窮理盡性”所必不可少的。他說：“古之圣人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內外，彌滿于無垠，周匝于六合，茍一物之未知，是于性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠高深，學者不可不求其實矣?！?/p>

教學目標

（1）學習正面論證與反面論證相結合的方法，分析本文從反而論證儒家格物的觀點不能濫用于當今世界；從正面論證格物致知是科學的實驗的寫作方法。

（2）掌握本文以首段提出論題“怎樣了解自然科學”來展開論述并歸結出論點：在研究學術中、在應付今天的世界環境中，應有真正的格物致知的精神。

教學建議

“格物致知”注釋補充

格：推究。致：獲得?！抖Y記·大學》：“致知在格物，格物而后知至?！币庵^推究事物，方能獲得事物的知識。宋·洪邁《容齋隨筆舊序》：“因命紋梓，播之方輿，以弘博雅之君子，而凡志于格物致知者，資之亦可以窮天下之理云?！眹缽汀对瓘姟罚骸邦櫛宋餮笠愿裎镏轮獮閷W問本始，中國非不爾云也，獨何以民智之相越乃如此耶?”(《中國成語大詞典》上海辭書出版社1986年)

【自讀導言】

自讀要求

1.用“圈點批注"的方法自讀文章。

2.在自讀中質疑提問。

3.查詢作者及本文寫作背景相關資料，做適當摘錄或制成電子作品。

（解說：作為自讀課，本文著重培養學生的閱讀自學能力和探究學習能力——強調讓學生養成動筆墨讀書的習慣；著重培養學生懷疑精神與探究意識；強調學生在課外拓展學習中擴大知識視野。）

［摘要］《大學》是我國古代論述儒家教育理論的一部重要著作，在歷史上對我國古代教育產生了巨大影響?！鞍四俊笔恰洞髮W》的主要精髓，可分為三個層次，即格物致知、誠意正心、修齊治平，對于當前的大學生德育工作仍然有重要的啟示價值。從情操培育的角度來說，“格物致知”“誠意正心”“修齊治平”對于教育引導大學生探求事物的內在的原理和規律而求取真知、成長為有高度的文化素養和道德品質的德才兼備人才、涵育高尚的審美品質具有重要意義。

［關鍵詞］《大學》；“八目”；大學生；德育

2017年，中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發的《關于實施中華優秀傳統文化傳承發展工程的意見》明確地指出：“推動高校開設中華優秀傳統文化必修課，在哲學社會科學及相關學科專業和課程中增加中華優秀傳統文化的內容?！薄洞髮W》是我國古代一部論述儒家教育理論的重要著述，相傳為孔子的弟子曾子所作，原為《禮記》第四十二篇。到了南宋時期，朱熹注《大學》《中庸》《論語》《孟子》，稱為“四書”，《大學》則居“四書”之首。宋元以后，《大學》成為官定的科舉考試教科書，對中國古代教育產生了巨大的影響?！洞髮W》主旨為“三綱領八條目”（簡稱“三綱八目”），“三綱”指明明德、親民、止于至善；“八目”即指格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下?！鞍四俊笔恰皩嵤比V的具體步驟和方法?！洞髮W》“八目”概括了我國古代教育在學生學業素質和道德品質方面的基本追求，即在提高學生學業和修養水平的同時，促使其實現個人價值與社會價值、個人理想與國家理想的統一。孫中山評價《大學》“八目”為中國“獨有的寶貝”，曾言：“《大學》中所說的‘格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下’那段話。把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下為止?！盵1]247說：“從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，繼承這一份珍貴的遺產?！盵2]5342014年5月4日，總書記在北京大學師生座談會上的講話中，將《大學》“八目”與社會主義核心價值觀作比較，說道：“從某種角度看，格物致知、誠意正心、修身是個人層面的要求，齊家是社會層面的要求，治國平天下是國家層面的要求。我們提出的社會主義核心價值觀，把涉及國家、社會、公民的價值要求融為一體?！盵3]2016年10月14日，《人民日報》刊發了總書記在文藝工作座談會上的講話，談及《大學》“八目”中的“修齊治平”思想時，總書記指出：“修身、齊家、治國、平天下，我們這代人自小就受這種思想的影響?！盵4]《大學》是古代初學者的入德之門，尤其是《大學》細化的“八目”對中國歷代知識分子影響極大，可謂是傳統道德教育的瑰寶。筆者發現從真、善、美①的角度來審思《大學》“八目”具有一番新的意蘊———“格物致知”“誠意正心”“修身齊家治國平天下”對于培養大學生獲求真知和追求真理的精神、教育引導大學生從內心培養善的道德感以及培養大學生由內而外的高尚的審美品質具有重要借鑒意義。

一、求真：格物致知

《大學》文本并沒有對“格物致知”作出詳細的解釋，“格物致知”成為后世儒者爭論不休的熱點議題。南宋理學家朱熹認為，“格物致知”在于即物窮理、窮理即性。朱熹訓解說：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理”[5]4；“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也?！盵5]6朱熹所謂的“物”和“知”涵括的內容是極其廣泛的，包括了物體之定理、事物之道理、社會之倫理、人生之命理、宇宙之天理等一切知識?，F代漢語中的“知”指知識，《現代漢語詞典》第六版對“格物致知”的解釋為：“推究事物的原理，從而獲得知識?！薄翱茖W”一詞的翻譯最早可追溯到“格物致知”一語。明末徐光啟向意大利傳教士利瑪竇學習西方學術時，就使用“格物致知”來翻譯“自然哲學”，也就是后來的“科學”?！案裎镏轮畬W”簡稱“格物”“格致”“格致（物）學”，徐光啟的翻譯在明清時代得到廣泛的傳播。直到1912年，蔡元培出任民國政府教育總長，改革教育課程設置，啟用“科學”一詞，“格致（物）學”才逐漸淡出教育界、學術界。中國古代歷來就有一種求真務實的格致精神、科學態度。例如，《論語·為政》載有“多聞闕疑”的懷疑精神，以及“知之為知之，不知為不知”的務實精神，《漢書》載有“實事求是”的精神。近代以來，在西方倡導科學實證和經驗主義的沖擊下，知識分子們以質疑精神、問題意識來審視人文和自然科學知識的傳授，表達了我們對探求真理的強烈渴望。今天的大學生，要做到“格物致知”、獲得真知，關鍵在于“實事求是”?！皩嵤虑笫恰背鲎浴稘h書·河間獻王劉德傳》，其曰：“修學好古，實事求是?！鳖亷煿抛ⅲ骸皠盏檬聦?，每求真是也?！?941年，在《改造我們的學習》中第一次從哲學的高度賦予了“實事求是”新的含義。他說：“‘實事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內部聯系，即規律性，‘求’就是我們去研究?！盵6]801可見，“實事求是”與“格物致知”具有內在的邏輯關聯，要涵養“格物致知”的境界，從馬克思主義哲學視角下進行考察，就是要一切從實際出發，透過現象認識事物的本質，尊重和把握客觀規律，探求事物的內部聯系及其發展的規律性?！洞髮W》曰：“致知在格物，物格而后知至?！盵5]3-4在本文中，筆者認為可將“格物”或“物格”詮解為學習、調查等實踐活動，而“致知”之“知”即為理論知識、真理知識。因此，大學生須堅持在實踐中檢驗真理和發展真理。高校德育工作者尤其重視實踐的力量，實踐的觀點是馬克思主義認識論的基本觀點，哲學家們習慣于用不同的方式解釋世界，而問題在于如何改變世界。正確的認識、科學的理論、美好的理想，只有去實干、去實踐，才能逐步變為現實。馬克思在《神圣家族》中說道：“為了實現思想，就要有使用實踐力量的人?！盵7]152實踐還是鑒別真理與謬誤的衡量標準。關于真理問題的大討論，鄧小平支持和肯定了“實踐是檢驗真理的唯一標準”。一場拉開改革開放序幕的偉大的思想解放運動，就是這樣從爭論一個哲學常識開始的。時至今日，中國當代的大學生更應該傳承對“真理”不斷孜孜追求的精神。由上所述，“求真”是新時代大學生必須具備的精神品質。高校德育工作者要積極引導大學生自覺運用哲學的智慧武裝頭腦，涵養“格物致知”品格，不斷精益求精、務實奮進，引導其在品行修養和學業提升的追夢道路上，更好地探求事物的內在原理和規律而求取真知。

二、育善：誠意正心

摘要：隨著中央提出大力扶植創意產業，引導中國企業由“中國制造”向“中國創造”的這一轉型，設計專業學科的建立和教學的實際效果被提到了前所未有的重視高度。對于藝術設計學科這一本身強調實踐的應用型學科來說，如何在新的學術環境和時代背景下提高自身學科建設，緊跟時代與國際前沿的學術發展，結合自身地域特色發展好自身專業優勢，是現在應用型學科所面臨的新機遇和新挑戰。本文立足于上述背景，結合湖南省目前首個工藝美術本科教學實際情況，試圖探討在傳統工藝美術這一藝術領域下如何結合實踐，融入市場。筆者結合在中央美術學院學習研究經歷與工藝美術學科教學經歷，試圖梳理傳統工藝美術與現代設計之間的共性關系，建立起從工藝美術學科理論到現代設計演繹的實踐橋梁，在教學中倡導與普及“格物致知”的從實踐到理論，再從理論到實踐的這一完整的探知與研究的體系；使之在完整繼承現有的工藝美術成果的前提下，進一步融合市場規律，獲得現時代的再發展。

關鍵詞：藝術設計；學科教學；工藝美術；本科教學

1近現代工藝美術專業的源起與概念

自20世紀50年代起，中央工藝美院的設計教育建立了自己的體系，擁有了自己的特色與優勢，而這個特色就是工藝美術。田自秉先生對工藝美術曾下過這樣的定義：“工藝美術主要是通過美的創造，通過美感的作用，以體現其社會作用?！保ā短镒员募?58頁）由此可見，美術是這一類創造活動的主要方法。但中央工藝美院的美術體系有意地區別于純造型專業中的“美術”概念，是完全不同于傳統的概念。工藝美術這一學科流傳至今，仍有學者把工藝美術曲解為民間工藝，這完全就是發生在原點上的錯誤。在中國的文化范疇中，工藝美術的內涵外延是較為明確的，它是指那些作為事物外表美化極盡工巧的行為和行當。這些行業并不在社會生產的核心或者主干位置，它們發揮的最大作用仍是利用人們的審美習慣來融合物品與人類的關系?？梢?，工藝美術的落腳點還是落在了審美的“美術”二字，是一個完全的美學概念，常被人曲解的民間工藝是落腳到“工藝”，兩者是完全不同的概念。工藝美術從傳統工藝美術品的功能及歷史發展脈絡上大致可以將其劃分為兩個類型：一類是實用型，一類是欣賞型。手工業時代，人們的日生活常用品主要是靠手工制作來實現的。在滿足使用功能的前提下，精神層面的審美需求在富裕階層日益顯現。他們對物品一方面要求既能滿足使用的功能性，另一方面又要體現出其不同的階級身份與差別或者是文化品位。因此，手工藝品不僅要體現使用功能，還要體現出一定的美感。然而，在現代工業化社會，生活快節奏的變化以及人們對速度和效率的追求，使得人們不再按照以往的方式生活。傳統工藝品畢竟是手工時代的產物，工藝美術的概念也不再局限于手工藝，在現今的時代背景下，工藝美術更需要去緊跟工業信息時代的技術，借用現代的設計手法與審美觀念，結合工藝美術的內涵與美學根基，獲得新時代的新發展。

2工藝美術專業教學中的問題

2.1藝術設計學科教學內容滯后與市場脫節?，F如今，很多高校的設計學科在實際教學過程中教學嚴重脫離實際，實踐教學案例與理論觀念陳舊落后。課堂的設計案例與現今審美觀念脫離，造成的嚴重后果就是學生的眼界與知識面還停留在之前已經被時代和市場所拋棄的那個審美層次上，學生的所學所專與現在的市場與需求完全對接不上，這無疑是對設計資源與教學資源的嚴重浪費，應該是設計教育最應該避免的問題。在這個以變化更新為特點的創新創意行業里，學術上設計理論與觀念的變化，科技的創新帶來的技術上的和制作工藝上的變化都日新月異，以應用型為主要培養目的的設計學科如果不緊跟時代設計潮流，不緊跟科學發展，那就談不上是合格的應用型學科教育，更談不上學術上的創新與進步。2.2藝術設計學科下的工藝美術專業的特殊問題。與現狀除了前面提到的藝術設計學科的現有階段的一些問題外，比如教學案例陳舊落后，教學觀念與現今社會市場實踐脫節，學生在建立起完備的設計方法和理論之后，所需要做的就是對現今設計趨勢與潮流的把握和感受，擴展自身的知識面與眼界，教師也要從單純地灌輸純理論知識轉向引導與介紹，引導學生在力所能及的范圍內進行學科的自主研究，進行設計領域的自由探索。所謂介紹就是介紹給他們最新的設計思潮和風格，幫助學生能夠自主地去研究新的知識與專業革新。工藝美術這一門帶有濃厚歷史傳統背景的學科，它存在的問題和情況又會比藝術設計學科的其他專業更加特殊。人們對工藝美術的曲解還停留在民間工藝的那些基本手工藝層面上。湖南現有的工藝美術教育大多還是停留在繼承傳統工藝手法上的對動手能力的培養，對漆藝、金工、陶瓷、編制、木工雕刻等技法的傳承。并不是說這樣的傳承教學是錯誤的，只是對學科的發展有所更新和創新的話，只停留在傳統上是不可能會有符合現代生活要求的設計出現的。中央工藝美術學院院長柳冠中曾指出，“傳統是創造出來的，而不是繼承的。即使非要說繼承，以慰祖先之恩，那也不是元素、符號的繼承，而應該是基因的傳承，絕不是表面之象的模擬。否則，我們是否該永遠待在樹上？基因的傳承也必須要在‘物競天擇’的原則下，或被淘汰，或主動變異，人類和人類的文明才得以發展”。筆者特別為認同此話中的觀點，而且這樣的觀點也為湖南工藝美術本科的教學與人才培養指明了方向。結合湖南本土的地域特色與學科優勢，也針對湖南首個工藝美術專業的發展優勢，我們從發展辦學之初就把培養人才方向定位落在了應用型的工藝美術實踐人才這一條道路上。

第一篇

1“格物致知”的來源及發展過程

“格物致知”的學說源流最早是見于《禮記•大學》。在早期，“格物致知”，作為一種方法論和認識論，一開始是作為純倫理學所命名出來的?！洞髮W》本身并沒有深入地去解釋“格物致知”，也沒有為它下任何的定義。東漢時期的鄭玄在為《禮記》作注釋時云：“知，謂知善惡吉兇之所終始也。此謂致知?！薄案?，來也。物，猶事也。此謂格物”。人們在進行道德實踐時必須考慮到自己的行為對社會發生的影響是“致知”，而人們根據這種影響來調整自己的行為是“格物”。這是“格物致知”最早的詮釋。從漢朝至唐朝，由于當時的文人著重于經典的訓詁與考據，所以“格物致知”只是停留在字面上的解釋，并沒有學者超出鄭玄對“格物致知”的注解。首先強調“格物致知”的重要性是南宋理學派二程中的程頤，而后來朱熹就根據程頤的說法，進而延伸出“格物致知”這一個重要的學說他的核心思想就是強調“即物窮理”。近代以來，伴隨著社會的不斷發展，學者們對“格物致知”的了解和認識也更加深入和獨具慧眼,1976年獲得諾貝爾物理學獎的丁肇中博士就是華人學者中最具有代表性的一位，他指出自己所受教育具有兩個重性：一個是中國古典傳統教育;另一方面是西式教育，在傳統教育中四書之一的《大學》中就提到“格物、致知”，從不斷探索事物而逐漸達到“致知”的效果。

2“格物致知”在生物化學教學中融合的意義

2.1有效解決理論與實踐相脫節的問題

生物化學與臨床醫學的關系也很密切。而且許多疾病的機理也需要從分子水平上加以探討。因此，生物化學課程本身就是一個理論與實踐性都較強的專業，它要求學生不僅有堅實的理論基礎還要有一定的實踐經驗。實際教學中發現，因教材理論知識相對陳舊，一般都趕不上科研發展的速度，理論與實際情況往往產生脫節。而“格物致知”的精髓就是將理論與實踐結合起來，將此理念運用于生物化學的教學，能有效解決理論與實踐相脫節問題。

《大學》原為《禮記》中的一篇，相傳為孔子弟子所作，乃是儒家德育的重要著作?！洞髮W》于宋時被朱熹編入《四書章句集注》，而后正式與《論語》、《孟子》、《中庸》并稱為“四書”。自宋之后，因其包含深刻儒家思想及所具備系統的德育體系，《大學》便被統治者列為官方教科書?；仡櫣糯慕逃?，其中就包含有“小學”和“大學”?！按髮W”原意為“大人之學”，其中“大人”特指君子、大丈夫，所以“大學”也含有使年輕男子成為君子和大丈夫的意味。一直以來，《大學》中所包含的德育思想都對后世產生著深遠的影響，那么我們從價值理論的維度對它的德育體系的價值問題進行探析，這對于當今德育建設的理論和實踐都具有重要的指導意義。

一、《大學》中德育體系的價值目標

“德育”即道德教育，首當其沖的便是這個“德”，此“德”并非抽象的形而上的概念，而是一種化孕于萬物之間、體察萬物之根性的實踐意義上的價值現象。而“育”則是一種具象化的以人為價值主體的完善化過程。德育正是“德”和“育”這兩者的相互交融，既是價值主體與客體之間能動性的價值交互，也是以“現實的人和現實人的活動”為基本點的舊價值的不斷革新和新價值的不斷求索，我們先來探求《大學》德育體系的價值目標，主要包含三方面內容：“明明德”、“親民”、“止于至善”。1、明明德“明德”即是光明之德性，明明德乃是顯揚主體的美好德性。人出生之后先天攜帶著種子，其中就包括“明德”與“非明之德”的種子，種子隨著人后天在不同環境的修行而不斷成長。在這個過程中，光明的德性并非只成長而不衰減，它很容易被人的各種欲望雜念所遮蔽，老子說：“滌除玄覽，能無疵乎？”，于是就須去蔽。朱熹在《四書章句集注》中也提出：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應民萬事者也。但為氣案所拘，人欲所蔽，則有時而昏，然其本禮之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也?！盵1]因此“明明德”正揭示了洗垢除塵以將人那光大的德性敞開彰顯的價值目標。2、親民“親民”，根據郭店楚簡，“親民”作“新民”解，所謂“新民”，意為價值主體將明德推己及人，“明明德于天下”而德化萬民。正如恩格斯說，“我們所面對著的整個自然界形成一個體系，即各種物體相互聯系的總體”，“這些物體是互相聯系的，這就是說它們是相互作用著的，并且正是這種相互作用構成了運動”。[2]唯物辯證法指出，事物、現象之間是普遍聯系、互相作用的。因此，社會中普遍聯系的人以己之“明德”驅動他人滌污除垢，而使人們精神面貌革故鼎新，“澡雪而精神”?！捌埲招?，日日新，又日新”[3]方是強調了人動態性的棄舊圖新，肯定了革新的運動發展狀態。因此“親民”便揭示了要求價值主體與時俱進、棄舊圖新的價值目標。3、止于至善“止于至善”指的是達到一種最美好完善的境界?！洞髮W》中有這樣一段話：“《詩云》：‘邦畿千里，惟民所止?！对娫啤罚骸囆U黃鳥，止于丘隅?！釉唬骸谥?，知其所止，可以人而不如鳥乎！’”[4]黃鳥知道它應棲息于山崗之上，人也有選擇臨近都城處為居住之所的目標追求，棲息地僅是人和鳥的物質生存目標，而人比動物高明之處在于人有精神目標追求，正如“有斐君子，終不可諠兮者，道圣德至善，民之不能忘也”。文質彬彬的君子止于有明德且精神崇高，這也就已到達美好完善的境界，這類人終會被人民群眾所銘記于心，于此鮮明展現了“止于至善”的第三個終極價值目標。通過對《大學》德育體系的三個價值目標探析，我們能夠看出，從“明明德”、“親民”再到“止于至善”這恰是價值主體由內而外、循序漸進向前發展的過程，“三綱領”乃是價值創造到實現的一個相對完整的過程。至此主體的三個價值目標已然確立，那么具體的價值實現路徑也理應順勢開辟。

二、《大學》中德育體系的價值實現路徑

《大學》德育體系以“八條目”作為價值實現路徑，《大學》中“八條目”從微觀到宏觀可作以下概括：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，亦可再加以凝結為內修之路和外治之徑兩大方面，其中格物、致知、誠意、正心、修身為內修之路，齊家、治國、平天下為外治之徑。1、內修之路第一步，“格物致知”?？鬃釉唬骸熬忧笾T已，小人求諸人?！盵5]價值主體的內修之路主要依靠個人自覺地一步一階的踐行。在《大學》一書中“格物”、“致知”并未作出相應釋義，根據歷朝不同時期相關學者的闡釋，不難發現，“格物”含有對世間萬物進行研究之意，“致知”則正是主體研究自然事物而得到的客觀認識。朱熹曾在《四書章句集注》內作出如下解釋：“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也?！薄爸?，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！憋@然，朱子所說的“格物致知”就是，人要對外界事物的鉆研探究達到一個很高深的層次，甚至是窮盡其事物之道理。第二步，“誠意正心”。在邁出內修之路的第一步后，《大學》便接著提出“誠意”、“正心”的行為路徑。在“正心”方面，《大學》中有比較詳細地闡釋：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味；此謂修身在正其心”。[6]《大學》此處強調，憤怒、恐懼和憂慮等不“中正”的情緒易蒙蔽人的認識功能和思維功能，使其無法分辨真假，判斷正誤。所以“正心”即是抵制不良情緒的干擾，掃除外界環境對理性思考的蒙蔽，讓“心”能夠發揮對事物的辨別、認知功能，也就是要能夠做到聚精會神、專心致志。就“誠意”而言，《大學》提出：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也?！敝黧w首先存有對社會道德倫理的透徹領悟，方可于個人心中豎立端正的“修己”之誠意?！案粷櫸?，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意?！盵7]“誠意”就是意念發乎自然精誠，不欺我，也不欺他，達到文質彬彬境界，內外如一。在已邁出格物致知的步伐后，主體對事物發展之道理已有深刻認識，還知曉個人處社會之中所要踐行的內容，如若主體有追尋理想境界的決心，那么就必須先要設定追求的目標與理想，而后就要在日常之中自覺嚴格地恪守對己的承諾?！罢\意”還應講究“慎獨”法，此法所要闡明的是主體在處于無人監督的環境下，要反思自我而不任性妄為，更要保持對內心道德的外化踐行。通過“格物致知”到“誠意正心”階段性跨越，主體由認知判斷正向的價值理念，到設定正向價值目標，而后主體自覺自省地進行實踐歷練，中正地居于天地之間。內修求于己的發展之路以抵達修身目的，但是這并未抵達終點線，緊接著將繼續啟程由近向遠地跋涉。2、外治之徑齊家、治國、平天下都是修身的應用實踐，是從內到外的轉向?！洞髮W》中指出：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者無之，故君子不出家而成教于國，孝者所以事君也；弟者所以事長也，慈者所以使眾也?！薄洞髮W》著重提出“齊家”是“治國、平天下”的基礎，表明了治理家庭的關鍵性。在家庭內部所遵循的“孝”、“弟”和“慈”乃是家庭內部的重要關系準則。在一個家庭的內部，子女理應做到孝順父母，兄弟姐妹間理應要做到互相關愛、和睦相處；做長輩的要慈愛自己的晚輩。一個家庭只有調和好內部的關系，才可以成其為敦睦團結的家庭?！靶ⅰ?、“弟”和“慈”原則也同樣對國家內部的君與臣、臣與民間的關系適用。一方面，“孝”與“事君”，“弟”與“事長”，“慈”與“使眾”彼此緊密地聯系，另一方面，則又巧妙地把家庭內部的倫理道德同整個社會秩序的和諧發展聯結起來，共同構建成命運共同體，“力圖做到‘一家仁，一國興仁，一家讓，一國興讓’”。[8]《大學》德育體系把“齊家、治國、平天下”當作價值實現路徑的外治步驟?！洞髮W》說道：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無之”。“宜其家人，而后可以教國人”。“宜兄宜弟，而后可以教國人”?！捌錇楦缸有值茏惴ㄖ?，此謂治國在齊其家”。

三、《大學》中德育體系的價值評價

［摘要］宋明理學是中國哲學史上思辨性最強、體系最完整、最具現代哲學意味的一次哲學思潮。宋明理學的興起迎合了儒釋道三家合流的歷史趨勢和唐宋以來社會對儒學復興和儒家倫理道德權威的重建的歷史要求，對宋明及其以后的中國社會產生了深遠的影響。在理學的發展過程中存在著對重建倫理道德權威的兩種思路：程朱理學和陸王心學。本文試從歷史角度考察宋明理學的興起原因，并以朱陸之辯為切入點分析程朱理學與陸王心學的異同。

［關鍵詞］宋明理學；權威重建；朱陸之辯；程朱理學；陸王心學

宋明理學（又稱宋明道學）的興起是有著深刻的歷史和社會原因的。它一方面迎合了唐宋以來混亂的社會局面和思想狀態對儒學復興的要求，另一方面也回應了佛道兩教對傳統儒學社會地位的沖擊。理學的興起與迅速發展給宋明及其以后的中國社會帶來了深刻而廣泛的影響。宋明理學的主題是重建儒家倫理道德在社會思想界的宗元地位。在這個主題下理學內部存在著程朱理學和陸王心學兩種發展思路。兩種思路宗旨雖同，而在方法上卻產生了分歧。朱陸之辯正是此兩種思路的一次全面較量。

一、理學興起的歷史考察

8世紀末至9世紀初期，經歷了安史之亂的動蕩，本來十分強盛的唐王朝開始衰落，各地擁兵自重的藩鎮形成了枝大于干的局面。這種政治權威失重的狀態又連鎖地引起了社會思想界的混亂：傳統儒家倫理規范好像失去了對社會思想控制的主動權，失去了往日不言而喻的權威。這種思想混亂的狀態一直持續到北宋初期。10世紀60年代后，經過南殺北伐，北宋政府大體上恢復了中國統一的局面。然而經歷了長時間的混亂無序狀態，社會思想卻很難一下子就回到儒學一統天下的局面，這就給儒學的復興提供了歷史契機。

佛教和道教的廣泛傳播和沖擊是宋明理學興起的另一重要原因。自魏晉南北朝以來，佛教和道教在與儒家的沖突、協調與適應過程中一直在侵蝕著主流儒學的領地。佛教在南北朝之后中國化的步伐越來越快，至六祖慧能頓悟派禪宗取得勝利時它已在中國思想界穩穩地扎下了根。雖然中國化的佛教吸收了大量的儒家思想與術語去迎合中國民眾的心理，但其出世的宗旨仍與儒家的入世精神相去千里。與此同時，中國土生土長的道教也開始依附經典和借用佛教的一些術語而得到了迅速的發展。至唐王朝時期一度還被尊為國教。佛道這樣的廣泛流行和中央的一再親近佛道的行為無疑給保守的儒家知識分子敲響了警鐘：儒學已經到了非改造不可的地步了，否則就難以繼續生存。

中國首先出現的是比較哲學，在比較哲學的預設中才產生了中國哲學。歷史上出現的第一批以哲學的眼光審視中西方哲學的中國人，都是具有深厚的傳統文化根基的知識分子。這一時期，輸入西方文化的意義在于引進一股新鮮的思想空氣，為中國的思想注入新的活力。正因如此，這些西學的譯介者的主要任務，就在于用一種中國人可以輕而易舉地接受的語言把西方文化的觀點表示出來。所以在介紹西方思想的時候，中國學人就往往用中國人慣用的詞語，中國傳統思想文化的專業術語去翻譯、解釋西方思想。

嚴復就是用中國人的觀點看西方、學習西方的典型。嚴復的一系列在中國知識界引起地震般的震動的譯著，都不是嚴格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見解。從解釋方法上看，嚴復常常是在中國文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說：“及觀西人名學，則見于格物致知之事。有內籀之術焉，有外籀之術焉?！送凭矶鹪?，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見至隱者內籀也?！雹七@里嚴復就是用中國學人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁啟超在二十世紀初的幾年發表了幾篇介紹西方哲學思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國學界。梁啟超對這些外國思想的介紹，基本上接承了嚴復的解釋方法，就是站在中國文化的立場上看待西方哲學思想，盡可能用中國思想的術語去解釋西方哲學內容，用中國思想家去附會西方的哲人，以此使熟悉中國文化的人們可以通過這種比較大致認識西方哲人和西方思想。

說到培根的時候，梁啟超這樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對于天然自然界至尋常粗淺之事物，無一可以忽略。二曰心觀?！熳又尅洞髮W》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實。此所以格致新學不興于中國而興于歐西也?！雹?/p>

在梁啟超筆下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實化。梁啟超用“窮理”解釋培根方法，因為“窮理”這個詞及其內涵自朱熹注《四書》被元朝定為科舉考試的唯一參考書，便已經在中國知識人之中被廣泛認識。以“窮理”釋培根，中國讀者無疑能夠迅速在頭腦中浮現二程朱熹的格物窮理學說，并以此去理解培根。梁啟超用“窮理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學中的語言問題。語言是理解思想的最重要的工具，中外的語言差異導致翻譯中一旦語言發生偏差，就會面目全非。梁啟超立足于中國文化，在他的知識視野（包括他所掌握的詞語，以及詞語背后的思想）里，實在找不出什么詞語比中國文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說，培根的這種被梁啟超稱為“窮理”的思想，在中國固有思想中找不出完全相對應的思想，因此也找不出完全相對應的詞語，在無法準確恰當地表述的時候，梁啟超只能用附會的辦法，也就是用中國文化大系中的“窮理”這個詞去附會培根的那種意思。在比較哲學中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來自詞匯移植的錯誤。梁啟超用“窮理”介紹培根思想，中國讀者在閱讀梁啟超的文章的時候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現的就是宋明理學的那一套知識論，緊跟著的是整個理學的基本框架，而這恰恰無法準確地理解培根的學說。人們在梁啟超的語義環境中認識的培根，已經和真正的培根相差甚遠。

夫性理之學，為得為失，非本文所論，然戴氏既斥程朱矣，孟子以及《易系》《樂記》《中庸》之作者，又豈能免乎？如必求其“罪人斯得”，則“作俑”者孟子耳。有孟子，而后有《樂記》《中庸》之內本論，有《樂記》《中庸》之內本論，而后有李翱、有陸王、有二程，雖或青出于藍，冰寒于水，其為一線上之發展則無疑也。孟子以為“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”又以為“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也?！庇忠詾椤叭柿x禮智非由外鑠我也，我固有之也?！薄安賱t存，舍則亡，凡相倍蓰而無算者，不能盡其才者也?！庇忠詾椤皩W問之道無他，求其放心而已矣?！庇忠詾椤按嫫湫酿B其性，所以事天也?！保ǚ泊祟愓卟幌ひ┓泊私悦餮匀柿x自內而發，天理自心而出，以染外而淪落，不以務外而進德，其純然為心學，陸王比之差近，雖高談性理之程朱猶不及此，程叔子以為孟子不可學者此也。戴氏名其書曰《孟子字義疏證》，乃無一語涉及《孟子》字義，復全將《孟子》之思想史上地位認錯，所攻擊者，正是《孟子》之傳，猶去《孟子》之泰甚者也，不亦慎乎？

設為程朱性氣之論尋其本根，不可不先探漢儒學之源。自孟子創心學之宗，漢儒不能不受其影響，今以書缺有間，蹤跡難詳，然其綱略猶可證也?！稑酚洝吩?，（按《樂記》為漢儒之作，可以其抄襲《荀子》諸書為證。）

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

夫理者，以其本義言之，固所謂“分理，肌理，腠理，文理，條理”也。（參看《孟子字義疏證》第一條）然表德之詞皆起于表質，抽象之詞皆原于具體，以語學之則律論之，不能因理字有此實義遂不能更為玄義。（玄字之本義亦為細微，然《老子》書中之玄字，則不能但以細微為訓。）既曰天理，且對人欲為言，則其必為抽象之訓，而超于分理條理之訓矣。必為“以為如有物焉”，而非但謂散在萬物之別異矣。故程朱之用理字，與《樂記》相較，雖詞有繁簡，義無殊也。（鄭氏注“天理”云，“理猶性也”，康成漢儒戴氏所淑，亦未以理為“分理”也）夫曰不能反躬則天理滅，明天理之在內也。

以為人生而靜天之性，人化物者滅天理、明義理之皆具于心，而非可散在外物中求之者也?！稑酚洝匪?，明明以天理屬之內，亦以修道之功夫（所謂反躬）屬之內也。

《中庸》云，（按《中庸》一篇非一時所作，其首尾常為漢儒手筆，說見前。）