懷爾明德范文10篇

上海博物館《論詩》簡展出時，筆者發現簡7上部稍殘斷，前當有缺簡。此簡可隸定、標點為：

“……懷爾明德”曷？誠謂之也；“有命自天，命此文王”，誠命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王雖欲也，得乎？此命也

“有命自天，命此文王”見于《大雅·大明》，則很明顯前“懷爾明德”亦當為引文，《詩論》此簡是引《詩》文而論《詩》。從“誠命之也”對應“有命自天”之形式來看，“懷爾明德”前當有一“謂”字，與“誠謂之也”之“謂”對應?！洞笱拧せ室印酚校骸暗壑^文王：予懷明德”一句，與此較接近，只是“予懷明德”與“懷爾明德”不同。當然，前面殘缺之簡文也有可能是“帝謂文王，予”幾字。事實表明，這種猜想有其根據。

《墨子·天志（中）》有：

曰：將何以為？將以識夫愛人利人，順天之意，得天之賞者也。《皇矣》道之曰：“帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則?！钡凵破漤樂▌t也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽至今不息。[1]

《墨子·天志（下）》有：

上海博物館《論詩》簡展出時，筆者發現簡7上部稍殘斷，前當有缺簡。此簡可隸定、標點為：

“……懷爾明德”曷？誠謂之也；“有命自天，命此文王”，誠命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王雖欲也，得乎？此命也

“有命自天，命此文王”見于《大雅·大明》，則很明顯前“懷爾明德”亦當為引文，《詩論》此簡是引《詩》文而論《詩》。從“誠命之也”對應“有命自天”之形式來看，“懷爾明德”前當有一“謂”字，與“誠謂之也”之“謂”對應?！洞笱拧せ室印酚校骸暗壑^文王：予懷明德”一句，與此較接近，只是“予懷明德”與“懷爾明德”不同。當然，前面殘缺之簡文也有可能是“帝謂文王，予”幾字。事實表明，這種猜想有其根據。

《墨子·天志（中）》有：

曰：將何以為？將以識夫愛人利人，順天之意，得天之賞者也。《皇矣》道之曰：“帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則?！钡凵破漤樂▌t也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽至今不息。[1]

《墨子·天志（下）》有：

元代以來，程朱之學風靡一時，占據統治思想的地位。其哲學、政論和道德觀深入人心，幾成學界定論。到明代中葉，這種局面開始發生變化，學術界出現批評程朱之學的思潮。心學崛起，一時間獲得廣泛認同，在意識形態領域有廣泛影響。王陽明上承孔、孟，“范圍朱、陸而進退之”（1），成為心學的集大成者。他著重發揮宋明理學中正人心的思想及傳統儒學中與之相關的理論，力圖矯治程朱之學的弊端。程、朱、陸、王在基本政治價值觀點并無二致，但王陽明將心與理合一的哲學思辨，強化了心的本體性及其倫理道德屬性。格民心之非、破心中之賊，是王陽明格外關注的問題。他依此思路探尋教化普通臣民、穩定社會秩序的救世之方，遂使儒學趨于世俗化。茲從政治文化視角透視陽明心學。管蠡之見，就教方家。

一、“心即理”與“天下一家”的政治理想

王陽明的“心即理”說是依據陸九淵“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（2）的觀點提出來的。他指出：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”（3）?！胺蛭锢聿煌庥谖嵝?。外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。理豈外于吾心耶？”（4）他所謂“心”，“不是一塊血肉”，即非人體內的心臟，是“人之主宰”、“人之知覺”，是支配、控制、統率人的感官及運動器官的中樞，是人的各種知覺的綜合。這樣的“心”也就是“天”，是宇宙間萬事萬物的本體。他說：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（5）“天下之事雖千變萬化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同歸、百慮而一致?！保?）因此，在王陽明看來，“心”即是世界產生與存在的根源，又是其發展變化的歸宿。天地間舉凡綱常倫理、言行舉止、成敗榮辱乃至花草樹木，萬事萬物無不根于吾心而森然畢具、神圣本然的“天理”流行。

“心”，在王陽明思想體系中無疑據于核心地位。但他強調物、事、理、義皆歸宗于吾心，并非要否定或割裂“心”與外在世界的聯系。對于王陽明來說，其目的乃是要確立“心”即人之主觀精神的本體地位，并無限擴大“心”、“物”的同一性，從而在某種意義上否定外部世界與人之主世界的差別。他據此提出“萬物一體”說，認為：“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體，故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。”“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣”（7）。這樣，憑藉著“人心一點靈明”或“人的良知”的溝通，天地萬物便與人融為一體，同出一源，殊無區別。將這樣的認識實踐于社會，就形成了他“天下一家”的理想政治模式。

王陽明的“萬物一體”、“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”為體而以“親民”為用。他說：“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！保?）這是一個由己及人的過程，亦即孟子所謂“推仁”以及于四海的過程。王陽明對此有很詳盡的解釋：“親吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父，與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而后孝之明德始明矣，親吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄，與天人之兄而為一體矣。實與之為一體，而后弟之明德始明矣”（9）。將這一方法廣施于所有的社會政治關系和自然關系之中，是“君臣也、夫婦也、朋友也，以至于山川、鬼神、鳥獸、草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣”（10）。就是說，如果每一個人都能依照這方法明其“明德”，推廣吾心良知，就能形成人人相親，各安其分、各勤其業的理想社會。這正如王陽明所描繪的：“天下之人熙熙皞皞，皆相親如一家之親。其才質之下者，則安其農工商賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心；其才能之異，若皋蘷稷契者，則出而各效其能”（11）。顯然，他所提出的“萬物一體”、“天下一家”的理想政治模式乃是在明代中葉特定社會條件下對儒家傳統的“仁政”理想的重構。

王陽明的這種理想政治模式有著明確的現實針對性。他對當時官僚爭權傾軋、魚肉百姓的現象極為不滿，希望當權者遵行圣人訓典，“公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家”（12）推行仁政，憐惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎？”（13）從而實現“家齊國治而天下平”的安定政治局面。這使他所提出的理想政治模式有了一定的社會批判意義。但這種理想的政治模式并非政治平等的藍圖，而是以貫通于自然與社會的親疏等級為前提。王陽明說：“禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生、不得則死，不能兩全，救親不救路人心又忍得？這是道理合該如此。”（14）可見，嚴格親疏等級規定是他理想政治的基礎，或者用他自己的話來說，達成其理想政治的根本原則只是“所謂父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者而已”（15）。因此，在這種社會里，“農工商賈”只能各安其分、“各勤其業”，而不能有絲毫“希高慕外之心”，更不能“作亂犯上”。換言之，作為“朝廷赤子”的普通百姓只能“小心以奉官法，勤謹以辦國課”（16），倘有違逆之舉，必將受到嚴懲。這樣，我們透過王陽明一再標榜的“無有乎人己之分，物我之間”的外象，仍可看到其所理想的“萬物一體、天下一家”的政治專制主義實質。

摘要:伊尹認為德主要有美善和勤儉兩層含義:善與惡相斥,勤與儉相成。德的維修在于追求“一德”。德的意義在于維持家國天下以達到和諧的治世。

關鍵詞:含義;維修;意義

湯臣大賢惟有伊尹!《孟子》云:“伯夷圣人之清者也,伊尹圣人之任者也,柳下惠圣人之和者也,孔子圣人之時者也?！笨梢娨烈c孔子齊名。伊尹位重權極。其治國思想值得分析和研究。伊尹的治國之道,實質上是中央集權地建立及維護。其治道的核心是德。所謂“德惟治,否德亂”。[1]

伊尹認為德有其特定的含義,具體可概括為以下兩層意思:一,美善,“言當敬身,念祖德。圣謨洋洋,嘉言孔彰”。[2]洋洋即為美善之意?！按藝@圣人之謨洋洋美善者,謂上湯作官刑,所言三風十愆,令受下之諫,是善言甚明可法也?！盵3]由此可見,此“美善”與“官刑”可謂相輔相成,“官刑”對于邦君下士,行“三風十愆”者無疑是惡的。但這種惡卻反襯著“圣人”的美善。然而“臣下不匡,其刑墨”,[4]則說明對于為人君者,這種美善的保障需要為人臣者的匡正,就連圣人也不例外?！拔┥系鄄怀?作善降之百祥,作不善降之百殃,爾惟德罔小,萬邦惟慶。爾惟不德罔大,墜厥宗?！盵5]“爾惟德”,謂修德以善也,“爾惟不德”,謂不修德為惡也。有引文分析可知善德無大小,小善都值得萬邦慶賀。為惡無小,小惡都可墜失宗廟?？梢?小善就是大善。小惡就是大惡。這句話語里其實隱含著一個由量變到質變的辯證發展的過程。我們能從中看出成就善德的至高要求,即有惡的存在就完全否定了主體的善德,就是說主體絲毫不能有小惡。伊尹思想中的善德為至善,對惡有絕對的排斥性和不可兼容性。“德無常師,主善為師,善無常主,協于克一”,[6]善為德的主要內容,單個人的善不是至善,因為“善無常主”。善只有“合而能一為常德”[7]方為至善。然何謂“合而能一”?筆者認為達到“七世之廟,可以觀德;萬夫之長,可以觀政?！盵8]的現實效果,即是“合而能一”;“俾萬姓咸曰:‘大哉!王言。’又曰:‘一哉!王心。’”[9]——百姓的口碑,百姓的認同即是“合而能一”。二,儉德?！吧髂藘€德,惟懷永圖?！盵10]伊尹認為為政者應當勤儉節約才可實現長世之謀。并且這種勤儉在于平常日夜不輟地躬行,才可達到永圖?！叭粲輽C張,往省括于度,則釋”[11]。這正是對“敢有恒舞于宮,酣歌于室,時謂巫風?！盵12]和“敢有殉于貨色,恒于游畋,時謂淫風”[13]得回應。也是應對這種“巫風”,“淫風”等諸如此類的不正之風必備的一種德。只有儉德這種具有長期的抵制力與免疫力的德行才能將各種名利的誘惑拒之門外,只有儉德樸素的德行方能使得物欲的貪婪沒有滋生的土壤。為政者只有具備這種儉德,才能保持一種清廉的作風。這可以說是伊尹對廉政建設理性的思索。同時我們也不難發現伊尹的儉德是在勤政中實踐的?！跋韧趺了э@,坐以待旦。旁求俊彥,啟迪后人,旁非一方。無越厥命以自覆?！盵14]伊尹從先王的勤政作風引導出對太甲的規誡:“慎乃儉德,惟懷永圖?！笨梢妰€德與勤政是相互促成的。

伊尹在《伊訓》中談到先王的功業時說:“嗚呼!古有夏先后,方懋厥德,罔有天災”,[15]在這里伊尹是將德看做一種神奇的力量,桀之以上的先王皆是因為有德的存在,所以才沒有天災。甚至于“山川鬼神,亦莫不寧,暨鳥獸魚鱉咸若”。[16]桀不循其祖道,導致“皇天降災,假手于我有命?！盵17]我們可以從這些話語中看出,伊尹首先是從王朝的興衰成敗來看德的價值與意義?！拔┪疑掏?布昭圣武,代虐以寬,兆民允懷?！盵18]在這里德是一種寬政,與之相對應的是桀的虐政。寬政的意義是使普天之下的黎民百姓皆信仰商王,擁護商王。這種德是王朝之基,立政之本。應該將其擺在先知先覺的高度上與王朝的興衰成敗聯系在一起,即“今王嗣厥德敗,罔不在初?！盵19]這種德為何物?這種德是“立愛惟親,立敬惟長,始于家邦,終于四?！?。[20]它的核心是親親。其推衍有一個由小及大,由近及遠,由微觀到宏觀的方向性——它是維系家國天下的一條主線。然而它不能自發地起作用,它要得以保障,得以推行,就必須制度化,法律化。需“修人紀”,“制官刑,儆于有位?！盵21]并且這種德要得以彰明和光大,就必須“從諫弗咈?！盵22]只有這樣,為人君者,為人臣者,方能“居上克明”,[23]才能以理恕物,照察下情。在主觀上,這種德要得以維系與保持,須心常危懼,動而無過,正如商湯所操持的“茲惟艱哉?！盵24]必須做到持有“‘敢有恒舞于宮,酣歌于室,時謂巫風。’”[25]的自制力。做到持有“敢有殉于貨色,恒于游畋,時謂淫風”[26]的免疫力,做到持有“敢有侮圣言,逆忠直,遠耆德,比頑童,時謂亂風”[27]的明察力。否則“卿士有一于身,家必喪;有一過則德義廢;邦君有一于身,國必亡。”[28]只有“修厥身,允德協于下,惟明后,”[29]普天之下,黎民百姓,才能“為下克忠,事上竭誠。與人不求備,檢身若不及,使人必器之。常如不及,恐有過?！盵30]這樣統治者的仁德與被統治者的忠誠就可以有機地統一起來。在這種有機的統一中,德仁與忠誠就會出現一種良性的互動。兩者相互促進、相得益彰。德的價值與意義才能真正地得以體現。伊尹曾作有《咸有一德》一文。那么咸有一德究竟為何意思?“‘德’者,得也,內得於心,行得其理,既得其理,執之必固,不為邪見更致差貳,是之謂‘一德’也。”[31]德是一種主觀與客觀的踐履。從主觀上講,德是一種內心的維修,這種內心的維修見之客觀即是行。只有在行的過程中遵循德的要求,躬行實踐,持之以恒。自覺地排斥各種異端邪說地干擾,不二三其德,即做到了修持,也就是所謂“一德”。此一德,即為常其德,“人能常其德,則安其位?！盵32]然而此一德不是墨守成規?！敖K始惟一,時乃日新?！盵33]看起來似乎此德的“日新”僅僅是德的“終始惟一”,誠然,修德要一如繼往的堅持,不能“今日勤而明日惰,昨日是而今日非?！盵34]必須要認識到修德的長期性,修德的過程也具有復雜性和艱巨性。但實際上面對新的情況,新的局面。德也就應該有新的內函,新的意義。“終始所行,惟常如一,無有衰殺之時”[35]這種“無有衰殺”,實質上是一種新陳代謝的外部表現。拋棄舊的過時的東西,采納新的合時宜的內容,讓德得以延續和光大。這實質上也是為有“一德”的態度。維持一德既是帝王之事。也是為臣之事。為人王者“任官惟賢材,左右惟其人”,[36]官賢才而任之,非賢材不可任。選左右,必忠良,這是帝王為德的一個最佳體現。選用賢才德才,為我王所用,實際上就可以使帝王的德得以散布,得以彰顯,得以發揚光大。帝王就可德澤萬民,恩被四野。對于人臣而言,“臣為上為德,為下為民”。[37]稟受帝王的恩德,將此恩德布施天下黎民百姓。但是作為為人臣者,面對大大小小的事務,面對紛繁復雜的矛盾。要保持清醒的頭腦。要具備慎重應對各種各樣事物和現象的能力。當然更重要的是群臣和順、共秉一心、群策群力。即所謂“其難其慎,惟和惟一”。[38]君到臣,臣到民;民到臣,臣到君。君臣民上下相承,上下相維,貫之以德。不難看出伊尹是試圖以德為線索,構建出一個天下和洽的治世藍圖。這既是一種統治者內部的和諧,同時也是統治者和被統治者之間的和諧。這種和諧的核心就是君王。同時我們也可以看到,只有天下達到了這種和諧的境地,修德才真正達到了至上的境界。伊尹關于德的重要性,不僅在于治世,而且也在于亂世,在討論商之所以戰勝夏的原因時,他明確地指出,“非天私我有商,惟天佑于一德;非商求于下民,惟民歸于一德。”[39]修德要有榜樣,伊尹把祖德視為修德的榜樣,此所謂“王懋乃德,視乃厥祖。”[40]修德要有端正的態度,這種態度就是“奉先思孝,接下思恭。”[41]修德要有遠大的目光,明覺的洞察力和辨別是非的能力,即所謂“視遠惟明,聽德惟聰。[42]修德要有明確的目標,此目標就是“修厥身,允德協于下?！盵43]

綜合以上的分析,我們不難發現,伊尹關于德的思想即是力圖通過個人的明德與修德,達到家國天下的“一德”,從而獲得和諧的治世。

《上海博物館藏戰國楚竹書》(一)在2001年末出版之后①，海內外許多學者都沉浸于其中《詩論》的讀釋研索，并準備組織若干研討會，對這篇十分珍貴重要的文獻進行討論。我在學習上博諸先生成果之余，也想提出一些陋見與大家商榷，初步想寫三篇小文：一篇是《〈詩論〉簡的編聯與復原》②，試在已有基礎上進一步拚排殘簡，作出分章釋文。其次即本文，說明《詩論》文例同孔門七十子及其弟子的某些著作相類，從而推測可能的作者。還有一篇是《〈詩論〉與〈詩〉》③，由簡文看當時的《詩》，并和今傳本比較。

在《〈詩論〉簡的編聯與復原》中，我將《詩論》共29號簡，按照文句之間、各章之間語意和位置的關系，分為4組，然后尋找各組間最佳的排序，也考慮到一部分簡首尾皺縮脫字的現象，由此推想原簡不少于23支。依此做出的編排，是簡數最少的方案，能體現簡文自國風二南到頌的敘說次第，似可供讀者參考。為了方便，現將初步的分章釋文附于本文后面，以下的論述便從這一釋文出發。不妥之處，敬希方家指教。

我想在這里強調的，是這篇《詩論》是有嚴密組織和中心主旨的論文。大家知道，《詩》固然有的出自民間，有的成于廟堂，在當時已居六經之列?？组T論《詩》，必有著思想的涵義?！稌に吹洹芬言疲?詩言志，歌永(詠)言，聲依永(詠)，律和聲。"儒家《詩》學由此引申，故《詩序》稱："詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟吠之不足，故永(詠)歌之，永(詠)歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。"這對照《詩論》所載：

孔子曰：詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意。

觀點全然一貫?！对娬摗愤@一篇論文，正是從這種角度論《詩》，并涉及性、情、德、命之說，可與同出《性情論》(郭店簡《性自命出》)等相聯系。有關這些問題，容另文詳論，這里先就《詩論》的組織結構，作一探討。

如果我們的分章釋文是可取的話，《詩論》簡文可分為十二章。

一、大學生思想道德教育面臨的問題

《禮記》記載學習的過程與要求，“一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成;九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，進者說服，而遠者懷之，此大學之道也?！本拍杲逃龑W成之后，有三個境界，首先是對于自己道德素質的提升，不僅具有是非善惡判斷能力，而且懂得愛崗敬業，友善社會;其次是能夠懂得觸類旁通，自立自強，意志堅定，成就事業，實現個人價值;其三是成就自己同時有益社會，成就自己的社會價值。以此觀察目前我們國家的大學教育，在大學生人格素質培育方面，存在著以下問題:(一)民族文化底蘊教育讓位于工具性教育中國目前的影響大學生思想道德素質的教育包括三類，即家庭教育、學校教育、社會教育。在家庭教育方面，大多數父母只教孩子如何讀書很少把教育子女怎樣做人放在第一位。學校教育更多重視科技知識的傳授，人文教育比重很小，倫理教育和道德教育更不受重視。社會教育也令人擔憂，中國古代的文藝教育中，孔子定的宗旨是“思無邪”，文藝要提倡寓教于樂，里面有個總原則，即是要大眾接受正確的知識見解，所以中國古代的歌舞、京劇等文藝作品大多內容講的是忠、孝、節、義，教人們心地淳厚。古人讀書志在圣賢，讀書明理，明白做人的道理?！洞髮W》開章明義:“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！币馑季褪谴笕酥畬W在于明白明德的修養，內在的修養達到了很高的境界同時要兼善天下，把自己的學問修養和光同塵，融于百姓，造福社會?，F在我們很多人對下一代的教育就是教孩子讀書是為了上大學，出國留學，有一份高薪的工作，生活才會過得很好。這固然不是錯的，但教育更趨向于功利主義，而對于文化底蘊的奠定，對于道德人格的提高，對社會責任感的培養卻非常缺乏，從而導致大學生在道德素養諸多方面的缺失。(二)人文教育內容缺位大學教育必須強調人文學習的重要性，不能只重視經濟資本，更要發展文化人，除了智力教育，科技方法之外，更要培養倫理素養、人生智慧、精神價值、文化能力、道德信念等?？鬃咏虒W有四科:一是德行，二是言語，三是政事，四是文學。現在的教育德行、言語都忽視了，專攻謀生的能力，忽視了做人的教育。新中國成立至今，出現過很多優秀的人才，有些在國家危難之際放棄優越的物質環境，成就自己祖國的強大繁榮，他們之所以能做出這樣選，和他們所受到的傳統文化經典的教育密切相關?，F在的大學教育，從大學、研究所畢業出來的人很多，技能水平也很高，看起來人才輩出，但在實際工作中，一些大學生在人際溝通方面，在應對困難挫折方面，都存在一定程度的茫然無知，有個別的表現出嚴重的自私自利和對生命價值的無視等。受過十幾年的教育，享受更多國家社會教育資源，卻不能將個人命運同國家社會的發展進步聯系在一起，這在某種程序上可以說是中國教育的尷尬。從孔子四科育人綜合考量來看，從國家德智體美教育方針看，大學教育存在某種程度的人文素質教育缺失，致使長善救失的教育根本和教育的方向發生迷失，從而產生較為嚴重的教育弊端。(三)是非善惡判斷傳統標準缺失馬丁•路德•金曾說:“一個國家的前途不取決于它的國庫之殷實，不取決于它的城堡之堅固，也不取決于公共設施之華麗，而在于公民的文明素質，即在于人們所受的教育，人們的學識開明和品格的高下，這才是利害攸關的力量所在。”［2］29大學生作為我們社會享受最多教育資源的人群，不僅承載著家庭的夢想，也寄予著國家社會的希望，但是，因為我們目前教育功利化意識的存在，致使目前部分大學生在大是大非面前，沒有自己的理性判斷能力，欠缺正確的價值判斷和道德要求;在人際關系方面，以自我為中心，相對自私比較明顯，情感和責任感都比較弱;在網絡充斥的社會生活中，人情淡漠，處事極端。大學生犯罪每年都有，而且這些犯罪是我們過去無法想象的，如殺人，甚至殺父弒母，這樣的事情現在經常見諸媒體。部分大學生的全面發展受到了束縛，生活沒有目標，心量不廣，涵養不深，人生態度無所為依，君子之風漸行漸遠，部分大學生得不到好的道德教育所引發出來的問題日益嚴重。

二、優秀傳統文化對大學生思想道德素質提升

作用荀子曰:“況夫先王之道、仁義之統、詩書禮樂之分乎!彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長慮顧后而保萬世也?！雹僖饧吹赖率菫樯鐣L遠利益而制定的。大學生作為社會未來的接班人，其思想道德素質離不開對民族文化之根的維護和對基因的傳承。事實上，中國傳統文化所崇尚的道德觀有著全面的道德理論和道德實踐，傳承和弘揚這種精神，必將有助于大學生對健全道德人格的認識與完善。(一)道德標準:立君子品中國傳統文化最注重君子的教育培養，君子是德行圓滿的人，不僅有德之認知，也要有德之實踐，在心態上，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”;在人際關系上，“君子和而不同，小人同而不和”;在行為處事上，“君子中庸，小人反中庸”;在義利面前，“君子重于義，小人重于利”;在影響力上，“君子之德風，小人之德草”……《周易》《乾》《坤》之卦，將君子之德高度概括為“自強不息，厚德載物”?！昂瘛笔巧詈竦囊馑?，“德”是指按照自然規律去工作去生活去做人做事，“載”是承載，“物”就是我們的生存環境，就是我們所具備的能力和享有的物質生活內容，我們所擁有的一切比如財富和地位、健康、長壽等。只有厚德才能承載萬物。“厚德載物”的反面是“德不配位”，它的意思是我們的德行和我們所擁有的地位、財富、榮譽不相配，結果是必有災殃。在儒家的經典《大學》里說:“有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也?！薄吨杏埂防镎f:“舜其大孝也與!德為圣人，尊為天子，富有四海之內;宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！保?］8－18《尚書•洪范》中講到五福:一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。其中，好德是五福中最重要的一福，因為它是四福得到的根本。從以上我們可以看出，好德厚德是大學生成長成才、獲得幸福人生的根本。扎好德行的根，大學生方能擁有枝繁葉茂的人生。在經典《大學》中講到:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！薄墩撜Z》中也講到:“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與!”這里的君子務本指的是作君子的首先必須修養好自己德行。所以大學生教育根本與方向必須把道德教育同知識技能的培養擺在同等重要地位。(二)道德方向:以德立人早在1988年，世界75位諾貝爾獎獲得者在巴黎發表聯合宣言:“人類進入二十一世紀要想生存和發展下去，就必須回到二千五百年前去吸收孔子的智慧?！保?］10韓國經濟騰飛，國民人文素質好的原因在一些西方人士看來就在于其民族文化的底蘊有著深厚的中華文化的根，浸潤著中華文化文以載道，有功于社會的人文傳統;儒家的團結精神，重和諧、重人性、重孝道的倫理意識融入了其民族文化。新加坡社會的精神文明是世界的典范，人人崇尚道德，就是由于對全民進行中華傳統文化的道德教育，使占本國人口大多數的華人及其后裔發揚華人文化傳統及儒家價值觀，進而建立全社會共同的價值觀，儒釋道的文化教育融入其文化結構并滲透到經營管理之中［5］196。那么什么是中華傳統文化呢?我們的古圣先賢又是如何定義道德及教育的呢?中華傳統文化包括儒、釋、道三家文化，儒、釋、道三家文化學說相結合形成中華傳統文化教育。三家的理論根據是相同的，皆以孝親尊師為其理論基礎，雖說法不一:儒家講明明德、止于至善;道家講與天地合其德;釋家講純凈純善。但方向目標是相同的，都是讓我們成為好人、善人、具有高尚道德境界的人。“道”是指人類認識超越時空的自然運行法則。“德”是指人類順從自然運行法則做人。道德沒有古今、中外的界限，而是隨順自然的產物。道是行的德是做的，真做到真有德。如果我們都能做順道而有德的人，我們每個人都會獲得真善美慧的幸福人生，而社會則會達到儒家講的“大同社會”。中國對于教育的本質講得非常清楚，教育的本質就是做人。什么叫“教”?“東漢許慎在《說文解字》里說，‘教者，上所行，下所效’，所以教育最重要的本質是上行下效、以身作則?！恰套邮棺魃埔病逃⒆邮顾軌蜃錾迫耍赃@個‘育’當中最重要的關鍵詞是‘善’，而‘善’要有標準，孩子才懂得他做人的分寸?！保?］(三)道德目的:長善救失建國君民，教學為先，中國傳統文化非常注重對大學生的教育，而教育的目的就是長善救失。傳統文化的經典如《大學》《論語》《孟子》《老子》《周易》都是古圣先賢總結出來的對自然和社會認知的結晶，熟讀這些有價值的書就可以直探人性本源，就可以較輕便地了解人類的智慧，就可以站在巨人的肩膀上，我們的心胸就會更寬廣，眼界就會更深遠，這就是古人所說的見識，也就是我們現在所說的文化教養，有了這樣的底蘊這樣的基礎再去學習應用型知識文化就會得心應手事半功倍。只有具備深厚的文化素質、人文底蘊才能成為高素質的有創造性的人才。熟讀這些有價值的傳統文化經典書籍會使大學生日益變得知書達理、善良聰慧、樂觀堅定、胸懷博大。21世紀的人類正需要這樣的人才，謙和，溫良，善待別人。老子說吾有三寶:“一曰慈(仁愛)，二曰儉(節儉)，三曰不敢為天下先(謙讓)”。如果我們擁有這三件寶貝就會終身受益，社會就會減少很多暴戾之氣，就會祥和安樂。大學生經常讀誦這些經典就會陶冶性情、涵養氣質。透過以上我們可以看出傳統文化在大學生教育中具有重要的地位。

三、傳統文化經典著作對大學生思想道德境界提升作用例舉

在中華民族偉大復興的歷史進程中，如何更好運用傳統文化智慧，落實大學生的思想道德教育哪?老子在《道德經》中說:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@句話所揭示的是人類可以通過領悟和學習使自己的德行和自然規律相吻合，能夠做到這一點，在儒家這叫明明德，它能止于至善;在道家這叫得道，它能與天地合其德。在釋家叫做覺悟，它能明了人生的真正價值。而能代表這種境界的就是中華民族的古圣先賢和其經典著作。正是因為古圣先賢的教育體現的是宇宙人生的真理，如果拋棄了儒釋道圣賢的教育就等于拋棄幾千年中華民族高度的文明。好人是教出來的，圣賢也是教出來的，關鍵在于教育者怎樣去教導。中華傳統文化的道德觀有著全面的道德理論和道德實踐，構成人生最幸福最完美的教育。以下以儒釋道三家經典著作為例，簡要闡釋其對大學生思想道德境界的提升作用。(一)《弟子規》:內化孝道北京師范大學劉冰教授為新生開講的第一課便是《弟子規》，中央黨校資深教授任登第也著書《大家都學弟子規》?！兜茏右帯烦鲎浴墩撜Z———學而第一》:根據“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文”編寫而成?！兜茏右帯钒褞浊陙砉攀ハ荣t最重要的教導濃縮在一起，闡述了如何孝敬父母，友愛兄弟;如何為人處世，讀書學習和修養品德的禮儀與規范?！兜茏右帯纺軌驇椭髮W生快樂學習，培養健全人格、良好品德，養成敦厚善良的心性，為成就幸福人生打下最優質的基礎。中華孝道文化是中華文化精髓，代表著中華民族獨特的精神標識，《弟子規》的核心精髓就是孝道教育?？鬃印墩撜Z》:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”中國人講“百善孝為先”。這句話有二層意思:第一層意思是孝為百善之首;第二個意思是孝心開了，百善皆開。所以孔子在《孝經》中說:“夫孝，德之本也，教之所由生也?！边@句話的意思是孝是一切道德教育的根本，一切做人教育都從這里產生。2014年9月21日首屆中國大學生孝文化節在“弘揚中華孝道示范基地”湘潭大學啟動，在此次會議上，線上、線下首發《閱讀堅強———“最勵志大學生”胡志鵬的故事》、《一群大學生的孝行故事》兩本講述大學生行孝故事的圖書。清華大學、中南大學各地知名高校大學生因“孝”的名義聚在一起，用校園力量啟迪社會，以大力弘揚中華孝道文化，培育和踐行社會主義核心價值觀［7］。孝含有天地之性，純有圣賢之德，是一切道德的總綱。如何教孝呢?《弟子規》從以下五個方面經文詮釋孝親的細則規范:第一，孝養父母之身———冬則溫、夏則凊，父母呼、應勿緩、父母命、行勿懶等。第二，孝養父母之心———父母教、須敬聽、父母責、須順承，揖深圓、拜恭敬、身有傷、貽親憂、德有傷、貽親羞，兄道友、弟道恭等。第三，孝養父母之志———親所好、力為具、親所惡、謹為去，勿自暴、勿自棄、圣與賢、可馴致等。第四，孝養父母之德———親有過、諫使更、善相勸、德皆建等。第五，孝養父母之慧———能親仁、無限好、見人善、即思齊，凡是人、皆須愛、行高者、名自高等。如此實現孝的三種境界:小孝(學為人師，行為世范，孝養自己的父母);大孝(孝敬天下人的父母，全心全意為人民服務);至孝(成就圣賢的品德，普利群生，使千秋萬代的人獲益無窮)［8］4。(二)《太上感應篇》:明辨是非善惡《太上感應篇》是道教修德名篇。古之大儒皆以此而潛修，并提名為“元宰必讀書”［9］3?！短细袘冯m然是一篇道教經典，但其教育內容廣泛，在當今社會，對于大學生的言行有一定的規范作用，是大學生落實倫理道德教育的最好經典。首先，學習《太上感應篇》可以拓寬大學生視野，幫助他們以更博大的心胸來認知和包容這個世界?！胺e德累功、慈心于物、忠孝友悌、正己化人、矜孤恤寡、敬老懷幼、昆蟲草木、猶不可傷、樂人之善、濟人之、推多取少”……這樣的經典智慧可以引導大學生將情懷投射到更大空間，不僅以善心對人還要以慈愛之心對待其他的生命，做到人與自然的友好相處。如果大學生學習了這樣一篇經典之作，并且能夠內化于心，就不會發生大學生虐熊、虐貓事件，也不會再發生類似藥家鑫、馬加爵事件。其次，《太上感應篇》很多內容也以警示的方式告誡人們要敬畏因果，敬畏規則，“禍福無門，惟人自召”，要想成就好的人生就一定要遵循自然與社會規律。再次，《太上感應篇》作為勸人向善的經典，對大學生形成正確的人生價值觀，明辨是非、善惡、禍福、榮辱等具有很大作用。斷惡章告訴我們什么是惡行:“慢其先生、謗諸同學、是非不當、殺人取財、棄法受賂、知過不改、知善不為、訕謗圣賢、散棄五谷、違父母訓、損子墮胎”……大學生就會自然規范自己的思想、言語、行為，達到道德自律，知行統一，真正做到“慎獨”。《太上感應篇》可以作為培育優良品行的最好參考讀物。(三)《十善業道經》:道德人生儒釋道三家學問融匯成博大精深的中國傳統文化，而佛教作為一種教育思想和哲學思想對中國影響深遠，佛教以一種出世的精神演繹入世的責任承當，所關注的世界更加廣大，以悲憫之心探索生命的意義，形成系列的規范體系(戒律)，來成就生存世界的美好?！妒茦I道經》是釋家文化之根，同時也是更高層次的道德要求———不僅在行為上而且在思想上都要盡可能地做到至善至美、無私無我，利益他人。十善的內容是:不殺生(不傷害生命而要救生和護生)，不偷盜(不占別人便宜，不得偷搶他人財物，不準貪污受賄，偷稅漏稅等)，不邪淫(不觀看色情書籍及網站，婚前不能發生性行為，不能亂搞男女關系);不妄語(說真實語)，不綺語(說直語)，不兩舌(說調解語)，不惡口(說柔軟語);不貪(不貪心)，不嗔(即對別人不憎恨，不發脾氣)，不癡(不愚癡，不堅持邪見)［10］66。十種善業中，前三者是身體方面的善行，中間四到七條是語言方面的善行，后面是思想方面的善行。如果大學生也能參學《十善業道經》，“晝夜常念思維觀察善法，令諸善法念念增長，不容毫分不善夾雜，令諸惡永斷，善法圓滿?！奔磿r時處處提醒自己做到心善、語善、行善，不允許心中夾雜毫分不善，必然可以在思想道德修養上達到更高境界。

大學生思想道德素養之間的關聯性

一、網絡文化同大學生思想道德觀的密切融合

作為知識高度開放的信息化平臺，網絡文化憑借其自身的高度包容性將各種各樣的知識融匯其中，形成了一個前所未有的人類知識庫，人們可以依據自身的需求在知識庫中進行知識搜索，網絡教育更是成為了當前全球教育領域的大勢所趨。通過對現實世界的仿真模擬，互聯網文化創造出了一個虛擬的仿真世界，從而為網絡中各類創造性活動提供了充足的空間平臺。盡管高度包容性是網絡文化最鮮明的特征，但不能回避的是，網絡文化身上仍舊有功利性的色彩，“弱肉強食”的自然法則同樣適用于網絡文化中，無法獲得網絡主流價值觀認可的文化同樣會遭到網民的拋棄，層出不窮的應運時展需求而誕生的新思想會不斷取代以往不符合時代特色的“封建”思想，思想的更新在網絡文化中將更加快速。不過，在網絡主體的自主性和創造性方面，網絡文化給予了它們高度的尊重，從而保證了主體能夠在互聯網提供的仿真世界中更好地發揮其自身的主觀能動性去進行創新活動，賦予了網絡主體更為自由的發展空間。(一)網絡文化提升大學生網民整體素質對于我國當前的高校大學生而言，大學階段正是他們的人生觀、價值觀和時間觀逐漸成形的時期，相比于其他的網絡受眾群體，大學生的思維更為活躍，興趣關注點也更為廣泛，對外部世界充滿好奇心，因此更容易接受新的事物，互聯網文化的營造的仿真世界恰恰讓他們的主觀能動性得以充分激發，而我國當前網絡文化在馬克思主義的指導下，更能為他們提供高效獲取當前國家乃至全世界的動態變化信息的渠道，讓他們的知識能夠得到及時的更新。不僅如此，網絡世界的互動性讓他們能夠在網絡上自由地發表言論，并借助于微博、論壇等社交媒體，他們還能與網絡世界中的人們進行觀點交流與探討，從而使得他們的思想境界在良好互動的過程中得到提升和完善，不僅如此，通過大學生網民思想層次的不斷提升也能促進我國網絡文化的進一步發展。另外，由于網絡文化對現實世界的高度仿真性為學生們提供了一個更為便捷的實踐空間，因此，在互聯網中，學生們可以自由地根據自身需要學習各個領域的先進觀點與知識，并在此基礎上讓自己的創造性和主觀能動性得到最大化發揮，不斷進行文化產品的創新，在良好的文化熏陶下，不但能夠對學生的個性進行培養，還能夠讓大學生的網絡言行和文化素養得到穩步提高。（二）網絡文化開闊大學生的視野網絡文化的強大包容性賦予了互聯網優良的人文環境與文化氛圍，我國民族的優秀文化與精神都能在互聯網中得到體現，而且對于外來的文化，網絡文化也進行了有選擇性的融合，網絡文化前所未有的多元融合為大學生們建立起了觸手可得的互聯網知識庫，為大學生的日常生活與學習源源不斷地注入新的活力之余，更為學生們提供了全新的認知世界的角度，讓他們能夠更為全面地去思考問題，不斷提升學生的人文科學精神和自主創造性，如此一來，便為大學生和社會搭建起了溝通的橋梁，保證學生們的大學生活不與社會發展脫節，通過不斷更新的社會知識讓學生的視野得到開闊，使得學生的人格能夠得到全面綜合發展，讓大學生們畢業后能夠更好地更迅速地適應社會工作。

二、網絡文化與大學生思想道德觀的相互促進

（一）網絡文化與大學思想道德教育相輔相成網絡文化之所以能夠集知識學習與游戲娛樂于一體，并讓二者不發生沖突，完全得益于其四大特性，即教育性、娛樂性、豐富性與開放性，在它們的幫助下，我國廣大網民可以通過豐富多彩的互聯網生活不斷學習到新的知識，以實現理論水平的同步提升。不同于小學與中學，絕大多數大學生是首次脫離父母的陪伴與管束，離開家鄉開始自己的大學四年生活的。剛剛告別三年高中繁重課業的他們，盡管在努力讓自己的思想逐漸獨立，但由于實際社會生活經驗的匱乏，他們的是非觀念是十分薄弱的，再加之思想道德觀念還未能完全建立，往往導致他們在大學生活中無法進行良好的自律。盡管大學生活中仍舊有老師的管理與教導，但大學始終與中學有著明顯的區別，即老師無法全天對學生的學習與生活進行監督，從而使得大學在監督學生的工作上沒有連貫性與實時性，老師無法及時發現學生思想上的問題。面對大學教育這一方面的不足，上述互聯網的特性剛好起到了良好的彌補作用。我國政府與社會各界為了給學生們營造更加良好的網絡環境，在規范網絡文化上做出了不斷的努力，大力促進各類綠色文章的建設工作，為了讓學生遠離網絡中各類不良信息與偏激觀念的影響，更是從馬克思主義的角度出發，對網絡信息開展了全面的安全監控，適時把握網絡輿論的走向，力圖不斷凈化網絡環境，為學生們營造自由、健康的互聯網空間，讓大學生對各類知識的需求都能得到滿足之余，培養學生們良好的思想道德素養。（二）大學生良好的思想道德促進網絡文化的健康發展在健康向上的網絡文化的幫助下，大學生們獲得的良好的思想道德素質和網絡言行也會反哺于網絡文化環境，促進網絡文化整體水平的顯著提高，從而讓大學生的思想道德素養與網絡文化形成良好的互動，共同進步，使得學生的綜合素質水平得到增強，并保證網絡文化的健康發展。

三、網絡文化對大學生思想道德觀的影響

摘要：本文通過調查研究總結出曹妃甸的區域文化特色，依托曹妃甸區的功能和戰略定位，探索搬遷后的華北理工大學在延續原有的歷史底蘊和學科特色基礎上，構建區域特色大學文化的有效途徑，創建出具有曹妃甸特色的華北理工大學文化。

關鍵詞：大學文化；區域特色文化；華北理工大學

美國教育家泊爾凱和史密斯曾說過：“一個辦得成功的學校應以它的文化而著稱”。大學不僅承擔著培養人才的責任，更肩負著傳播先進思想、先進文化，推動社會進步的使命。大學文化的建構和傳播不僅應該縱向汲取大學自身的歷史和文化特質，更應該吸收大學所處區域的優秀文化成果，才能促進大學文化的長遠與個性化發展，提升大學的軟實力。本文以河北省曹妃甸區的華北理工大學為研究對象，探討基于區域特色文化的大學文化建設的具體路徑。

1華北理工大學所處區域的文化資源

華北理工大學，位于河北省唐山市，前身是河北聯合大學，由原河北理工大學和華北煤炭醫學院組建而成。2016年華北理工大學又迎來了一次重要的歷史機遇——由唐山市區遷址到曹妃甸，學校以整體搬遷為契機，在整合校區和優化整合學科群的基礎上，力圖提升學校的整體辦學水平，打造國內知名大學。學校在自身受益的同時，與曹妃甸發展產生共振，起到輻射周邊區域、帶動區域經濟、文化、社會發展的積極作用。華北理工大學遷至的曹妃甸區是2012年7月經國務院批準設立的，位于河北省唐山市南部沿海，地處渤海灣中心地帶，下轄四大功能板塊：工業區板塊，主要是港口和臨港產業集聚區；南堡開發區板塊，這里主要是海洋化工產業，有完整的鹽化工產業鏈；唐山灣生態城，這是唐山“雙核城市”中的重要一核，也是京津冀協同發展產城融合的新城區；墾區板塊，這里主要是農墾體制下的農業種植和水產養殖。曹妃甸區域文化呈多樣化發展態勢，既包括具備深厚文化底蘊、歷史悠久的媽祖文化、曹妃文化、農墾文化等傳統文化資源，又有伴隨著曹妃甸經濟社會發展而形成的濕地文化、港口文化等現代文化資源。豐富的文化資源為學校大學文化建設提供了取之不盡用之不竭的源泉。

2華北理工大學所處區域的文化特色

第一篇:幼師道德教育

1、熱愛教育事業，關心兒童，調整工作情緒和狀態

在課堂上，幼兒教師要學會利用自身愉快的心情和飽滿的活力調動孩子的學習情緒，避免公開的嚴厲呵斥，對孩子造成心理陰影，使孩子自卑、內向。相反，在孩子犯錯時，幼兒教師應該給予引導，使孩子自己意識到錯誤，再加以鼓勵和指導，這樣孩子就會自覺更正不良行為，同時對周圍其他孩子也有教育意義，在整個班級中營造出良好的學習氛圍。

2、提倡“愛的教育”

在0-6歲這個階段的兒童正是需要成人關心和照顧的時期，他們沒有自理能力，所以作為幼兒教師，在孩子上學期間就要當孩子的“家長”，必須對孩子的衣、食、住、行都投以關注，避免孩子受傷或發生其他意外。另外，每個人都有自己的個性意識，兒童也不例外。幼兒教師必須尊重每個孩子的喜好，可根據孩子的意愿安排和組織學習活動，這樣能夠提高孩子學習的效率。反之，不能為了方便管理，就強行要求孩子遵守大人的思維模式，這也不利于課堂紀律的管理。但是，幼兒教師也不能因為喜歡孩子就放縱和溺愛。幼兒教師肩負著培養國家棟梁的責任，必須冷靜地處理孩子的錯誤，讓孩子感受到溫暖的同時，也要讓其樹立正確價值觀。在教學過程中，學會運用鼓勵、表揚的話語增強提高孩子的自信心，激起兒童的學習興趣和學習動力。

3、擴展知識面，提高職業素養

顧炎武(1613～1682)是明清之際最杰出的學者和思想家之一，就學問的廣博論，一時無出其右。前人評價亭林之學，往往推崇他以實證方法，開乾嘉考據學的先河，其實就考據而言，亭林的學問遠未臻精密。錢大昕糾彈《日知錄》中率爾未確之說，甚至以為未盡脫明人舊習。我想，若以乾嘉之學的標準衡量，錢大昕的判斷似不為過言。亭林學術的真髓實際在寓學問思辨于典禮制度的考究之中，在實證性的考據中闡明古今之變、治道之要，他的全部著述都貫注著通古今之變的閎通見識和以天下為己任的淑世情懷。這種見識和胸襟成就了亭林學術博大的氣象。置身于改朝換代之際，漢文化的淪亡促使他思考天翻地覆的歷史變革，發出“天下興亡，匹夫有責”的救亡呼聲（注：顧炎武《日知錄》卷一三“正始”條云：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！撸渚涑?，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣！”梁啟超在《無聊消遣》一文中引亭林語作“天下興亡，匹夫有責”，遂為名言。參看蔣寅《明清之際知識分子的命運與選擇》，收入《學術的年輪》（中國文聯出版社，2000）。）?！熬又疄閷W也，非利己而已也，有明道淑人之心，有撥亂反正之事，知天下之勢之何以流極而至于此，則思起而有以救之”[1]（《與潘次來》，p.166）。這種富于實踐精神的學術取向，決定了他對文學的獨特理解，也決定了文學在其學術中的位置。作為文化振興和改造的內容之一，文學在某種意義上被付予了前所未有的高屋建瓴的思考。

這么說當然不是著眼于動機，而應該說是著眼于某種結果。因為顧炎武平生最鄙視文人，他自己也從來不以文士立身處世，所以很少單純地思考文學問題，更少專門探討詩學問題，他有關文學的研究和議論往往與經史之學密切相關。當代學者將顧炎武詩論概括為：（一）強調詩歌的社會作用，要求詩歌反映現實；（二）詩主性情，不貴奇巧；（三）提倡自出己意，反對模仿依傍；（四）主張多讀書，強調博學（注：張兵《顧炎武詩歌理論初探》，《西北師范大學學報》1989年第6期；陳祖武《清初學術思辨錄》第四章“務實學風的倡導者顧炎武”，中國社會科學出版社1992年版；李世英《清初詩學思想研究》，敦煌出版社2000年版。），可以說揭示了亭林詩學和時代思潮相一致的方面，而從清初特定的詩學語境考察，則還可以對亭林詩學的獨特內容和價值作一些發掘。比如對文學概念的分析，考古而知今的學術方式，對“真詩”觀念的多層次闡釋以及對詩歌音韻學的研究，這些問題都與顧亭林的學術精神和學術路徑相聯系，不僅體現了亭林學術的個性特征，對清代詩學也產生了極為重要的影響。

一、博學于文：顧炎武詩學的學理基礎

顧炎武首先是一位儒學大師，研究他的詩學不能與其學術整體割裂開來。眾所周知，亭林平生最敬重朱子，抵關中后居所未定，先斥資修朱子祠，足見朱子在他心目中的地位。然而亭林的學術卻決非立足于理學，在經學即理學的觀念主導下，他的學問截然跨越理學藩籬，直接上溯本經，走上立足于知而更注重行的學問道路。在他的觀念中，圣人之道歸結起來只有八個字：“博學于文”，“行己有恥”[1]（《與友人論學書》，p.41）。這八字真言作為人生的終極追求，非但保持了儒學的實踐本色，更還原了儒家對“文”的固有觀念?！度罩洝肪砥摺安W于文”條寫道：

君子博學于文，自身而至于家國天下，制之為度數，發之為音容，莫非文也。品節斯斯之為禮，孔子曰：伯母、叔母疏衰，踴不絕地；姑姊妹之大功，踴絕于地。知此者，由文矣哉，由文矣哉?！队洝吩唬喝曛畣?，人道之至文者也。又曰：禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文?！秱鳌吩唬何拿饕灾梗宋囊?。觀乎人文，以化成天下。故曰：文王既沒，文不在茲乎。而《謚法》“經天緯地曰文”，與弟子之學詩書六藝之文，有深淺之不同矣。[2](p.311)

我們知道，“文”在中國古代有廣義和狹義之分，廣義指文明、文化，狹義指文學、寫作。隨著時代的推移，“文”的內涵逐漸向狹義方向傾斜，意味著文學寫作。而顧炎武在此卻用宗經征圣的方式，重新將儒學傳統中的文化之“文”與當代語境中的文學之“文”作了區別。文首先意味著文化，它體現在倫常禮樂中，是亭林畢生研治躬踐的價值基準，被他視為治學的根本。至于文學則是文的末流，職業的文人身份即所謂“文人”在他是極不屑的。李因篤曾疑惑《資治通鑒》何以不載文人事跡，亭林答道：“此書本以資治，何暇錄及文人？”[2]（卷二六“通鑒不載文人”條，p.1161）他在《日知錄》和書信中兩次舉宋代劉摯訓子孫語以警世：“士當以器識為先，一命為文人，無足觀矣?！保ㄗⅲ阂婎櫻孜洹额櫷ち衷娢募肪硭摹杜c人書十八》，第98頁，又見《日知錄》卷一九“文人之多”條。）回顧中國文學的傳統，不甘以文人自居，遠可以追溯到曹植，而近則可以舉出前輩名家黃淳耀。黃淳耀崇禎十五年(1642)舉于鄉，上座主王登水書曰：“世儒舍性命而言事功，舍事功而談文章，是以事功日陋，文章日卑，而bì＠①淫邪遁之害侵尋及于政事而不可救益。蓋天下之壞，數十年于茲矣。某雖無知，其敢貿貿焉以文人自居，以富貴利達之習自陷也？”[3]（《明進士陶庵黃公墓表》）在黃陶庵的時代，不甘以文人自居，是嫌當時文風空疏，無補于世；而當亭林之時，則文化存亡所系，人們對文學寄托了更高的要求。正如魏禧《答李又元》所說：“吾輩寢食詩文，欲以文章接壽命，使身死而名存，自是本念。然士生今日，所可為當為者，正非一端。雖文駕班馬，詩驅李杜，尚是第二層三層事?！盵4]（卷七）值明清易代之際，當務之急是文化救亡，文學只有關乎興亡大計才有從事的價值，所以說純粹文學意義上的追求乃是第二層三層的余事。顧炎武的文學觀與此略同，他與人書云：“君子之為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？”[1]（《與人書二十五》，p.98）這一觀念在《日知錄》中遂演生為“文須有益于天下”的口號：