人性論范文10篇

摘要：王夫之人性論思想很豐富，其主要的特點是堅持從唯物的立場來討論人性，認為人性本于“氣”，人性即是“生理”，人性是一元的，人性的本質是善的；王夫之還尤其突出了人性的運動性，主張“習與性成”。王夫之人性論的主要貢獻一是深刻地提示了人性的本質，二是突破了靜止和僵化的人性觀。

關鍵詞：王夫之；人性論；理論貢獻

中國古代有著豐富的人性學說，而且各家觀點分歧很大，這用王夫之的話說就是“言性者，戶異其說。”[1]作為一代思想大師，王夫之對人性問題也非常重視，他在批判和汲取前人思想營養的基礎上，創造性地提出了自己的人性主張，對中國古代人性論的發展，做出了重要的貢獻。本文擬就此試加論述，以就教于方家。

人性是什么

1．言性必從氣上說。王夫之認為“氣”是萬物的本源，“天地之產，皆精微茂美之氣所成?！盵2]言性也必須從此著眼，他說：“蓋言心、言性、言天，俱必在氣上說。若無氣處則俱無也?！盵3]氣為萬物之母，人性也是氣化流行的產物，因此王夫之又說：“氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實著，則道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加諸天也審矣。就氣化之流行于天壤各有其當然者曰道，就氣化之成于人身實有其當然者曰性?！盵4]這里就明確指出了“性”為“氣化”所然。

王夫之有時又把氣化為性的過程說成“受命”：“命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時。皆命也，則皆性也?！盵5]在王夫之的思想中，“性”與“命”是同一的，“自天之與人者言之則曰命，自人之受于天者言之則曰性。命者，命之為性；性者，以所命為性，本一致之詞也?！盵6]王夫之這兒的“命”、“天命”，所指的都是氣的運行與變化，“圣人說命，皆就在天之氣化。……天無一日而息其命，人無一日而不命于天?！盵7]“命”為“在天之氣化”，則受命為性，實仍說的是氣化為性。王夫之從氣上論性的立場，近接張載，遠則承續了王充以來以氣稟說性的觀點。從學術創新上來說，王夫之此論與傳統見解相較，固無根本性的突破，但它仍然保持了古代人性學說中的實證傾向和唯物的態度。

思想道德修養從根本意義上說就是一種人性的修煉，就是通過對人性的揚善抑惡，使人向真、善、美的方面發展，造就和培養完滿的人性和人格。在古今中外思想史上，有什么樣的人性論，就有什么樣的思想道德修養理論。所以，人性理論實是思想道德修養以及該門課程建立的理論基礎和學科前提。然而，令人遺憾的是，迄今為止，大學中用于教學的各種版本的該門課程的教材，對這一問題的闡述卻要么語焉不詳，要么就干脆避而不談。這既不利于該門課程的學科建設，在教學實踐中也淡化了說服人的理論力量。而理論如果不能說服人，也就難免流于形式和空談。因此，如何在講授該門課程時通過對古今中外思想家們人性論的簡略追述，闡明其不同的思想道德修養理論及其發展變化的思想脈絡，并進而通過對馬克思主義關于人的本質的理論的闡述，為該門課程、事實上也是大學生的思想道德修養奠定堅實的理論基礎，就成為這門課程最具理論深度和難度，也最能說服人的關鍵之所在。

一、中國古代思想家的人性論和修養論

人性問題從來就是中國傳統思想家，尤其是作為中國傳統文化主干的儒家思想家們關注最多的問題之一。在儒家思想發展史上，最早對人性問題進行深刻完備的闡述，并自覺地以其人性理論作為思想道德修養理論基礎的是孟子。孟子是通過對告子及其人性論的批判來闡發自己的人性理論的。告子說過一句后人廣為熟知的名言，“生之為性，食、色，性也”(《孟子·告子上》)。這句話，也可以說是中國思想史上最早的對人性所下的定義。這個定義簡明扼要地告訴人們，所謂人性就是人與生俱來的本性，這種本性概括說來有兩個方面，那就是“食”和“色”，也就是人們平時所說的飲食男女。不僅如此，告子還認為，作為人之本性的“食色”之性，是沒有善惡之分的，這就好象湍湍的流水沒有東西之分一樣。換言之，在告子看來，人們不能也不應對作為自然人性的食色進行善惡的道德評價，因為這兩樣東西是與生俱來的、人皆共有的自然而然的現象。告子關于人性的理論事實上暗含了這樣一個基本思想：既然人性是與生俱來的自然而然的食色之性，那么一個好的社會和好的人生就是讓這種自然的本性得到自由完滿的流露和顯現，而人為的抑制、粉飾以及修煉等等只會損害人性甚至導致人性的扭曲。這種自然主義的人性論和修養觀既蘊含著老莊道家無為思想的端倪，也啟迪了楊朱縱欲主義的先河。

滿懷修齊治平之志的孟子顯然對告子的這種人性論是極不贊同的，他敏銳地發現并指出了告子人性論的致命弱點。根據告子的觀點，人性就是人生來就有的食色之性，那么，人性和犬性、牛性以及一切別的動物之性也就沒有什么區別了。因為作為生來就有的食色之性并非人的專利，牛馬畜牲無不具有這樣的屬性。很顯然，在孟子看來，人性遠非告子所說的食色之性，因為它們根本無法把人和別的生物區別開來，因而不是人之為人的根本屬性。那么，什么才是人所具有的，可以將自身與別的生物區別開來的人性呢?孟子認為，人之所以為人，人的根本的屬性，就在于人有惻隱之心、辭讓之心、羞惡之心、是非之心，即他所說的人的四種善良的“本心”。這四種善良的“本心”才是人生來就有的、將自己區別于別的生物的根本屬性。這四種善良的本心在現實生活中的顯現和展開，就是仁、義、禮、智四種道德現象和道德規范。孟子由而批評告子說，如果把人性比作流水的話，那么，只能這樣說，水往低處流是水的本性，人往善處奔是人的本性，所謂“水無不就下，人無不向善”。善才是人的本性，人性本善。正是從這種人性本善的觀點出發，孟子認為，思想道德修養的最為根本和重要的方法和途徑，就是進行內心修養，反求諸己，盡力保持人的善良“本心”，并且發揚光大擴充這種“本心”。為此，他強調存心養性，反觀內求，希望通過“養吾浩然之氣”而使人成為“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的正人君子。而對于現實生活中的那些不善之人，他認為是因為他們這些人沒能在紛繁復雜的社會生活中保住自己的本性，喪失了自己善良的“本心”，因此，對這些人而言，思想道德修養的根本途徑就是“求放心”，找回自己迷失和放逐了的“本心”。

與孟子的人性本善的觀念相反，先秦儒家思想的集大成者和總結者荀子卻堅定地認為人性本惡。茍子承繼了告子自然人性論的基本思想，認為人性就是人“生之所以然者”。不過，他并沒有像告子一樣只把人性狹隘而籠統地歸結為食色之性。在茍子看來，所謂人性就是人皆具有的“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”(《茍子·性惡》等與生俱來的性情，就是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”(《茍子·榮辱》)的“無待而然”的本能。尤其與告子不一樣的是，茍子將人的自然本性置于現實的社會生活當中，從而進一步對人的自然屬性做出了性惡論的道德評價。他說：“今人之性，生而好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有嫉惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”(《荀子·性惡》)可見，在荀子看來，從本質上說，人性無善可言。然則，在現實的社會生活中，辭讓忠信，禮義文理卻并非蕩然無存，惡的人性并沒有導致人對人似狼的爭奪和殘賊淫亂的橫流，原因何在?茍子認為，這是由于“偽”——社會道德法律規范約束的結果。因此，他提出了一條使人向善，“矯飾人之情性”的根本方法和途徑，那就是訴諸于“仁義法正”來“化性起偽”。

荀子希望通過外在的道德法律的規范來約束人性進而使人向善的思想，其進一步的發展無疑就是以韓非為代表的法家“以法代德”的非道德主義思想。當然，作為儒家思想的總結者，他還沒有走到這一步。不過，荀子認為人之有道德“必求于外”，只有通過學知禮義，“注錯習俗”、“疆學而求”，從而“積善成德”，達到“成人”乃至“圣人”的境界。孟茍的這兩種思想道德修養論，對后世儒家的影響無疑是深遠的。

1斯多亞哲學人性論的理論來源

在西方哲學史的歷史長河中，斯多亞哲學屬于古希臘羅馬奴隸制晚期一個重要的哲學派別，關于人性方面的理論其實在斯多亞哲學之前的早期古希臘哲學家們就已經開始了探討，最早把關于人的理論上升到哲學本體論上研究的哲學家是智者運動時期的自稱“智者”的哲學家們。在人與神、人與自然、人與社會的關系問題上，智者一反傳統，把人擺到了第一位置，第一次在西方哲學史上實現了哲學研究由自然哲學向以人為主的中心轉移。繼智者之后，蘇格拉底繼續弘揚智者哲學的人本主義精神，也將哲學研究的中心放在研究人學上，并且將關于人學研究的本體蘇格倫、認識論、方法論和倫理學等結合起來，提出了著名的命題：“知識就是美德”。蘇格拉底所說的知識是指人的理性知識，這與智者不同，智者所講的知識主要還是指人的感覺方面的知識，要求的是以人的感覺知識來判斷一切事物的真假、善惡和美丑。而蘇格拉底主張真正的知識應是理性知識，并且將知識論和倫理學結合起來研究，認為有知識就有德，無知就無德。撇開智者和蘇格拉底的不同點不談，他們二者都很重視人性問題的研究，并且在人性問題上，他們都很注重人的知識和智慧，這是他們的共同點。斯多亞哲學正是在這些前人的理論基礎上，繼續探討人性問題，將人性問題進一步系統化、理論化，并且結合了宗教神學，提出了別具特色的斯多亞學派人性理論。

2斯多亞哲學的人性論理論

2.1人性論的自然和社會學說

在斯多亞哲人看來，宇宙是一個由神創造的自然整體，這個自然整體包括人、動物、植物和無機物等各種東西。如果將這個由神創造出來的自然整體用從高級到低級的自然階梯的公式來表達的話，就是神———人———動物———植物———無生命的東西。從這個自然階梯的公式中可看出人在自然整體中處于僅次于神的最高的位置。在斯多亞哲學看來，任何一種動物生來就有一種求生存的本能，即自愛、自保、趨利避害。人也是動物，所以人生來也有一種求生存的本能———自愛、自保、趨利避害。此外，斯多亞學派不僅認為人和其他動物一樣有“自愛、自保”這種自然屬性，而且更重要的是人還有其他一切動物所沒有的社會屬性，即人類不能單個地生存，他必須要依靠社會共同體而生活，因為在斯多亞主義者看來，人之初，和其他動物一樣赤身裸體單個地生活，時刻都要面臨著其他野獸的侵襲，在速度上，人比不上兔子；在力氣上人比不上獅子和老虎；在聽覺上比不上蝙蝠；在嗅覺上比不上狗……后來人類逐漸意識到單個人的力量是有限的，很難對付其他動物，于是他們便自覺地聯合起來，組成社會共同體，這種社會共同體的維護就是靠人與人之間的相互幫助和相互友愛。

2.2世界主義精神的“泛愛”思想

編者按：本文主要從孟子的“性善說”；荀子的“性惡說”進行論述。其中，主要包括：古今中外的哲學史上，在人的本質屬性這一問題上的爭論、“人性論”是舊哲學探索人的共同本質屬性的一種學說、在戰國時期，孟子第一個提出了系統的人性善的理論、人要不斷地膨脹自己的心，才能認識自己的本性、人性之所以是善的，是因為人生來就具有天賦的“善端”、孟子的性善論是其仁政學說的思想基礎、荀子是中國古代哲學史上，第一個明確提出了“性惡論”的人性論思想的哲學家、人生而好利，有疾惡，好生色、人之行善，師法教化而成、禮義不在人性之中，不出自人性、荀子批評了孟子的先天道德論、荀子把人的本性說成是先天就是惡的，也是錯誤的等，具體請詳見。

摘要：在我國古代哲學家中，就有性善說、性惡說、性有善有惡說、性無善無惡說等等理論。其中以孟子的“性善說”和荀子的“性惡說”最具代表性，這兩種學說均對后期儒家哲學的人性論思想產生了深遠的影響，對此做一個粗淺的探討。

關鍵詞：人性論；孟子；性善說；荀子；性惡說

古今中外的哲學史上，在人的本質屬性這一問題上的爭論，充分顯示出人類對自身本質的高度關注?！叭诵哉摗笔桥f哲學探索人的共同本質屬性的一種學說。在我國古代哲學家中，就有性善說、性惡說、性有善有惡說、性無善無惡說等。其中以孟子的“性善說”和荀子的“性惡說”最具代表性，這兩種學說均對后期儒家哲學的人性論思想產生了深遠的影響。以下采用馬克思主義的觀點對這兩種中國古代的哲學思想做一個評述。

1孟子的“性善說”

在戰國時期，孟子第一個提出了系統的人性善的理論，性善論是孟子整個學說的理論基礎。在孟子看來，人和禽獸是有本質區別的，這種區別的主要表現是人性和禽獸之性不同，人的生活高于禽獸的生活，因為人有自覺的道德觀念。他指出，人的本性和禽獸本來是不同的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丟了，結果變得和禽獸差不多了。因此，孟子十分強調“立心”、“養心”、“養性”、只有這樣，才能成為善人。

摘要：王船山在吸取前人優秀心性論理論成果的基礎上，以其高度的哲學原創性，對人性論思想推出了自己獨特的看法，闡釋了其精卓獨到的人性論。王船山的人性論包括三個基本維度：“繼善成性”、“習與性成”和“性日生日成”。

關鍵詞：王船山；繼善成性；習與性成；性日生日成

中國哲學是圍繞天人之際展開的，天人之際的核心是“人”而非“天”，人始終是中國哲學的中心。然而人的問題的實質是心性問題。生于明清之際的一代大儒王船山在吸取前人優秀心性論理論成果的基礎上，以其高度的哲學原創性，對人性論思想推出了自己獨特的看法，闡釋了其精卓獨到的人性論，大大拓展了對人性問題的解釋空間。

一、繼善成性：船山人性論的邏輯起點維度

王船山借用《易傳·系辭上傳》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”這一古老的命題，來發揮自己的受命成性說。他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人為兩種因索的交互作用，同時也凸顯了人的主體性，構成其人性論的邏輯起點。

王船山認為，“善”指“陰陽健順之德”，它是人性的本源；“繼之者，天人之際也”，繼是天道與人道相互接續、轉承的關鍵。就人性的形成而言，繼善的過程既是天道的自然流行過程，也是人替天行道的自覺習行過程。他說：“繼之則善矣，不繼則不善矣，替無所不繼，故善不窮；人有所不繼，則惡興焉，學成于聚，新故相資而新其故；思得于永，微顯相次而顯察于微。”Ⅲ就天道而言，“繼”指陰陽之氣流行不息、化生不已，體現了化育萬物的無窮生命力；就人道而言，人是以其自覺意識而區別于自然存在物的，“繼”則必賴于人對于道的自覺意識和承繼。由于人并不總是具有這種自覺意識并善于去承繼，故而可能悖離于道而趨向惡。因此，王船山在解釋“繼”的時候，特別強調自覺承續的重要性。他說：“繼，謂純其念于道而不問也”，“繼善者，因性之不容掩者察識而擴充之”。

西方在性惡論的指引下建立起法治，中國在性善論的基礎上延續著人治。性惡論與性善論的爭論由來已久，人性到底是善還是惡？筆者不揣淺陋，在此發表一點薄見。

我認為，人性不能簡單地以善與惡來評判。西方人之所以認為人性惡，是因為他們把目光盯在了人的欲望上,認為人也是一種動物，具有本能的欲望，只要是人就有食欲、性欲等七情六欲，在不受約束的狀態下，人就有可能為了滿足自己的欲望而去損害他人。而中國的先儒們之所以認為人性善，是因為他們心中所想的是人的惻隱之心等善的東西，而人的欲望在他們看來是可以克服的，所以他們認為人性本善，人都是可以教化的。

在我看來，人既有本能的欲望，也有天生的善良。這就是為什么雖然西方人認為人性惡，圣經中的耶酥卻是善的化身；而在中國，雖然性善論占據主流，故事中還有那么多的惡人。性惡論是把人性簡單化為人的欲望，而性善論是將人性簡單化為人的善良，顯然這兩者都是片面的，因而是不科學的。

羅曼.羅蘭曾經說過，真正的英雄不是沒有卑下的情操，只是他們能夠不斷自我戰勝與更新罷了。車田正美在他的《圣斗士》中也借沙加之口說道:“其實人本身并無善惡之分，當他心中的善良戰勝邪惡時，他就成了善人，當他心中的邪惡壓倒善良時，他就成了惡人?！边@些話大致可以代表我對人性的看法。

對人性的看法直接決定了我們對法律功能的定位。

在我看來，人的欲望是與聲俱來的，是自然的產物，我們既不應當像中世紀基督徒那樣禁欲，也不應當像古羅馬人那樣縱欲。當自己欲望的滿足會損及他人的利益時，人基于自己的良心或者怕遭報復的心理，可能會控制住自己的欲望，這就產生了道德。但道德只是人內心的一種信念，它的約束作用相對于本能的巨大力量畢竟有限，本能的欲望一旦沖破道德的防線，人便很可能為惡。在這個時候還靠道德或是其它的什么東西是靠不住的了，于是法律有了用武之地。法律具有一種外在的強制力量，它以國家為后盾，對人們的行為起到強制規范的作用，這就是法律強制功能。

摘要：休謨以人性論為理論根據，在他的哲學體系中提出了三個人性學預設，分別是自然資源的相對匱乏（外部預設）、人性的自私和有限的慷慨（內部預設），并以這三個人性論預設為基礎，開始了他的社會政治理論的構建，最終建立了一套頗具個人與時代特色的政治理論體系。以復雜人性論為起點的政治體系，必然包含著極其豐富的意義。

關鍵詞：休謨；政治哲學；人性；自由主義

在創作《人性論》之前，休謨就意識到了他所要建立的是關于人性的哲學，只有在建立一個新的人性原理之后，建立哲學體系才得以可能。以往的研究者們傾向于把休謨當作一位經驗主義懷疑論者來考察，加上“休謨難題”所蘊含的哲學意義太過于重大，所以人們常常忽視了休謨建立一個完整的人性學體系的最終歸宿———構建一套完備的政治哲學理論。對于大多數的社會政治問題，休謨拒絕了高屋建瓴，往往是把理論與具體混合在一起進行論述。作為追求實用性的英國思想家，休謨更愿意在具體事情的分析上展現他獨特深邃的思想，而無意于像德國哲學家那般炮制一個嚴密的邏輯體系。

一、是否有恒長的人性

在古希臘，特殊的地理環境使得城邦的發展程度各不相同，也就形成了諸多奴隸制小國的政權組織形式和統治方法。在那里，人們傾向于把對美好生活的追求寄托在城邦之上，因而對不同的政權組織形式進行比較，尋求最完美的政治體制就成了主流任務，這時，正義問題與至善問題幾乎是完全等同的。政治體制往往將道德作為追求的最高目標，至善也被認為是國家存在的基礎和要實現的目標。因此，在古希臘的思想體系中還不存在事實與價值（即是與應該）的兩分，但休謨在他的哲學體系中揭示了事實與價值的兩分，并提出了一個新的問題，即在社會政治層面上形成一個以“至高無上的善”為核心和追求目標的政治共同體何以可能？這就打破了傳統的慣性思想，揭示了人類社會或是政治社會存在著事實與價值兩分甚至是對立的狀況，他毫不客氣地撕開了事實與價值之間看似堅不可摧的聯系，給一切哲學獨斷論以致命性的打擊。從自然知識到社會正義具有目的性的聯系，這一教條在休謨這里被斬斷了，如何在休謨所揭示的事實與價值兩分甚至是對立的情況下，建立一套政治理論體系，并達到“至善”這一政治目的，在理論上顯然是一個巨大的困難。由此可以了解到，休謨進行的人性學預設，實質上是在為他的政治哲學開辟一條蹊徑：他意圖通過對人性的進行預設從而解決政治層面上事實與價值兩分甚至對立的難題，以尋找一個相對合理的政治體制。于是休謨就不得不涉及到關于“永恒人性”的問題。在休謨之前，普遍人性通常表現為一種恒長的、抽象的本質或者概念。例如在馬基雅維利那里，因為財富、權力的有限和人們的欲望的無限，人與人之間的關系總是表現為爭斗的、偽善的，普遍的人性表示為惡的、反復無常的。馬基雅維利的性惡論影響了許多人，包括后來的黑格爾。而與此相反，從亞里士多德的“美德即知識”，孟子的“四端說”到盧梭的“自然人”都認為普遍人性是善的。到休謨這里，關于人是否具有恒長本性卻不是一個具體的概念，而是一種出于主觀的意志，他認為人性并不是一種普遍的概念，它同時具有穩定性與可變性?！叭藗兤毡槌姓J，在各國各代人類的行動都具有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒有變化的。同樣的動機產生同樣的行為，同樣的事情常常跟著同一的原因而來”［1］75，但他也清楚，人的一般的本性卻是跟他們所處的歷史背景和個人習性等因素相結合的，普遍本性寓于具體事務之中，休謨信奉唯名論，這是其在人性思想中的體現。對于“人格同一性”休謨并無異議，事實上，他的人性論就是人格同一性問題，但休謨與理性主義者不同，后者把這種同一性看作實在的存在，休謨卻認為它僅僅是在觀念上具有同一性，并且認為，這種同一性不完全是無用的，因為人需要這個符號用于凝聚信念與意志，社會中的人總需要一些普遍的正義信念。人類發展史是一個有序的過程，作為社會個體的人也是，因此基于社會統一性而發展起來的人格同一性也是存在的。可見，“休謨的人性論在社會政治領域并不存在二元對立的矛盾”［2］。他一方面認為人的情感活動必然要遵循一些普遍的規律，另一方面又承認了人的情感會受具體的歷史背景、人的性格特征等因素的影響而發生改變，甚至是巨大的變異，但他并不否認存在著“恒長的人性”。在政治社會領域也是如此，他一方面承認人類社會的穩固發展需要一些普遍的規則與制度的約束，同時又認為這些社會機制的發生并不是理性的先驗產物，而是在人類社會中豐富起來的。這些觀點都體現了休謨人性理論的豐富性，并且，從某種程度上，休謨的人性學觀點已經頗具辯證法的韻味了。

二、休謨的人性論預設

［摘要］我國傳統人性論包含了豐富的思想內容，彰顯了古代中國人的價值理想追求，對當今職業教育具有重要的理論參考和實踐指導意義。職業院校學生作為一個特殊群體，其價值觀在一定程度上受到了中國傳統人性論的影響。針對當前職業院校學生思想價值取向問題，文章建議運用中國傳統人性論中的道德教育資源，擴大中國傳統人性論對職業院校學生道德社會化的積極影響。

［關鍵詞］人性論;職業教育;職業院校學生;價值觀

“人性”作為研究人的先天稟賦與后天社會關系之間的范疇對于職業教育有著重要的理論意義，人性論的研究重點是人的生成問題“。教育問題歸根結底是形成人的問題”①，人性論對教育實踐具有重要的參考和應用價值。我國傳統人性論思想豐富，傳統人性論作為中國古代人學的典范，對人的問題進行了長期的思考和教育實踐探索，尤其是對人的本質及其教化辦法進行了多層面的探究。職業院校學生或多或少地受到了我國傳統人性論的影響，但是由于我國處于社會轉型時期“，對教育與人的發展的關系問題還涉及得較少，這是今后進一步開展教育本質問題的討論應當加強的問題”②，各種負面因素的影響逆阻了我國傳統人性論對他們的積極影響，該現象是一個亟須處理和應對的教育社會學問題。鑒于職業院校學生的價值觀和信仰發生一定程度扭曲和變異的事實，向中國傳統道德世界領域尋求資源已經成為可能和必要。筆者在闡述我國傳統人性論內容與價值的基礎上，研究傳統人性論對職業院校學生的影響，以提升傳統人性論對職業院校學生的積極效應。

一、我國傳統人性論的內容與價值

我國傳統人性論是中國國學的重要內容之一，展現了中國古代哲人學者對人生問題的思考。傳統人性論主要是圍繞著“個人與社會關系”“人的理性世界與情感世界”“人的理論世界與行動世界”三個層面進行了一系列探究，對當今中國職業教育、和諧社會建設、人的價值觀構建等具有一定的指導意義。1.我國傳統人性論的主要內容。首先，關于價值理想追求。按照古代學者們的歸納與總結，中國古代關于人性的學說有性善論、性惡論、性中性論、性兩性論、性三品論和性二元論等。闡述人性的結論有異，但其旨歸都是對人的發展的設想和導向，通過道德教化與修養促使人們向著真善美的道德理想人格發展。其次，關于社會關系論。古代中國哲人與學者對人性的闡釋還導向了社會關系問題，關注人如何應對幾對社會關系矛盾問題的處理。相關成果集中表現在個體與集體的關系、人的情感世界與理性世界、人的認知世界和行動世界的關系等，提出了一些思想和觀點。例如，主張理性服從情感、知行合一與學以致用，這些觀點至今還閃耀著哲學的光芒。最后，關于道德教育教化的闡釋。中國古代哲人們提出了各自的人性教化論，在人性論基礎上提出對人進行道德教育的必要性、可能性和現實性，從不同層面和側面對人性的教育工作做出了不同的解說，肯定了道德教化對個人、社會與國家的巨大作用。2.我國傳統人性論的當代價值。中國傳統人性論的內涵十分豐富，對當代中國具有巨大的價值和啟示。中國傳統人性論非常重視道德教育教化的作用，借鑒它有助于提高國民的道德修為和思想道德素質；中國傳統人性論提倡個人服從社會的社會本位思想，啟示我們在全社會構建一種個體熱愛集體的長效機制的切入點和實踐方向；中國傳統人性論重視對人的價值觀的構建與教育，抓好公民價值觀和信仰世界的建設工作可以促進社會主義核心價值觀的宣傳教育與踐行。

二、我國傳統人性論影響職業院校學生思想價值取向的表現與原因

摘要:先秦人性學說是中國古代道德教育的基礎內容，在中國道德教育史上占有重要地位。以孔、孟為代表的人性學說比道家更加重視人的德性及教育，主張以人的本質作為出發點，以成就人的德性和理想人格為目的;以荀子為代表的成性學說注重學習、教育和環境的作用，以建構合理的禮法兼具的道德規范為落腳點。從道德哲學視角來看，先秦儒家人性論秉持人道原則，同時兼顧人的天性，表現為人道與自然、德性與德性、人格與修養相統一的特點，具有豐富的道德教育內容，包括道德原則、道德理想和成人之道。將先秦儒家人性論的道德內容融入當代道德教育，有助于培養社會主義新人和凝聚社會道德力量，同時有助于促進人的知情意、真善美的全面發展。

關鍵詞:儒家;人性論;道德教育;真善美;理想人格人性論

作為中國傳統道德教育的理論支撐，是對人之為人的本質認識，生發于性與天道的交互過程之中，形成了不同的人性論學說。先秦儒家的不同學者圍繞人性善惡及成人之道的核心問題，形成了性善、性惡的不同學說，但都以德性及其培育為落腳點。從道德哲學視域來看，先秦儒家人性論秉持人道原則，以培育理想人格為指向，而理想人格以真善美的統一為內容，對當代道德教育具有重要的理論價值與現實意義。

一、先秦儒家人性的基本問題

一般而言，日常生活中的“性”是指屬性、性質，如物理性、化學性等，是對事物各種運動狀態的描述。在先秦人性學說中，“性”是指本性、本質，與情相對，“情”指情感、情態，指人的存在方式和內在規定。春秋戰國時期，社會被置于政治失序和道德失序的雙重危險之下，引發了眾多思想家對諸侯紛爭、禮崩樂壞等政治社會現象的探討，體現在道德領域即人性善惡及成人之道的問題。對此，先秦儒家學021者以天人關系、性習關系為論域，以德性為支撐，以圣賢為理想人格，表現為對人性善惡及成人之道的爭辯中。儒家從孔子到子思、孟子，發展了較為系統化的性善學說。何為“性”?孔子認為“性”即人性，與“天道”相對，正所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。在孔子看來，人性就是德性，具有先天性，正所謂“天生德于予”。同時，德性表現為仁愛，展開于社會倫理關系之中，正所謂“性相近，習相遠”?；诘滦缘南忍煨约吧鐣?，孔子強調通過禮樂的教化恢復人先天的德性，從而培育“仁智統一”的理想人格和以仁愛為社會規范的大同社會。孟子沿著孔子的進路，明確指出人性本善，同時指出人具有理性能力，能夠知善行善。關于人的理性，他指出人具有大體與小體，即感性與理性，都是“天之所與我者”;人與動物的區別便在于人能夠進行理性思考，“心之官則思”，進而確立了理性相對感性處于主導地位。在孟子看來，恢復人的本性便要把握人之德性、德性的良知本體以期因勢利導，“天下之言性也，則故而已矣”。孟子認為人性本善，順性而為就能成為圣賢。那么，這種善端如何發育為人的德性，成為理想人格?孟子指出:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”也就是說，一個人如果能夠充分運用自己的理性，擴展善端，以道義存養浩然之氣，達致“上下與天地同流”的理想境界，便能成為君子、大人。合而觀之，孔孟的進路本質上是對本性之善的回歸。與儒家相對的道家則提出與儒家人性學說相對立的人性學說。莊子指出，人的本質是人的天性而非德性，文化、知識、技巧都是對天性的否定，本質上是破道損德的。在莊子看來，恢復人的自然天性首先要破除是非之界、消除彼我之分，從而實現物我兩忘、天人合一，即“天地與我并生，而萬物與我為一”的道德境界。不過，孔孟、老莊的發展方向都是對天賦本性的回歸，諸如孟子主張“反之”，莊子主張“反其性情而復其初”。與孔孟、老莊主張恢復人的本性相對，先秦唯物論者提出“習與性成”，主張人的德性是由環境、習慣和教育等造就的。墨子、荀子、韓非等都持這一觀點，其中以荀子的觀點最具代表性。荀子認為，順著人的天性或欲望必然會發生暴亂，故而性本惡，這是因為人的天性或欲望是沒有節制的。對于如何節制，荀子進一步提出“化性起偽”和“積善成德”，也就是說，人的天性要通過后天的禮法和教育使天性化為德性，正所謂“積善成德，而神明自得，圣心備焉”?？傊?，荀子以性惡立論，強調道德原則的必要性，雖說有一定片面性，但通過禮儀教化的積累培育人的德性與理想人格?！兑讉鳌诽岢觥袄^善成性說”，則可視為對孟荀二人的總和，呈現出綜合的趨勢，即德性與天性、成性與復性互相交融，正所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。

二、先秦儒家人性論的德育價值

摘要：王船山道德修養論是其倫理思想的重要組成部分。其道德修養論有其獨特的人性論基礎、成賢成圣是其道德理想人格、身成性成與繼善成性為其道德修養原則、正志誠意去不善之情為其道德修養的方法。研究王船山的道德修養理論對于今天個體的道德修養乃至和諧社會的建構均具有重要借鑒意義。

關鍵詞：王船山；道德修養；理想人格

王船山道德修養論是其倫理思想的重要組成部分。其道德修養論有其獨特的人性論基礎、成賢成圣是其道德理想人格、身成性成與繼善成性為其道德修養原則、正志誠意去不善之情為修養的方法。本文就以上幾個方面進行探討。

一、王船山道德修養的人性論基礎

王船山的人性論是建立在他的氣本論基礎上的?？鬃邮紕撊寮覍W派以來，留意的是修齊治平之道，禮樂刑政之術。至漢唐諸儒治經，又重名物訓詁，典章制度，罕有涉及本體論的。及至宋儒，始進而討究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲學本體論更是推陳出新。在本體論上通過對有無、虛實關系問題的討論，繼承和發揮了張載“知虛空即氣則無無”的氣本論，進而對中國傳統哲學的氣范疇作出了新的規定，提出了“氣——誠——實有”的本體論。王船山人性論的邏輯起點就是“氣本論”。

王船山繼承和發展了張載的氣一元論，認為氣是宇宙中唯一之實體，他說：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者?！薄疤摽照撸瑲庵?。氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也。聚則顯，顯則人謂之有，散則隱，隱則人謂之無”?！瓣庩柖獬錆M太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。”《正蒙注》卷一在理氣關系上，他與程朱相對立，認為“理即是氣之理，氣當得如此便是理”，“是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎?”《讀四書大全說》卷十油此可見王船山的所謂天即是氣，氣之理亦即天之道，或日天道。在此基礎上他論述了人性的產生，他認為人性來自天道或氣之理在人心之“秉彝”，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性”《讀四書大全說》卷三，“惟有天道，以道成性?！薄墩勺ⅰ肪硪?，在這一點上王夫之與程朱合轍，即都認為天道與人道同一。在天則為天道，在人則為人道，“性即理”，沒有離開氣的理，也沒有離開氣的性，理在氣中，性在氣中。他把程朱所謂的天地之性與氣質之性合二為一，用人性一本說否定了程朱主張的人性二重說。