立憲歷史理性分析論文

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舊制度有大量法律和政治習慣在一七八九年突然消失，在幾年以后重又出現，恰如某些河流沉默地下，又在不遠的地方重新冒頭，使人們在新的河岸看到同一條河流。

——托克維爾：《舊制度與大革命》

序言

自由主義的最終的自我認識就是生命哲學。自由主義已經遺忘了文化的根基，也就是與虛無、混沌相處的人性。因此，各種爭論紛紜，而如果回到它的生命根基，各種流派的來龍去脈將變得相當清晰。

二十世紀的立憲為什么不盡人意？是因為"羅馬在一日建成"的急切心理作祟，還是來自西方的憲政不能適宜中國土壤？抑或其他？本文試圖勾勒近代以來憲政的生長情形，以求澄清一些問題。

權利的復活？

軸心期文化的主要結果，就是普遍主義人性觀念的產生，這種意識使個人得以將認同他人的視野超越其人身緊密聯系的標志、識別和依附，而能夠最大地把整個人類想象為同屬于一個普遍共同體。從這種意識派生了并不按照個體所出生的種族、社會階級或其所信奉的原始宗教，而是根據某種作為一個人在其生活中所能發展和體現的道德特征來解釋和認同，也就是說，用于鑒別人成為人的標準是道德。人是有德行的動物，道德使之有別于其他動物和自然界。

必須指出，這種道德特征是建立在身體馴服和禁欲的基礎上，道德的形成是一個自我肉體控制的技術。面對著混沌和虛無的焦慮，人類開始制造可以使他們"安寧和諧的居所"，從自己感情或激情之中，經過強化，形成一種確定性和穩固的秩序。這種馴服和禁欲造就了內在的確定性和不確定性。確定性就是道德，亦即道德理性，不確定性是人類無法控制的，不可言說的神秘，也是混沌和虛無。

L.拉格倫在《俄荻浦斯生母之罪：一個人類學研究》中說，人試圖控制神秘的自然過程，這些過程是在人自身身體之內表現出來，人不能讓軀體凌駕于自己之上。對身體欲望和激情的成功馴服，難免讓人類感覺到像上帝般的魔力，道德理性控制了身體，也被認為控制了社會和宇宙，形成了意志的幻象-"宇宙和諧".個人、社會、宇宙能夠和諧的受到道德理性的支配，形成一個共同體。這一點，東西之間并無二致。

梁冶平先生在《習慣法、社會與國家》（《讀書》1996年9期）中說：天之道中的公正與公平，不僅是道義的，還具有原理性、普遍性和自然性，這就使它不但超越民間和團體，而且可以超越國家而與天下相聯系，成為一個普遍的秩序原理。這正是我們在"家-國-天下"這一連續體上所見到的那種統一性，《老子》、《大學》、《中庸》、以及宋儒周、程、朱等的學說中可以顯現那種統一性。這種普遍的秩序，在西方也有思想上的照應，希臘的斯多葛學派的人思想就是如此。芝諾以及追隨者的斯多葛學派是泛自然主義者，所謂自然，按他們的理解，就是支配原則（RulingPrinciple），它遍及整個宇宙，并且被他們按泛神論的方式視之為神，這種支配性原則，在本質上具有一種理性的品格。斯多葛學派認為理性作為一種遍及宇宙的普世力量，乃是法律和正義的基礎，因此，存在著一種基于理性的普遍的自然法，它在整個宇宙中都是普遍有效的。

然而，意志與理性之間的沖突始終是無法消除的，在克里西波斯和很多斯多葛學者那里，理性征服意志的神話受到嘲笑，他們顯示了道德理性和意志的不相投契之處。但是，后來的基督教將道德理性置于超驗的信仰根基之上，壓制了這些不相投契之處，使之堅固如磐石。然而世俗化是基督教躲不過的劫難，它使磐石風化如沙土，不再堅固。于是，激情洶涌決堤而出。而此時，古典時代道德理性的規勸和說服方法已經如強鎬之末，因此，斯賓諾莎等人認為為了使激情得以控制，應當由理性和想象一起聯手，將理性內在化成為自明的、無條件的信仰和情感。在此，不再是古典時代的理性馴服激情，而是二者合一。

孔丘的"克己"{羅馬人也有temperanti（克己）理想}，其潛在前提就是存在一個強大、桀驁不遜、騷動叛亂的"己"要克制，對于"己"這個野蠻的激情之獸，要用森嚴的壁壘加以困禁，以遠離那些慫恿和放縱身體激情的教導。

西方基督教的世俗化似乎將近比中國晚了一千年。弗里德里希。沃特金斯在《西方政治傳統——自由主義發展研究》中認為在中國上古史，就可以找到成功的世俗化例子。在基督教之前的幾個世紀，此時約是西周，中國文明與古希臘同樣經歷了早期宗教巫術的信仰危機，原始宗教巫術的信仰的衰微，導致道德急速衰敗。后來，孔丘致力于用道德理性重新闡發古老社會傳下來的禮儀，是為孔丘的"復禮".孔丘的"復禮"，成功地將人文價值獲得工具理性的支持，轉化為可見的制度（近代西方應付世俗化危機，在于形式理性或工具理性，像韋伯說的西方近代社會一樣？）。孔丘儒家的禮儀學說，基本奠定了中國傳統社會的政治基礎。

墨子刻也說儒學有著內在沖突。中國傳統社會也存在道德理性和意志的不相契合之處。及于明清之際，意志已經不再忍受道德理性的束縛，蓬勃而出。與西方一樣，經歷了早期現代化的專制（魏斐德命名清朝為軸心期突破），在譚嗣同身上，禮儀作為儒家人文價值的制度，已經喪失了價值。更何況其后的新文化運動挾泰山壓頂之勢徹底擊潰。

康有為認為，每一個人都具有一種天賦的的先天道德修養能力，因而能夠服務于"天"并完成它的使命，基于這一觀念，康有為模仿孟子而把每一個人成為"天民"（康有為《孟子微》）?？涤袨榘堰@一觀念與董仲舒的每一個人都生于"天"的陰陽聯系起來，堅持認為"天子"不應該只是帝王的特權，而應是每一個人的權利（康有為《春秋董氏學》）。這樣，他在儒家成圣論的自我實現之中找到了一種類似西方"獨立自主的人"的自由主義思想?？涤袨樵谄洹睹献印吩u注中指出，"人皆生而平等，故不曰國民而曰天民，人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨立而平等（康有為《孟子微》）。

康有為這種思想接近于馬丁。路德的因信稱義，重新恢復了個人的政治地位，因此，道德自由或積極自由復活了。這是中國權利意識的樞紐所在，沒有這種傳造性轉化，不可能將西方的權利嫁接進來。嚴復正是憑借積極自由進行締造新天地。章太炎認為每一個人的自己乃至人類社會還原之最小的生命單位，如同他那篇有名的《菌說》所講的"菌"，而"菌"的生命在于各個有其"妄"，翻譯成現代術語就是"欲望"，也即個人情感思想欲望沖動之類，有欲念的個人，正是新文化運動極力發揮并立為新文明的基石。

權利一詞，是西方近代才出現的，它是一系列個體的主觀訴求，啟始于人類意志和激情。后來認為的權利起源自古典時代的超驗永恒秩序——自然法是浮惑之解。新文化運動為權利概念的"舶來"開道。

不乏有人認為西方古典時代也有權利。如果如此，豈非中國古代也有？如果從軸心期道德理性馴服激情也無法消除激情來看，那么作為個體的主觀訴求是存在的，也可能是制度上的。因此，我只能帶有疑惑地認為近代中國權利概念的舶來是原來"

權利"觀念的復活。

我曾經有個這樣的疑惑：到底近代中國的權利觀念是憑空產生？還是從西方接引進來的？還是因為西方的"挑戰"，而傳統文化肌體內"回應"產生的？為了解決這個問題，權利是一束起始于人的意志或生命沖動的主觀訴求，還是拜自然法所賜，這個答案非常關鍵。如果是前者，人的意志或生命沖動即使遭遇傳統"禮儀"秩序的壓制，沒有完全消失，因為西方民族國家的威脅而產生"保種圖強"的情緒迫使人的意志或生命沖動恢復起來，可以建構權利體系。如果是后者，傳統文化的肌體內有無產生權利的規則？天道與西方的自然法是否相同？這些問題接踵而來，把人推到云山霧海之中。

權利并不源自自然法，而是身體欲望，這種觀念會使權利概念來自西方，沒有傳統文化的根源的看法煙消云散。而且認為西方權利概念有著超驗性，而中國沒有的障礙也會消失。

人民主權的奠基

有了權利的觀念，就有了現代社會的基石。當個體的生存意義不再由自然法賜予，而由本身生命給予，就可能是自足、獨立、自由的主體。人民主權和民主觀念得以產生。

每一個人都應是自由、獨立的主體，所謂的社會是通過語言的交流而形成的，在觀念上存在的虛擬的，實際上是存在于個人內在的，人們共通的意識。每一個自由、獨立的主體在"社會"中的生存，必需面對不屬于每一個人個人單獨所有，而是與任何人都有利害關系的政治事務的處理問題。政治屬于每一個個體共有，因此，每一個個體都有權利按照其自由意志發言，而且由于政治屬于每一個個體共有，沒有任何人可以代替其他人的自由意志行使發言的權利。如果現實生活中的技術條件可能，而且所有人都能達成一致意見，則天下太平。但實際上現實生活中的技術條件不可能使每個個體都能參與發言，因此，只能有少數人代表多數人進行決策。不可能所有人都能達成一致意見，因此，不得不實行少數服從多數的原則。

戊戍變法，旨在上天與"天子"之間插入一部憲法，而將皇帝置于天命和民意之下。由于一部憲法是具體的，明確的，不能規避的，人民的意見將取代上帝的意志。也就是說，從超驗走向了世俗化。

康有為對于憲法的需求，是奇妙的引證《春秋》，而用儒家語言來表達。由于天意即民意植根于《尚書》、《詩經》和孟子學說，因此，這個憲法是在儒家政治思想范圍之內的變遷，政治的基礎由君權神授變成人民主權。人民代表國家和社會，皇帝成為人民利益至上的代表。傳統社會的君主制，也是"民享"的，因為經過儒家民本主義和董仲舒的論證，民眾同意或默認的，還是積極支持的。這一點，辜鴻銘看的最清楚，他在《中國人的精神》中說，是中國人本身需要皇帝。盡管公眾的認可和支持是通過神授模式來裹脅民眾的意志，但是，這種模式與極權主義民主、君主立憲制一樣，都是訴諸于操縱民眾的無意識，因此，本質上沒有多大區別。所以君主制轉變成君主立憲制沒有多大的障礙。

人民主權觀念要求重新審視從西周以來已經破爛不堪的政治結構，加以變革，形成新的政治結構。在梁啟超看來，他的政治哲學的終極目標是要建立一個具有嶄新的特征的政治社會。他把這種新的政治社會觀念叫做"群"，即"群集"或"集合"的意思，它代表著與舊的傳統不同的新的民族國家結構。

追求富強的動力并非因為貧弱，而是因為貧弱可能導致其他民族國家的欺凌和奴役。這種危機感在驅趕著人們。而對于嚴復、梁啟超來說，光有個體獨立、自由的學說不足扶立個體成為獨立、自由的個體。面對這種危機感，他們必須訴諸于行動。在行動層面，必須依賴于每一個個體聯合起來，抱成一團。因此，在他們看來，個體自由不得不首先依賴于民族國家的自由，只有這樣，才有可能消除來自外部的欺凌和奴役。然而，民族國家的整體變化必須依賴于每一個人的變化。這種變化，如張灝在《危機中的知識分子-尋求秩序和意義》指出，他們還是認為道德修養上的提升。個人走向自由、獨立，也即是道德修養上的提升，如果用道德自由一詞，確實可以描述它。

嚴復、梁啟超他們有著兩種關懷，一是對民族國家生存的關懷，另一是對個人生命的關懷。前者是后者的變種，是后者的工具性價值。對民族國家生存的關懷終極意義上還是落實于個人。民族國家僅是人民主權的載體。

民族國家必須是建立在"自然法"和"理性"的基礎之上，因此必須履行自然法的原則，注定被要求成"法治之國".民族國家與憲政之間具有不可解脫的關系。1912年的臨時約法就是民族國家的象征。1920年以后的軍閥和政客，不管如何把持權力，都受人民主權觀念約束，他們曾多方嘗試使臨時約法發生真正的效用。

在1919年以后，對民族國家生存的關懷的思想將原來的中國貧弱歸咎于本身的觀點，轉變為歸咎于其他民族國家的欺凌和奴役。反對其他民族國家這種因素的注入給予中國一個明確的主權觀念，它與追求富強的目標一起成為政治合法性的來源。

知識分子-民眾關系

對于清末的憲政主義者，本身完成對憲政的信念內化后，他的生命意志之中，形成了確信、自明。其后，他們要做的事情，是要推己及人。因為他認為自己的生活模式是最好的，最體現人性的尊嚴的，所以他們要超越自己，在他人身上擴張自己的信念，要將自己認為最好的東西賦予他人。

亞里士多德教導說，憲政不僅包括憲法和政治結構，而且還應該包括公民的價值和德性的培養。憲政還有一個公民教育之維，就是通過啟蒙或教育將權利觀念和自由制度內化成每一個公民的情感，銘刻在其內心，形成自明性的，無條件的價值理性。

憲政的核心是限制權力，如果個體還沒用從臣民的身份和心理角色中轉變為公民，這個核心的確立是最為艱難的。

由于社會底層長期缺乏政治參與，形成了"饑餓的政治身體".如何是"饑餓的政治身體"？因為政治活動被禁止壟斷，因此民眾的視線無法介入，政治生活變得神秘、敏感。統治集團通過各種隱蔽的手段，將權力壟斷，然后通過科舉或其他方式賜予民眾一點點恩惠，民眾便感激領地，以死相報。如此的個體，清末的憲政主義者認為不可能行使民主。

所以憲政啟蒙運動必然展開，嚴復提出完善"民智""民德""民力"，梁啟超提出"國民運動"培養"新民"，以使人民獨立自由之心習養成。

施特勞斯向他的學生們宣稱，正是啟蒙運動本身，而不是啟蒙運動的失敗，間接地導致了阿道夫。希特勒的出現。后來中國的極權主義民主也與憲政啟蒙運動有著莫大的干系。

為了解釋這個結論，我從知識分子——民眾關系進行考察。

從遠古以來，知識分子的社會定位是決定性，甚至是普羅米修斯式的。他們能夠系統的闡述意識形態和話語，促進大規模團體的形成，使大眾的信仰合法化。馬克思說，思想不會順從于國家的性質，倒是國家順從于某一種現成的思想體系。不外乎，是思想家通過思想傳播影響了大部分人的意識，使之認可和同意其設置的政治資源配

置格局。

民眾本身沒有能力面對虛無和混沌，他們需要知識分子提供宗教或教條性信仰，因此，知識分子不可能將全部知識和體驗揭示出來，而為了民眾能夠不與危險和不確定性接觸，隱瞞部分真相是必要的，甚至剝奪民眾思考的能力也會受到民眾的歡呼。

在軸心期還確立這樣一種先驗結構：道德-不道德。為了逃避混沌和虛無，人們將道德方面認為是好的，是其所需要的，而與道德的對立面混沌和虛無，就是其所棄離的，甚至加以攻擊的。這個先驗結構加于知識分子和民眾之上，就是知識分子具有克理瑪斯氣質，提供生活模式和確定性，是具有道德權威的，是好的，是崇高的。知識分子與道德權威之間的密切關系，使他們與社會的其他部分分離出來，獲得高層的地位。這可以用克理瑪斯心理來解釋?？死憩斔棺畛跏侵赣猩裰娜宋铮@些人物人物的神圣力量來源于上帝特別的恩寵，或被認為于宇宙之中最有力、最有權威或最重要的源泉相接觸的緣故。而民眾本身無法創造出生命的價值和意義，與知識分子對應起來，是陷于混沌和虛無的，是壞的，是不道德的。知識分子與民眾之間的"上智下愚""上尊下卑"的奴役關系，施特勞斯把它看成"政治哲學的本質".

如此，在施特勞斯看來，政治哲學的核心問題是哲人與民眾之間的關系。儒家學說，也是如此，教化就是圣人使小人成為君子的精神暴力和奴役。

然而知識分子與民眾之間的"上智下愚""上尊下卑"的奴役關系，尚不足約束民眾的身體。

為了證明服從的正當性和權威性，人們會意識到僅僅訴諸于武力或暴力的征服遠遠不足。我們可以認識到，武力或暴力的征服不是為了肉體上的控制，而是指向精神或意識，通過肉體打擊或控制讓奴役意識內化到人格之中，形成服從的意向性。這種方法遠不如無意識的操縱來的有效。更好的方法是在馴服身體的基礎上建立服從的正當性和權威性。

只有道德義務才能使一個自主的道德主體控制自身的欲望，馴服身體，去做自己所不欲為的事情。卡西爾認為政治無意識的操縱必須憑借于宗教、神話、象征和儀式。按照弗洛伊的觀點，宗教、神話、象征和儀式，與政治都歸根于同一種心理經驗——父子關系。政治義務的正當性和權威性與服從之間如同父子。父親作為一個巨人形象，一種無法抵抗和令人畏懼的力量闖入孩子的心靈，成為孩子的權威。這樣一來，在人們的意識之中，所有的權威都充任父親的角色。受到崇拜的神性力量，例如上帝、英雄乃至倍受尊敬的君主都是父親的替代物。只有他們在意識之中是父親的代表，這些權威才能使個人心甘情愿放棄自己的自由意志，有著馴服身體的兒子。

知識分子是通過民眾集體無意識的操縱來馴服和控制大眾的身體，當大眾接受其主張的觀念，自然而然通過他們本身的腦袋來控制欲望和激情。

所有的權威，都是在父親的名義下才得以侍奉的。俗語"一日為師，終身為父"可以揭示知識和權力之間的關系。知識分子也以同樣的語法，對民眾要求名分。孟子說，勞心者治人，勞力者治于人。

知識分子對民眾的的啟蒙是否能夠成功達到目的，有二種看法：一是反烏托邦主義的，他們根本性解決沒有信心，相反，他們對自己的學說有清醒的警惕，拒絕通過某中強制性力量把自己認為是普遍的價值或規則強加于整合社會之上。劉小楓在《宗教大法官》序言中說，言說即行動，而行動與犯罪聯系在一起（烏托邦主義是行動的）。似乎他們清醒的認為，即使是讓人獨立、自由的教誨，也可能本身成為其目的的障礙。另一種烏托邦主義的，他們有著足夠的信心，認為可以根本性解決，即使他們解決方案存在這樣那樣的不足，還是可以通過逐漸完善加以彌補。從柏拉圖到馬基雅維里到霍布斯，黑格爾乃至列寧、希特勒，都是烏托邦主義的，其注重與教導民眾，因此帶有和集權色彩，諸如"哲學王"、"利維坦"、"君主"、"普遍意愿"和"無產階級專政"等概念都屬于這一遺產。

由于相信道德人格的修養可以提升個人，從而改變社會，嚴復、梁啟超也不是反烏托邦主義者。與嚴復、梁啟超對應的革命派是烏托邦主義者，他們認為立憲政治本身就有強大的公民教育功能，所以他們首先致力于社會政治制度的改造。當清王朝在立憲之中一直保留特權為他們不能接受時，就發動革命，重新組建政權來實施這種"社會革命".

烏托邦派知識分子總能找到清晰的方法來解決一些隱諱而復雜問題，尤其是超出確定性之外無法預測的偶然——混沌和虛無。這種清晰的方法強化了普遍性的意志幻象，抹去差異，為民眾提供了秩序、意義和安定感。

在一個無序的和充滿沖突的社會里，烏托邦知識分子宣稱自己能夠促進民眾的整體利益，因此烏托邦知識分子們就將自己等同于公意。

烏托邦知識分子的學問最終是自殺性的，因為其終極目的是為了每一個人成為人，免于外在的強制，不管如何，總是有人認為烏托邦知識分子最終成為每一個人成為人的障礙，而且烏托邦知識分子成為外在的強制，不能為民眾忍受，而被視為罪惡和不道德時，烏托邦知識分子的學問的精神本身，也會成為殺死它的指導原則。

民族主義

阿克頓在《自由的歷史》中說，民族主義的目標即非自由，也非富強，這兩者都要從屬于一種更高的必要性，就是民族成為國家的模子和尺度。史華茲也在《嚴復與西方：追求富強之路》中說，如果贊同保存和推薦作為民族象征的社會實體，并把實現這種目的置于其他任何價值觀念和信仰之前，如果對其他價值觀念和信仰的取舍是根據他們與這個目的的關系而定，而不是相反，則明確的民族主義就出現了。

民族主義后來締造福柯的"牧人式"權力。這種權力，按照它本質規定性，并不是為了權力自身的利益，而是為了民眾的利益，它的目的在于每一個人的完善。政治不單純是權力的斗爭，而且還有世俗救贖的意義。如果追求權力斗爭的行動，沒有披上后者的法衣，可能曇花一現，注定要失敗的，猶如流星一般，在歷史之河中沒有痕跡。因此不管以何種血腥和罪惡的方式攫取的權力，例如暴力革命、軍事政變，都力求獲得大眾的同意或默認。

這里出現了吊詭。工具性價值反而成為首要目的。被民族情緒的魔咒所錮，這正是后來歷史悲劇的根源。

民族主義者裹挾民眾的意志，是通過復雜的、精密的說理機制，告訴他們民族主義者給他們的，正是他們所需要的。民眾與政治哲學背后的神秘相隔絕，只有依賴于知識分子的人格，也就是說，只有以知識分子的人格為中介，他們才能間接與神秘有較為確定的聯系，如此，他們才能找到人生的價值和意義。

應該說，國民黨和共產黨都是民族主義的。當只有一種民族主義信仰時，例如1925年以前，知識分子的使命便在于提供解決民族危機的方案。當諸神爭競時，例如國共分裂以后，權力則依賴于你死我活的斗爭。知識分子的政治活動不僅限于為期本身的政治哲學尋找普遍性，從而意圖獲得承認，而且還致力于破壞民眾對對手的政治哲學的信賴，攻擊對手的具有社會地位，或者的公眾身望和自信心，與古老的方法

，直接訴諸武力和壓迫一樣，都是為了鎮壓、毀滅對手的意志，把他們推向混沌和虛無的深淵之中，與不道德和罪惡一體，讓民眾不能信賴，而且起來毀滅他們的人格或肉體。

政黨與訓政

民族國家是要使個人直接對國家發生忠誠，而個人對宗族、團體、黨派的忠誠受到排斥?，F代憲政制度的最初倡導者，大都對社團懷有敵意。理想主義的自由主義者，對黨派的出現，視為道德腐朽的象征，于是不遺余力禁止政黨組織的出現。盧梭認為，特殊意志是公意的敵人。按照公意原來的定義，是不能容忍結社組織介入個人和國家之間的。在法國大革命中對結社發動了系統、全面的攻擊，通過激烈的法案，禁止地方性與職業性團體。華盛頓認為，黨派最終將成為狡詐、野心勃勃和無原則的人的政治工具，他曾經有意邀請漢密爾頓和杰弗孫共同入閣，目的便是借此防止他們致力于政黨政治。他還在總統離職演說中苦口婆心地勸戒美國人不要介入和制造黨派。

今天被視為憲政不可或缺的中介的政黨，我認為是為了解決知識分子——民眾的關系而得以認可的。

國民黨與自由主義的聯系很深，不少黨內元老支持自由主義憲政理想。孫中山前期走的也是憲政道路。但歷次失敗和改變了孫中山的思想。他提出"先知先覺、后知后覺、不知不覺"的理論，確定先知先覺者為領袖，組建后知后覺知識分子的政黨，對不知不覺的民眾進行訓導。1920年修訂黨章時加上訓政這一條，就是他的嘗試。1922年再次失敗后，孫中山反思自己對自由主義憲政的認同，轉向集權政治道路。俄國人和共產黨人也批評孫中山只依靠變化無常的政客和議員，建議他重視大眾宣傳。這種雅各賓派知識分子——民眾關系也影響了他。于是，孫中山從1923年1月開始重視廣東的黨治問題。1924年，國民黨一大通過了"一黨建國"的綱領。這樣，孫中山的高度紀律性的黨治國家理想得以確立。

人們相信人性中存在政治法律理論的基本原則。民族主義借助于古典的道德思想預設個人完善和道德救贖的核心隱藏在公民的的人格之中，領袖和知識分子本身作為完善的個人，他們從自己的體驗出發，制定一套社會制度，使個人成為權利義務的承擔者，可以遵守銘刻在心中的戒律，成為一個獨立、自主的人。孫中山作為先知先覺者創造出了一系列組織、技術和程序，以喚起人們的民族認同和獨立自由思想。當這些程序演化為一種制造新民的體制——即黨治國家時，這種體制本身就開始呈現諸多集權國家的特征。

黨治國家是民眾同意的，在1931年召開的國民大會上，以民主程序投票表決通過。澳大利亞學者費約翰的《喚醒中國——國民革命中的政治、文化與階級》（1996年）描繪了中國從一個民族的理想，轉到一個強大、統一的國家的理想，再從一個國家的理想轉到一個政黨的理想，然后再從一個政黨的理想，轉到先知先覺的領導者單一、絕對聲音出現的里程。

這種運作實際上是語言功能轉化。不斷的宣傳、強調就可以將本來只有一定聯系而實際上是兩種不同的東西聯系起來。戈培爾說，謊言重復三次，就是真理，就是這層意思。如果一個民族的邊界等于與國家，再加上不斷重復一種理論說加以說服，民族就等于國家，民族國家形成了。按照民族國家的性質，是確立個人對民族國家的效忠關系，政黨沒有合法的地位。只有訓政這一模式的提出，政黨作為知識分子的集團，才能將民族國家等同于政黨。民族國家、政黨轉到先知先覺的領導者當一、絕對的聲音是類似韋伯的"議會領袖"和卡爾。施密特的"法的監護人"那樣的理論說服的。

人民主權的本意是一個"正當權力的成立及轉移的形成"，傳統的道德學說不足在制度化意義上保持對權力的合法性審問。因此，社會契約論的引進，就頂替道德學說對國家權力進行合法性審問。社會契約理論預設的觀念為基礎。如果一切政治權力的約束是建立在以人為目的基礎上的，是以促進個體的幸福為目的的，則受約束者同意或默認。這是權力的正當性來源。有了人民主權作為政治權力的基礎，由于某一項權力都涉及較大多數人的意志或利益，就有足夠的力量可以審問權力的正當性。

從國民黨的歷史之中，我可以毫不遲疑的相信，一個類似于社會契約的，在知識分子和民眾之間締結的訓政契約的存在。

在訓政契約之中，有約定訓政的期限（1929年，國民黨召開三屆三中全會，作出《訓政時期之規定案》，根據孫中山的《建國大綱》，訓政期為六年，到1935年完成）和結束訓政的條件（1928年《訓政時期黨、政府、人民行使政權之分際及其方略》）。否則，執政者可能找到各種理由將憲政弄成空頭支票。盡管歷經挫折，這個訓政契約還是在臺灣實現"還政于民".

1928年的《訓政綱領》規定，中華民國人民須服從中國國民黨，誓行三民主義，接受四權使用的訓練，努力地方自治之完成，始得享受中華民國國民的權利。首先是黨之民，才能是公民。而按照現代憲政中信仰自由，公民可以不參與任何黨派，國家和其他人不得強加政治信仰。

按照社會契約論，個人并沒有完全讓渡一切權利，人身權利和生命是不可讓渡的。而訓政契約要求人們將全部自由、權利讓渡給國家。這一點是與社會契約完全不同的。它造就了沒有限制的國家權力，不再是胡漢民口中的"訓政保姆"，而是滑向了父權制。國家成了民眾權利的主人，根據需要再分配給人們。而且，對于分配給人們的權利，國家隨時通過復雜的統治技術，予以克減或取消。

訓政契約之后，政黨有了自身的利益，區別于社會和個體的利益。政黨本身生活在遭受反叛威脅之下，以及其他民族國家的威脅。這些恐懼強化了它的猜忌。無所不在的懷疑使它的統治具有了憲政反面的東西。這些懷疑和猜忌經常發生于父權制社會之中，但是例如對言論和結社的猜忌也在訓政中出現了，并寫入各種"非法之法"之中。

訓政并不能實現其本來設定的"個人獨立自由心習之養成"的目標，它只會使人民傾向于俯首帖耳，溫順和極端害怕擅權肆虐的權威人物。這又與憲政的要求來開距離，因此，這些人又可以宣稱，人民不成熟，不能實行憲政。如此反復循環。

自由主義的"困境"

早在辛亥革命革命派知識的學說之中，自由主義就有了其"短處"，一是其形式理性和自由放任的特點，并不能解決社會不平等、貧富分化等問題；二是自由主義只會造就自私自利的、庸俗的"市民".我認為這不是自由主義的短處，而是現代資本主義入侵傳統社會，經濟自由主義和現代社會關系的引入，導致傳統道德的自發抵抗。形式理性要犧牲一定的實質正義，例如保護私有財產，對于已經貧富分化已經相當嚴重的社會來說，在他們眼中，無異于火上焦油，要抹殺人人平等的道德要求，自由放任要求公共力量不得以強制性力量來矯正貧富分化，在他們眼中，無異于助紂為虐。而且傳統道德要求成圣、成為君子，而與自由主義相反。

這種反抗是千禧年主義的，因為其思想來源于對古老黃金時代的懷舊和回憶，例如井田制。此時，革命知識分子與民眾是共振的，革命知識分子以理論來把握千禧

年主義，而民眾用宗教性情緒。

革命派知識分子執政后，致力于現代化建設，與民眾之間的分裂就形成了?，F代性是這樣一個格局，受進步史觀和道德-不道德先驗結構的影響，將屬于未來的東西設為好的，高級的，優于過去的，過去的被認為是不好的，低級的，例如工業高于農業、資本高于勞力（資本是遲于勞力出現的）。人們可以為高級的，舍棄低級的，所以設置了很多制度，例如法律，來"剝削"低級的。當資本主義從城市入侵農村時，對農村生活方式和道德發生致命的攻擊，因此，形成了農村與國民黨的對立。而此時，接過辛亥革命革命者"社會主義大旗"的是的共產黨，就以孫中山的繼承人自居，以千禧年主義來攻擊自由主義，啟蒙農村，喚醒農民的覺醒。前后二者對自由主義的攻擊內容大致是一樣的。

不可克制的公意

知識分子提供的意義和秩序必須借助于一個中介-公意才能進入每一個人的心靈。對公意的崇拜會使個人自愿消除個性，這樣就消除了社會生活和政治生活的沖突。公意是道德-不道德的先驗結構來支撐，公意是道德的，是人們自愿接受的，個人意志則相反。道德先驗結構使所有的人都被知識分子動員起來變得可能。

烏托邦主義以道德與建立的政治目標結合在一起。盧梭指出，人民以知識和道德為基礎形成公意，而政府執行公意。盧梭的公意，其目的在于解決這樣一個問題，人類是依賴如何獲得讓政府執行公意的能力。也就是說，是如何在意識上達到共同的目標，使之對政府的行為發揮有效的影響。

如前面所說，政治屬于每一個個體共有，因此，每一個個體都有權利按照其自由意志發言，而且由于政治屬于每一個個體共有，沒有任何人可以代替其他人的自由意志行使發言的權利。所以政府執行權力，必須使每一個人都受益，至少要使絕大部分的人受益，如此，才有合法性。

民族國家有一個經濟內涵，因為它需要足夠的人口和領土來支持經濟和政治獨立，為貿易和投資、勞動和商品生產提供了廣大的地方性市場。最大地利用資源進行工業化和發展經濟成為當時民族國家的任務。二十世紀三十年代中期以后，對立憲運動尤為不幸的是，遭遇了憲政的最危險、最極端的特殊情形——戰爭。民族國家的公意，還是由富強和免于其他民族的欺凌和奴役組成。

二十世紀三十年生了民主與獨裁的大爭論。一大批自由主義者轉向以民族主義作為首要目標，例如錢端升、張君勵。錢端升認為因為工業化和發展經濟的需要，必須加強政府的權力。在1938年出版的《立國之道》中，張君勵修改了憲政的核心，對權力的制約，變為權力的擴大。張君勵認為在三種情況下，宜提高政府權力，一是對外戰爭；二是大危險發生；三是社會徹底改造。于當時民族戰爭的社會局勢下，他確信國家權力的集中才能確保個人自由。

最大地利用資源進行工業化和發展經濟和戰爭時局，這是每一個中國國人必須面對的。還是那句老話，個人自由必須依賴于民族國家的自由。這種公意促成了國民黨訓政急劇向法西斯轉變。

盡管張君勵居于平衡立場，認為權力還是要受到法律的約束，但是自由已經大幅度滑坡。張君勵的想法與德國的"法治國"模式一樣。后來德國法西斯轉變與中國一樣，都依賴于公意和人民主權觀念。

民族國家的自由成為阿克頓和史華茲口中的首要目標，公意獲得至高無上的地位，甚至是"上帝的寶座".因為烏托邦知識分子認為這樣才能盡最大力量整合個體，形成最大的合力。而至高無上的公意使個體被窒息，個體獨立、自由價值消失了。

至高無上的公意使憲政的以下方面扭曲。某些扭曲甚至現在仍然在持續。

一、沒有人權法案。國家權力與公意合二為一，公意因為認為是自愿的，就將財產乃至個人生活中最梯己的部分-宗教信仰、家庭婚姻和性生活都交給國家進行全面管理、指導，由此，私人領域與公共領域的界石被推倒，權力之手伸入個人的禁區。而人權法案禁止公共權力涉足私人領域，大大阻礙了合力的形成。個人如果還保留個人領域，就可能是自私自利的，無法進行道德上的提高，不會把自由、財產乃至身體貢獻給民族國家。幾乎絕大部分民族國家沒有人權法案。

沒有了人權法案規定的不可逾越界限，就可以認為公意的要求進行立法，或肆意曲解法律，以擴大政府權力，即使明顯與憲法相沖突也是被同意或默認的，因為是"良性違憲"，有了立法，權力的運行還是按照法律進行。

在此，提一下1930年的10月27日的《太原約法》。作為與作斗爭的武器，國民黨"擴大會議派"在其《太原約法》中規定，要求明定法律所能制裁干涉的范圍，其認為不能以空洞的"依法律"三字了之。

二、沒有司法獨立和違憲審查制度。司法領域是民主的退卻，在此人民主權應受到限制，而且司法可以審查政府權力是否符合已經凝固在憲法上的公意。這與遠古時代的知識分子（神巫）-民眾關系可能有較大關系?；浇淘瓉硎怯缮畟H解釋律法的。當公意獲得"上帝的寶座"時，人民主權成為司法權威的唯一來源，司法的權能來自于公意，要限制于公意，無法獨立。由于國家權力就是公意，來源于人民主權的司法，猶如兒子不能審判父親一樣，不能對國家權力進行審查。

三、獨裁。民眾只能根據法律、或各種神話、傳統、習慣、儀式，或者對某一位具有克理瑪斯氣質的領袖人物的大眾信仰的得以安全的生活，當法律被打破時，虛無主義的洪水漫過每一個人的頭頂，對領袖人物的大眾信仰變成唯一的方舟。于是凱撒似的獨裁就成為大眾的唯一宗教。希特勒與納粹德國的同一是經過全民公決認可的。在憲法中規定領袖的地位，效果也是差不多的。

四、憲法虛無主義。公意是至高無上的，包括對凝固在憲法上的過去的公意，當公意與憲法之間發生了抵觸，就可以隨時修改憲法。此時，每一個人都遵守銘刻在內心的道德，也就是公意，而且這種道德觀是高于外在的憲法與法律的，憲法與法律應遵從于這種道德觀。如果在極端情況下，公意認為廢除憲法，權力直接受到公意的指導。就是這種情況。

結尾

黑格爾在馬基雅維里的《君主論》、洛克和康德的著作中看到了憲政的二種對立的傾向。一是認為國家應該按照倫理和道德進行評判，并且應該致力于倫理和道德上的目標；另一認為國家應該滿足個體的世俗要求和利益，個體只是將國家作為有助于其私人目標，比如和平、秩序和自由的一種手段。民族國家的集體自由是倫理和道德的目標，其憲政就是前者。而后者是更為貼近個人的，是我們心中真正的憲政，但一直是水中月，鏡中花。

無論極權主義民主制，還是立憲民主制，都是為了民眾的利益。立憲民主制是公意有所限制的。二者之間是近親，不是遠鄰，轉換是可以的。當立憲民主制遭遇極端情形時，例如美國9.11，就有可能轉化為極權主義民主制。羅斯福也遭遇了這個考驗。當極權主義民主制的公意神話徹底破產時，也是可以向立憲民主制轉化。

1915年袁

世凱的支持者提出國體問題，梁啟超這位憲政的急先鋒卻在其名文《異哉所謂國體問題者》中表示反對。他說，唯于國體挾一愛憎之見，而以人為的造成事實以求與其愛憎相應，則禍害之中于國家，將無已時。果然如斯。憲政啟蒙運動留下的除了吸鴉片般的幻覺外，還有就是一地雞毛。

憲政啟蒙運動不能將失敗的原因潑到別人頭上，而應該歸咎于自身。用尼采的話來說，是一只有毒的蛇咬住了自己的尾巴。憲政啟蒙運動的毒，是無形的，五色的，很難辨認。如果重新高揚憲政啟蒙運動的大旗，只會陷入永劫不復。憲政啟蒙只能是一種學說，對民眾進行說服和規勸，不能再與公共權力結合，成為意識形態。