我國哲學研究典范論文

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0世紀80年代以來，在改革開放的整體背景之下，中國哲學研究擺脫了政治化寫作并慢慢走上了自律性的軌道。也許有人覺得這一點已經失去新鮮感而沒有再提的意義，但對于經過了一個非?！疤貏e時代”的我們來說，保持對它的記憶能夠使我們更好地認識當前我們所遇到的問題的性質。大概誰都會承認，如果沒有這一過程，我們今天的問題就很難說是中國哲學研究自律性狀況之下的問題。比起中國哲學研究的他律性和單一性來，在很大程度是自行選擇的自律性和多樣性研究，的確使中國哲學研究顯示了在60和70年代我們所不能想像的面貌，我們在許多方面都取得了進展并使“積累”成為可能。從這種意義上說，我們應該感到相當的安慰和滿足。但是，現在我們又焦慮地感覺到我們不能再安于現狀了。問題發生在什么地方呢？人們試圖從不同的方面尋找和診斷我們的困境。

姑且拿“中國哲學”這一術語的正當性問題來說吧!相應于20世紀90年代以來人們對中國歷史和傳統文化認同感的增強，大家對運用西方范式解釋中國學問所產生的不良影響深感不安。在人們開始對運用西方哲學范式和觀念觀察中國哲學常見方式產生懷疑的時候，有人甚至對通用已久的作為代表“中國學問”一個方面的“中國哲學”這一術語本身也發生了動搖。理由好像是說，“哲學”這一概念是“西方的”，它生長于西方并適合于西方，他所承負的那一大套東西都是與西方文化整體聯系在一起的，讓他成為代表中國一部分學問的化身，就使中國學問喪失掉了他的真實面目和獨特性。在這種憂慮之下，拒絕西方觀念和范式在中國運用的主張和放棄“中國哲學”這一術語的要求就被提了出來。但是，如果我們接受這種邏輯，我們就必然要遇到這樣一種局面，即撇開自然和技術領域，僅是中國社會科學和人文學科幾乎所有領域所使用的近代以來翻譯過來的大量源于西方的“術語”（主要是通過日本翻譯并輸入進來，數量之多超出了人們的想象）都得放棄，用這些術語所命名的學科和學術分類都得改弦易轍。且不說這樣做的可能性如何，關鍵是這樣做能夠帶來什么樣的實質性意義。張之洞很早就拒絕使用“哲學”這一術語，因為他把“哲學”只看成是“西方之學”，并試圖以“名學”或“理學”代替“哲學；王國維從“普遍性”的立場出發，堅持認為哲學是中國的固有之學，只是用名不同罷了。當胡適、馮友蘭和張岱年等先生用“哲學”這一術語分別書寫《中國哲學史大綱》、《中國哲學史》和《中國哲學大綱》的時候，他們都認真思考了運用“哲學”概念的正當性問題，并從此出發建立起了為時代刻上了印記的中國哲學研究范式。按照張岱年先生的處理方式，“哲學”術語源于西方但“哲學”不等于“西方哲學”，因為他把“哲學”視為一個“共名”，在此之下，西方哲學、中國哲學和印度哲學等都是他的一個“屬”。我們知道，即使在西方，“哲學”概念也一直在發生著變化。我們沒有固定不變的“哲學”概念，就像我們沒有固定不變的“哲學”體系和思想一樣。如果不從“類”的觀點考慮問題，即使在西方也照樣會發生使用“哲學”概念的困境。因為“哲學”術語起源于希臘，如果只能把它與希臘相聯系而有所謂“希臘哲學”，那么把中世紀之后的“西方哲學”也稱之為“哲學”就有困難?！罢軐W”概念在中國也在發生著變化，我們不能說我們所說的“哲學”就“等于”西方所說的“哲學”。因此，問題的關鍵不在于使用不使用“哲學”，而在于如何在使用中不斷地為“哲學”賦予新的意義，在于如何從中國哲學中發現哲學的豐富意義。同樣，“中國哲學”也不是固定的產物，他會隨著我們不斷的理解特別是那種突破性理解而得到“轉化”和“轉生”。

“哲學”名詞的使用只是一個例子，這個問題實際上是廣義上運用“范式”的正當性問題。不管如何，只要我們進行觀察，我們就需要觀察的“立場”和“視點”，而“范式”恰恰就是構成我們立場和視點的那種基本的東西。觀察中國哲學的視點一旦改變，中國哲學的形象相應地就會發生改變。在稍早的黑格爾眼中，中國的歷史似乎變成了一塊凝古的化石，它毫無進展，千古都在重復著那永恒不變的東方****主義的老調：“中國很早就已經進展到了它今日的情狀；但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的歷史的東西?！盵1]“它的顯著的特色就是，凡是屬于‘精神’的一切──在實際上和理論上，絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒、內在的‘宗教’、‘科學’和真正的‘藝術’──一概都離他們很遠?！盵2]黑格爾的文明觀不言而喻是一種“歐洲中心論”，在歐洲之外的東方世界特別是中國都被他邊緣化為理性和自由的不毛之地。黑格爾的中國不變論和父家長制****主義論，直接或間接地影響了人們對東方哲學特別是中國哲學的看法，有人比喻為黑格爾咒語。[3]如果與更廣的“啟蒙敘事”或“反傳統敘事”聯系起來，我們就不會對中國哲學曾經被作為暴露和顛覆的對象感到驚訝。在20世紀80年代，我們就仍然經歷了這樣的過程。但是，90年代以來，我們已經習慣于把雅斯貝斯的“軸心時代”概念視為當然的一種設定。按照這種設定，作為與希臘、印度差不多同時并行的中國，也處在這個“軸心”之中并擁有軸心期文明的基本特征。[4]人們樂意接受這種設定，是因為它超越了西方中心論的世界文明觀，滿足了要求改變那種把中國古代文明邊緣化的愿望。雅斯貝斯批評說：“在西方世界，基督教信仰締造了歷史哲學。在從圣•奧古斯汀到黑格爾的一系列鴻篇巨著中，這一信仰通過歷史而具體化為上帝的活動。上帝的啟示活動相當于決定性的分界線。因此，黑格爾仍能說，全部歷史都來自耶穌基督，走向耶穌基督。上帝之子的降臨是世界歷史的軸心。我們的年表天天都在證明這個基督教的歷史結構。但是，基督教僅是其教徒的信仰，而非全人類的信仰。因此，這一普遍歷史觀的毛病在于，它只能為虔誠的基督徒所承認?！盵5]真正講來，人們不會輕易完全放棄黑格爾，不會輕易放棄歐洲中心論或西方中心論；但雅斯貝斯的“文明軸心論”或其它的“多元文明論”，無疑為我們提供了思考和觀察中國哲學的新視點，在這樣的視點之下，中國哲學展現給我們的面貌自然就發生了很大的變化。

具體來說，20世紀90年代以來，各種各樣的為中國“傳統”正名和辯護的立場重新興起，以消解各種“反傳統”的敘事方式，與此同時，史學領域中擺脫“疑古”思維方式的“釋古論”也開始獲得新的活力。于是，中國哲學形象就不再以一幅猙獰的面目而是以一種非常親切的姿態出現了。但是以高度簡化的“封建主義”和“****主義”立場進行反叛傳統的要求，有時仍然讓人感到非常強烈。如當傳統主義和新傳統主義者以失落、斷裂和意識危機描述和憂慮“傳統”在我們時代的不幸境況時，反傳統主義者仍然堅持認為我們依舊被束縛在傳統的枷鎖之中，一心一意盼望我們能夠盡早跳出傳統的魔掌。人們面對“五四”的其中一個截然分明的立場，就是為“五四”新知識分子反叛傳統賦予非常不同的意義?；蛘呤前选拔逅摹币钥茖W和民主為為基礎的反傳統作為一個偉大進步和解放的象征，熱烈地相信“五四”給予后世的價值和理想是那么多，而后世償還給“五四”的卻是那樣少，結論是要不斷地檢討和反省我們所處當下巨大現實對“五四”精神的背離；或者是把“五四”反傳統作為問題因果之鏈的開始，堅持認為“五四”反傳統犯下的過失是如此嚴重，以至于后來的許多過失，它不能不承擔責任，結果反省和檢討“五四”反傳統的缺陷就成為首務。對“五四”所形成的這兩種不同形象，恰恰就是“啟蒙敘事”與“反啟蒙敘事”視點不同的結果。視點發生變化的另一個典型例子是有關“儒教”的?，F在越來越多的人開始傾向于把儒教、儒學與宗教聯系起來加以思考，這是因為他們對宗教的價值觀具有了新的立場。這是非常有趣的。梁漱溟、熊十力、馮友蘭等新儒家，基于他們對宗教的范式和視點，都把儒教與哲學聯系起來而自覺地把它與宗教劃清界限。在這里，他們對宗教價值的低估起到了關鍵作用。在價值觀上，他們相信哲學高于與科學對立的宗教，把儒教與宗教區分開來恰恰是為了保護和復興儒家的崇高價值。但是，當大家重新認識了宗教的意義和價值的時侯，邏輯就被顛倒了過來。把儒教、儒家與宗教聯系起來，或通過宗教的視角來觀察儒教、儒家，卻又成為提高儒家地位或重建儒家價值理性的一種方式。儒教與宗教關系的這種異常微妙的變化，不管有多少歷史事實和文獻上的根據和支持，但作為視點的宗教價值觀所起的作用是不能否認的。

正如前面所說，只要基于范式的觀察中國哲學的視點發生變化，我們對中國哲學的“興趣點”以及由此所觀察到的中國哲學的形象就會發生變化。這決不是公然鼓勵或大膽支持人們任意塑造中國哲學。作為觀察對象的“視點”的存在是不能否認的，寧可說它構成了我們觀察的可能性和前提。從知識論上說，“視點”類似于金岳霖所說的“意念”，它是知識者獲得“所與”的方式；從哲學解釋學來說，它類似于伽達默爾的“前見”，它是解釋者的預先裝備，是解釋得以發生的條件。因此，問題進一步的關鍵在于“視點”本身的合法性和有效性。被觀察的對象本身無從反抗和拒絕我們的視點，這的確容易使人放松對“視點”進行嚴格的反省并不夠謹慎地加以運用。不過至少有一種無形的力量對此起著抑制作用。只要我們承認存在著一個基本的知識共同體，承認存在著知識的一定可公度性，“視點”及其運用就難逃或被淘汰或被選擇的命運，時間和歷史一直扮演著最好的證人的角色。這促使我們不僅要嚴肅認真地建立觀察的視點，而且要反復嘗試視點投向對象的正當性和有效性，在視點與對象的往返之間形成相得益彰的互動和共鳴。

20世紀以來我們觀察和思考中國哲學的主要范式和視點，在很大程度上是來自于西方哲學。中國哲學研究主要是在西方哲學范式和視點引導下展開的。在相當的時期內，這種方式整體上被人們認為是正當的和富有成效的，他使中國哲學展現出了以往我們所不曾看到的面貌。運用起源于西方哲學范式的過程，不僅在前提上肯定了范式本身，而且也因中國哲學與所運用范式的不同關系而使之得到不同的合理性解釋?，F在，這一方式越來越引起我們一些人的不安甚至是強烈不滿了。

這里不是檢討運用西方哲學范式造成多少具體問題的地方，原則上人們大概都會坦率承認，在一個多世紀的這種運用過程中，確實存在著輕率甚至是隨心所欲的傾向，“簡單附會”和“誤讀”也許還只是一個細節性的問題，埋沒或者犧牲中國哲學自行的“問題意識”、“思考方式”和“內在結構和旨趣”則帶來了一種整體性傷害。這至少是柯文的“中國中心觀”和薩義德的“東方主義”在中國受到同情或歡迎的部分原因，也是我們一些人之所以要求中國學術“本土化”或者要求回歸中國語境甚至用中國古代語言加以言說的背景。毫無疑問，我們確實需要正視運用西方范式和觀念理解和認識中國哲學所帶來的許多負面性，且不說在政治意識形態之下那種運用所帶來的嚴重不良后果。但解決問題的辦法不能通過像上述的那種對術語的形式化拒絕來達到。嚴格來說，近代以來的很多新術語已經構成了中國文化的一個新的內在部分。正因為如此，就出現了這樣一種帶有反諷的情景，即一方面我們“無意識”地大量使用著翻譯過來的源于西方的術語，但另一方面我們則又有意識地要求放棄這些術語。我們需要清醒地認識到，在一種情緒式的民族主義和廉價式的保守主義之下，走出了“西方中心論”和“反傳統敘事”的困境，同時也就落入到了文化上的“自我中心論”和“孤立主義”的陷阱。用這種立場來研究中國哲學，我不相信它會給我們帶來什么鼓舞人心的東西。因為不管是“西方中心論”還是“中國中心論”，不管是“反傳統敘事”還是“傳統敘事”，二者在思維方式上卻是一致的，它們都無法使我們對“意義”保持“開放”，都作繭自縛地把我們限制在一個封閉式的領地中。這在我們被日益聯系在一起的現代世界中反而更加不現實。

由于我們要反思的問題常常是產生于“西方”的哲學范式和視點是否正當和有效的問題，而不是一般意義上的“范式”和“視點”對我們是否適用的問題，因此我們需要考慮一下產生于“西方”的哲學范式是否天生就只能適用于“西方”哲學而不能在另外的地域被運用。這涉及到不同領域中的“真理”特性問題。作為常識，在自然科學如物理學中，我們相信并很容易接受一種通過嚴格程序而加以驗證的“可公度”的真理。但在社會科學特別是人文領域中，一般來說，這樣的“真理”是不存在的。這種領域的“真理”因往往與一些“特殊性”的背景(歷史、文化、心理和價值觀)聯系在一起而帶有明顯的不同“地域性”特征。在歷史、宗教、哲學、文學和語言等領域，這種情形表現得最為突出。正因為這樣，我們才有所謂特殊的“西方的”哲學范式這種說法。但是，既然是一種范式，無論如何它都會帶有一定的“普遍性”意義，就像不同的語言可以翻譯和我們能夠互相理喻那樣，“范式”總是會體現出人類的某種共同性東西。在注重“地域性”和“文化差異”以及文化自我認同的視點之下，我們對“范式”的產生地常常會特別敏感，以至于有時我們會把對范式的批評直接轉向對它的產生地的批評，仿佛問題不在于范式本身而在于它的產生地，在于是“誰”和他在“哪里”提出了范式。這樣，我們拒絕某種范式甚至就變成了對某種“地域”的拒絕，不是因為他是不合適的范式而拒絕，而是因為它是“某一地域”的范式而拒絕。在我們這樣做的時候，我們實際上就掩蓋了范式所體現的“普遍性”和它的“真理性”一面。在此，傾聽一下被認為是保守主義但自己又提供許多理由自稱不是保守主義的哈耶克的話，對于理解我們的問題應該是有益的：“由于保守主義者對新穎和陌生事物不信任，所以他們也會敵視國際主義，并強烈傾向于民族主義。這是保守主義在思想斗爭中之所以脆弱無力的另一個根源。其實，保守主義的態度并不能改變這樣一個事實，即正在改變著我們文明的種種觀念，絕不會承認任何國界的限制。但是，如果一個人拒絕接受新觀念，那只能使其喪失在必要時有效抵制這些觀念的力量。顯而易見，觀念的豐富和增進，乃是一個國際過程，而且只有那些充分參與這些觀念討論的人，才能對此一進程施以重大的影響。僅僅宣稱一種觀念是非美國的，非英國的或是非德國的，就不予接受，這顯然不是一種真正的論辯；同樣，僅僅因為一種錯誤的或邪惡的理想出自于本國一位愛國者的構想，就將它說得比其他理想都好，當然也不是真正的論辯?！盵6]可以強調的是，不要因為范式是“他者”提出的，“范式”天生地就降低了它的有效性，也不要因為“范式”是自己提出的，它自然就是優越的。問題的核心是“范式”本身是否合理和正當，而不是“誰”和他在“哪里”提出。從這種意義上說，我們又必須提防“東方主義”和“本土化”把我們引向另一種歧途。

即使是強調哲學范式的特殊“地域性”或者廣義的“文化差異”，也不意味著這就成了運用西方哲學“范式”的天然障礙。有趣的是，在我們強調文化差異的意識中，我們可能又無意識并在不同程度上抹殺了“文化差異”。我們不僅設定了一個內部“無差別性”的中國哲學甚至是東方哲學，而且也設定了一個與我們相對的無差別性的“西方哲學”。但是，就像從來沒有一個“齊一”的東方或中國哲學一樣，實際上也從來沒有一個齊一的“西方哲學”。要說存在文化差異，那么文化的差異實際上無處不在，它不僅存在于不同的地域之中，而且也存在于同一地域之中。我們應該更開放地擴展文化差異的意識，并在更廣泛地意義上得到差異的視點。如果沒有這種視點，我們就不能把“我們”與“他們”區別開。但前提不是首先需要對在“我者”之外的“他者”，或者在“他者”之外的“我者”進行雙向性的認識和比較嗎？沒有一個相對的“他者”作參照，“我者”還能成為“我者”嗎？而“我者”所說的“他者”和“他者”所說的“我者”，不都是在一定范式和視點之下的產物嗎？差異是比較的產物，離開比較就沒有所謂差異，而比較自然就要引用“范式”。從這種意義上說，運用西方哲學范式恰恰也使中西哲學的比較成為可能。因此，解決問題的方法不是通過拒絕西方哲學范式來實現，而是通過最有效的運用加以避免。前面我們已經談到，我們應該努力做的是，在運用一種范式之前你必須“充分地”理解和把握那種范式，你也必須充分地熟悉你面對的“對象”，以使二者能夠真正地“共鳴”和“對比”。如果我們真想從根本上改變運用西方哲學范式來觀察中國哲學這種情形，最好的辦法就是“自創”哲學范式。否則你就只能被動地處在邊緣化位置上。

不管范式和視點來自哪里，我們要在中國哲學研究中獲得“突破”，我們都從必須從偉大的范式和深度視點中獲得力量。雖然我們可以從不同方面批評胡適、馮友蘭、侯外廬、張岱年等人的中國哲學研究工作，但我們相信他們在中國哲學研究中都建立了不同的“典范性”。他們之所以能夠做到這一點，除了他們分別具有一些不同的因素外，他們都得益于兩個最基本的途徑，一是他們在“方法論”上具有高度的自覺性并擁有一套“系統的方法”；二是他們本身就是哲學家或者是理論家，他們各自具有一套哲學和理論并形成了能夠從整體上詮釋中國哲學的“一貫之道”。簡單地說就是他們都從一種哲學范式和深度視點中獲得了真正和持久的力量?，F在，在一些具體問題的研究上，我們可能取得了許多積累并越過了他們，但是在對中國哲學的“整體理解”上，比起他們來我們實際上顯得極其無力，甚至是無能。我想這也許是我們對中國哲學現狀不滿意的最主要原因吧。我們現在迫切需要的是具有震撼性和再生性的“宏大敘事”，我們需要在新的重大范式和深度視點上建立起中國哲學研究的新的“典范”。

總之，中國哲學的研究方式的確需要改變，明智的選擇是在真正存在問題的地方加以改變；中國哲學史確實需要重寫，有效的立場是要真正找到能夠帶來突破的重寫途徑。客觀上越來越要求我們摸索中國哲學研究的新方法、新方式并獲得突破。公正的歷史原則將一如既往地按照他的方式選擇我們或者拋棄我們。

注釋：

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[1]黑格爾：《歷史哲學》，123頁，上海，上海書店出版社，1999。

[2]黑格爾：《歷史哲學》，143頁，上海，上海書店出版社，1999。

[3]參閱子安宣邦的《ヘ－ゲル“東洋”概念の呪縛》，載《環》四號，2001年1月。有趣的是，有人恰恰又試圖運用黑格爾的“邏輯”，把中國哲學看成是一個否定之否定的進步過程。

[4]參閱雅斯貝斯的《歷史的起源與目標》，北京，華夏出版社，1989。

[5]何兆武主編：《歷史學理論與史學理論》，672頁，北京，商務印書館，1999。

[6]哈耶克：《我為什么不是一個保守主義者》，見《自由秩序原理》下，198頁，三聯書店，1997。