我國哲學分析研究論文

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牟宗三提出哲學地建立中國哲學，具有雙重的背景和意義。一方面是相對于中國二千多年的哲學傳統來說的，另一方面則是與近現代西方哲學相比較，以近現代西方哲學為參照而說的。相對于中國哲學的傳統來說，中國哲學必須哲學地反省自身和哲學地重建，才會有進一步地發展；相對于近現代西方哲學來說，中國哲學必須哲學地建立起來，才能走向世界，與西方哲學進行對話，有未來的拓展。因此，哲學地重建中國哲學是一場意義深遠的偉大變革。牟宗三明確地認識到哲學地重建中國哲學是二十世紀中國哲學的重大課題及其重大意義，他哲學地反省了中國哲學，以及近代以來的中國哲學界，自覺地擔負起哲學地建立中國哲學的時代使命──牟視之為哲學家的“天職”。（1）

一、哲學地反省中國哲學

牟宗三在他八十歲生日的宴慶上說：“從大學讀書以來，六十年中只做一件事，即‘反省中國之文化生命，以重開中國哲學之途徑。’”（2）對牟宗三來說，反省中國的文化生命主要就是反省中國哲學。反省中國哲學，必須以承認中國有哲學為前提。在這一前提下，必須回答“什么是中國哲學”，必須弄清中國哲學的問題，必須分清中國哲學與西方哲學之間的特質、重心及缺陷的區別，為哲學地建立中國哲學奠定堅實的基礎，為中國哲學在未來的拓展尋找合理的根據與豐富的資源，因此必須重寫中國哲學史。牟宗三對中國哲學的哲學反省，正是建立在他對中國哲學的深入透辟地研究的基礎上，也就是他重寫中國哲學史的基礎上的。從1953年開始，牟宗三先后出版《荀學大略》(民國42/1953年，后編入《名家與荀子》)，《王陽明致良知教》(民國43/1954年)，《魏晉玄學》(民國51/1962年)，《中國哲學的特質》(民國52/1963年)，《心體與性體》(三冊，民國57－58/1968－69年)和《從陸象山到劉蕺山》(《心體與性體》第4冊，民國68/1979年)，《佛性與般若》(上下冊，民國66/1977年)、《名家與荀子》(民國68/1979年)，《中國哲學十九講》(民國72/1983年)，以及發表相關的論文和講演錄多篇。其中，尤以《才性與玄理》，《佛性與般若》(上下冊)、《心體與性體》(共四冊)、《中國哲學的特質》、《中國哲學十九講》五書為牟宗三在中國哲學史方面的代表性著作。（3）在五書中，學界對前三大部著作有極高的評價，（4）同時也引起許多爭議，但是即使對牟宗三的觀點持嚴歷批判態度以及不喜歡他的人，如像羅光、林毓生、方東美等人（5）也肯定了它們的學術價值。在三大著作中，又尤以《心體與性體》的影響為最大，被認為是“前無古人的”“劃時代的偉構”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，這部著作(包括《從陸象到劉蕺山》)“對宋明理學諸大家的分析研究確實是比較細密深邃，相對而言，唐君毅專門論述宋明儒學思想之發展的《中國哲學原論·原教篇》，在觀念之清晰和理論之深度上都顯然要遜色一些?！保?）在這些著作中，牟先生本人最得意的卻是《佛性與般若》，也是一部“令人為之嘆為觀止”的偉構（9）。殊為特別的是，在五書中，唯一只有《中國哲學十九講》是一部以哲學問題為對象的通論性著作，雖然是“講錄”，但卻在牟氏的中國哲學史著作中占有特殊的地位，顯得十分重要。至于《中國哲學的特質》，則主要是從儒家思想與西方哲學的比較中，來闡示中國哲學的特質，揭示了中國儒學“即內在即超越”與“即宗教即哲學”的兩個基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上學”──“無執的存有論”的內在的兩大基本原則，在牟氏的哲學中仍然有不可忽視的地位。這本書已譯成兩種外文(韓文、法文)出版，也說明了它的重要價值。如果說二十世紀上半葉的中國哲學史是胡適、馮友蘭獨領風騷的時代，那么從二十世紀下半葉的后三十年開始，在中國哲學史這個領域中，從馬克思主義的中國哲學史家以外來看，能夠扮演主角，獨領風騷的人物當首推牟宗三和唐君毅二先生。劉述先先生說：牟宗三先生“把傳統里講得糊里糊涂的東西賦予概念上的確定性與清晰性”，“他是把中國哲學由主觀體驗轉變成為客觀學問的關鍵性人物”。（10）郭齊勇先生也指出：牟先生“創造性地提揚、體認、檢討、轉換了中國哲學傳統的基本精神、核心價值和主要問題”，“他深化并豐富了中國文化與中國哲學的內涵，是二十世紀中國哲學史上的一座里程牌。”（11）這是從兩個角度對牟宗三的中國哲學史的學術貢獻所作出的高度評價，當不是溢美之辭。

牟宗三在哲學地反省中國哲學，與在進行中西哲學的比較與會通的歷程中，樹立了他富有中國特色的哲學觀，他分別為哲學下過不同的定義。在《中國哲學的特質》中，他明確地為哲學下的定義為：

什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。（12）

在《中西哲學會通十四講》(民國79/1990年)中，他為哲學所立的定義是：

(哲學)從關連著文化來講，哲學就是指導文化發展的一個方向或智慧，也即指導一個民族文化發展的方向與智慧。（13）

前一個定義是從人性來看哲學的，可以說是內在于哲學而就哲學自身而說的，它說明了哲學在本質上是什么，有什么特征，大致是三層意思：

1、哲學是人性的活動以及人性活動之所及；

2、哲學是對人性的活動以及人性活動之所及的反省說明；

3、哲學的上述反省說明是理智與觀念的反省說明。

這一定義與牟在《圓善論》中依據康德的有關論述，把哲學叫做“實踐的智慧論(智慧學)”（14），也是完全相通的。這是值得留意的！后一個定義是從哲學與文化的關系來看哲學的，是外在于哲學來說哲學的，旨在說明哲學在文化中所占的地位，與對文化的積極作用。這一定義，實際上是闡明了哲學的功用──至大之用。從前一個定義，牟宗三批駁了“中國無哲學”的謬論，肯定和論證了中國有哲學，而且具有悠久的哲學傳統；由后一個定義，牟氏解釋和說明了人類世界具有不同的文化系統，表現形態和問題。換言之，人類世界的文化系統，表現形態和問題的不同是它們的哲學的不同。兩個定義表明了牟宗三看哲學的兩種視角與兩種方法。當然，對牟宗三而言，這兩個定義是完全相通相融的。由此可以看出，無論牟宗三講哲學，或牟宗三哲學，都不離人性與文化。事實上，離開了人性與文化就沒有哲學，也沒有哲學可講。也就是說，人性與文化是牟宗三哲學或牟宗三講哲學的兩個基本的要件與特色所在，這是理解牟宗三哲學的一條內在的重要線索。然而，把牟宗三那種寬泛的哲學定義與今天處于變化中的哲學──尤其是西方哲學加以比較，就會發現二者之間存在著不小的距離。因為今天的哲學，不僅是它的對象、問題和研究方法被改變了，也就是說，今天的哲學觀已經發生了深刻的變化，而且哲學越來越專業化了，哲學研究成了一種特殊的學術對話。如果說牟宗三的哲學是中國哲學在當展的巔峰，那么在現在的哲學境況中，牟宗三哲學以及它所代表的當代新儒學，乃至中國哲學就不能不受到挑戰。這是不可不察的！

牟宗三從他的哲學觀出發，不僅回答了“什么是中國哲學”，簡言之，中國哲學就是中華民族對自己悠長的人性活動與創造作理智和觀念的反省說明，而且厘清了中國哲學演進發展的思想脈絡，分判出中國哲學異同分合的義理系統，抉發了中國哲學所涵蘊的問題，疏導出中國哲學的基本旨趣及其價值，從而衡定與開辟了中西哲學與文化融攝會通的義理規模與道路。

牟宗三對中國哲學發展的思想脈絡的疏釋，是與他的“儒學三期說”直接聯系在一起的。雖然他認為“中國哲學包含很廣。大體說來，是以儒釋道三教為中心?！保?5）但是，中國哲學的發展是以儒家思想為主流的。（16）對他來說，中國哲學的發展史，勿寧是以儒家思想為主流的中國文化的精神的展開與表現的歷史。它有三度大開大合的發展，晚周諸子是中國學術文化發展而成的原始模型，其中，儒家居于正宗地位?？鬃訌闹饔^方面開辟了仁智的生命領域，重建了“道之本統”，諸子百家興起，這是第一度的“開”。孟荀承續孔子，維護儒家的“內圣外王”之道，為典型的鑄造時期。由秦至漢，形成以學術指導政治，以政治指導經濟的格局，而有漢帝國的建立。完成了第一度的“合”。所以，從晚周諸子到兩漢，為中國哲學第一度的開合。這一度開合的原始模型涵蓋籠罩了此后的中國哲學的發展。這就是魏晉玄學，南北朝隋唐佛學，宋明理學三階段。牟氏有三大部哲學專史對這三階段的哲學思想相應地作了表詮。此期的特點是儒家德性生命委縮，情意生命泛濫。然而，道家的玄智玄理得到高度弘揚，佛教思想正式進入中國的文化心靈，中國文化的生命得到了充實而大開。于是有第二度的合，出現了宋明新儒學，復活了先秦儒家的精神和智慧，發揚了先秦儒家的道德文化意識。但是，這個“合”不夠完善，偏重于內圣一面，缺乏邏輯與知識論，沒有開出外王事功的精神，此即所謂“內圣強而外王弱”。自晚明至當代的新儒學，為第三度的大開合。這就是自民國以來，當代新儒家繼承明末顧亭林，黃梨洲、王船山三大儒，接繼宋明儒學的“合”而引出的“開”。這個“開”是儒家本身的“開”，即由“內圣”開“外王”，在文化生命的發展方向上是正確的，但顧黃王承襲了先秦儒家的直開方式，所以開不出來。當代新儒家要以“曲通”的方式開出“新外王”，就必須要有一個“合”。牟宗三說：“我們要求一個大綜和，是根據自己的文化生命的命脈來一個大綜合，是要跟西方希臘傳統所開出的科學、哲學、以及西方由各種因緣而開出的民主政治來一個大綜合”，“這個大綜和不是一個大雜燴，不是一個拼盤，它是一個有機的組織。所以，大綜和要從哲學上講，它就是一個哲學系統，這個哲學系統就是沈有鼎所說的‘徹底的唯心論’”。（17）依牟氏所說，這就是當代新儒家的使命和中國文化未來的發展方向，也就是中國哲學第三度的“大合”。中國哲學的三度大開合，依次遞進，恰好表現為正、反、合的過程。顯然，牟氏是以黑格爾論哲學史的方式，描述和論證了中國哲學發展的歷程、脈絡與一般軌道，這是他哲學地疏導中國哲學的發展，哲學地重寫中國哲學史的一種表現。無疑，牟氏對中國哲學發展軌道和脈絡的這種“三段論”的描繪，也直接受到了沈有鼎的文章的啟發。哲學的精義是通過哲學問題來展顯的，哲學地反省中國哲學，必須疏導和把握中國哲學的問題，但是這項工作的難度殊大。蔡仁厚先生指出：“對于哲學的省察，不但要有慧識，睿見，而且還要有學力(質的意義之學養)。否則，他的省察便只是一些浮泛的意見而已。”（18）這段話的確精彩，中肯而切要。以往治中國哲學的人不是未能措意于此，就是無法深入其中，揭示其哲學義涵，而加以系統地甄別和厘清，更遑論與西方哲學進行對比和考量，而求中國哲學向未來推展。1937年，張岱年先生寫成《中國哲學大綱》(初稿)一書，開中國哲學問題(范疇)史研究的先河，可惜此書遲至1957年才正式出版，而直到1982年出版修訂本以后，影響才逐漸擴開。近幾十年以來，許多學者都在此貫注心血，作出了很大的貢獻，而在海內外影響最大和最有系統性的著作，在體現馬克思主義哲學史觀與方法論的中國哲學史著作以外，無疑當以唐君毅先生的《中國哲學原論》和牟宗三先生的《中國哲學十九講》（19）居首。

眾所周知，中國哲學主要有儒、道、釋三大支，千頭萬緒，紛呈復雜，里邊究竟有些什么問題，這些問題與西方哲學有些什么不同，與中國哲學的未來拓展有什么關系等等，正就是中國哲學的精義與向未來推展的資源和根據所在。牟宗三在《中國哲學十九講》以及一些講錄，重要的諸如《中國文化發展中義理開創的十大爭辯》(1986)、《中國哲學的未來拓展》(1981)、《分別說與非分別說》(上下，1976)、《依通、別、圓三教看佛教的“中道義”》(1988)，《真善美的分別說與合一說》(1992)（20）等文獻中，以一個哲學大家的慧識，睿見和學力，創造性地抉發了中國哲學中所涵蘊的哲學問題，并集中而連貫地作了省察與疏導。這些問題相當多也相當復雜，涵蓋了二千多年的中國哲學，常常在與西方哲學的比較中而透出，依上列文獻，主要包括：中國哲學的特殊性、普遍性，中國哲學之重點，先秦諸子之起源，儒家系統之性格，道家玄理之性格，玄理系統之性格，道之作用的表象，法家所開出的政治格局，先秦名家之性格及其內容，魏晉玄學之課題與玄理之內容與價值，緣起性空所牽連的哲學理境，二諦與三性及知識問題，起信論之一心二門，佛教中國化的意義，色心不二，分別說與非分別說以及表達圓教之模式，圓教與圓善，心體與性體，縱貫系統之圓熟及縱貫橫講與縱貫縱講，真善美之分別說與合一說，分解的路與詭譎的路，辯證法，等等。牟氏提出中國哲學在義理開創中的十大爭辯為：儒墨的爭辯，孟告生之謂性的爭辨，魏晉玄學之會通孔老，言意之辯，神滅神不滅的問題，天臺宗山家山外辯圓教，陳同甫與朱子爭漢唐，王學的致知義辯，天泉四無九諦九解之辯，以及中國文化的暢通問題。上述這些問題，是中國哲學的問題，甚至也是西方哲學的問題或人類哲學的問題，當然也就是牟宗三哲學所處理的問題，或說牟宗三哲學的問題。牟氏確實是哲學地省察了這些問題，為中國哲學樹立了一種哲學地處理哲學的典范，依筆者的淺見，大抵上表現為下列4個特點：

1、區分出純粹哲學問題或哲學問題與帶有哲學性的問題。

2、對哲學問題作哲學地處理，不同于西方語言分析哲學的語言分析。這主要是賦予哲學問題以概念上的確定性與清晰性，以廣義的分解方式來融攝分析哲學之長，使邏輯分析與思辯分析同冶一爐，以保證哲學問題的客觀明晰性，從正面來正視哲學問題，而不是藉語言分析從實質上取消哲學問題；但又不失中國哲學的本色，把分別說與非分別說，廣義分解與辯證綜合統一起來，常在邏輯與詭譎之間，把哲學問題的豐富內蘊與精義逼顯出來。

3、由哲學問題，哲學范疇及其相互間的內在關系，把內在于哲學史的哲學思想的系統性與連貫性，及其系統性格，義理旨趣、發展脈絡全幅透顯出來。

4、哲學地處理哲學問題緊扣時代性與中國哲學的前瞻性，絕不是僅僅停留于中國哲學問題的史料的整理，源流的疏釋，與義理的闡釋，──這些仍是最必要的基礎工作，而是以此為基礎更上層樓，根據時代的需要和中國哲學在未來的發展，與西方哲學相摩蕩相會通，從而復活了哲學問題，使中國哲學的特有范疇獲得了嶄新的意義，開辟了在未來拓展的廣闊領域，所以具有前導性。總之，牟氏對中國哲學問題的哲學地省察，具有很高的學術性，又通時代性，且是二者的高度結合，不失前瞻性或前導性，關聯著中國哲學的未來發展。

但是，必須指出的是，這決不意味著中國哲學的這些問題已經完全徹底地解決了，而且牟氏哲學地處理哲學問題的哲學方式，也不是不可以再作哲學地省察。

在牟宗三對中國哲學所作的哲學省察中，也包含了他對中西哲學的特質及重心之不同的認識，大略可以分為下列七點（21）來對加以對照：

1、西方有觀解的形上學(TheoreticalMetaphysics，牟氏從拉丁語，把Theoretical譯為“觀解的”，故名。)，中國有道德的形上學或實踐的形上學；

2、西方有“現象界的形上學”(PhenomenalMetaphysics)，中國有“本體界的形上學”；

3、西方正視自然，以知識為中心，中國正視人，以生命為中心；

4、西方重客體、重思辯，中國重主體，重實踐；

5、西方重純粹理性，中國重實踐理性；

6、西方學與教分離，中國學與教合一；

7、西方真善美分立，中國真善美合一。

中西哲學的特質與重心的差異之所在，可一言以蔽之曰：西方哲學是知識的學問，中國哲學是生命的學問。西方哲學之所長正是中國哲學之所短，正當為中國哲學所消融吸收；而中國哲學的精妙亦恰是西方哲學之所缺乏，正當為西方哲學所正視。他指出：

是以吾人現在不必單看中國沒有什么，而須看西方所有的什么，其本質如何，其貢獻如何，中國所沒有而特有的，其本質如何，其貢獻何在。如此拆而觀之，則由西方之所有，正見其缺的是什么，由中國之所無，正見其所備的是什么。如此而見其會通，則人類文化始有其前進之途徑與向上一機之超轉。（22）

正是通過對中西哲學的深入了解，互相參照與比較分析，師其所長，去其所短，補其所缺，會通融合，可為哲學開一新途徑，為人類造一新文化。

牟氏對中西哲學的比較與論衡，確有其深刻與精彩，但是由于他對西方哲學在中國的“后殖民”的擔心與焦慮，他的比較與看法也未必沒有偏差，尤其他對中西哲學的態度，并非平衡，甚至包含著內在的緊張與復雜的情結。

但是，無論如何，牟宗三在中西哲學的比較中，哲學地反省中國哲學，只旨在表明，中國哲學的重建必須哲學地建立。

二、對近代以來的中國哲學界的反省

對近代以來的中國哲學進行哲學地反思，是牟宗三哲學地反思中國哲學的繼續，這步工作的完成，對中國哲學的哲學地反思才臻完善，這也是哲學地建立中國哲學的一步必要的工作。牟宗三認為中國哲學發展到顧炎武、黃宗羲、王夫之，已隨明亡而俱亡，所以中國近代以來的哲學只能從民國開始講起。牟宗三把近代以來的中國哲學的演變脈絡分為三個階段（23）：從民國初年到抗日戰爭（1911～1937）為第一階段，從抗日戰爭到中國******控制大陸（1937～1949）為第二階段，從“國民政府”遷臺后逐步走向現代化（1949～1985左右）為第三階段。他分別從中國大學哲學系與哲學家來省察這三階段的哲學。

1、中國大學的哲學系

牟宗三在晚年，回顧與評論了中國大學的哲學系。依他看來，自民國以來，中國的大學已設有哲學系，但比較完整的僅有清華大學、北京大學和南京中央大學的哲學系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學和輔仁大學的哲學系，在南方則有武漢大學與中山大學的哲學系，但并不完整（24）。從前三者來看，北大哲學系的歷史最長。在第一階段的“五.四”新文化運動期間，北大哲學系最熱門，大家都念哲學，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學之堂奧。新文化運動僅是一般性的思想啟蒙運動，多的是thinker，但并不一定是哲學家，譬如胡適就是一個典型，所以“五.四”運動在哲學方面沒有成就，沒有一個思想家可以站得住腳（25）。清華哲學系在邏輯方面有金岳霖領導，有所表現。哲學上以實在論、經驗主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩（26）。北大方面，首先是張申府先生講數理邏輯，后來去了清華；雖然出了個胡世華（與王浩同輩），但是與哲學脫了節；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學，且不只限于英美的實在論。張季真先生留學英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題?？档抡軐W講是可以講，學是可以學，可是要掌握得住，并不容易。張申府先生最崇拜羅素，對羅素生活的情調與思考問題的格調很熟悉，但是羅素本人的學問，張先生卻講不出來。所以，羅素那一套哲學沒有傳到中國來。（注意：牟不是不知道羅素訪華，有“五大講演”的事。）胡適之先生宣傳杜威，可是對于杜威，他并不了解，他還達不到那個程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過（27）。杜氏的學問相當扎實，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實用主義成了望文生意的實用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當代的羅素、杜威無法講，十八世紀的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對西方哲學無所成就，進不了西方哲學之門。以后變成專門講中國哲學。講中國哲學以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史?？箲鹌陂g，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據，代表的是純粹學院的學術作風，對佛教的教義、理論沒有多大興趣，造詣不深，所以他代表的不是佛家的哲學，而只是佛教史，落入了西方的古典學，不是哲學系的本分。因此，北大辦哲學系，歷史最久，師資最多，結果無所成。至于中央大學哲學系，更是亂糟糟，尚不及北大與清華的哲學系?？偟膩碚f，這三者的“成就均不大”。（28）此外，除了燕京哲學系出了個張東蓀先生，算是當時幾個念哲學念得不錯的人之一，（29）其他大學的哲學系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺大的哲學系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺大哲學系走上軌道的問題上，他盡了多少責任（──這與他個人性格有關，牟認為不便多說），則不無可疑。而臺大哲學系還是清華、北大的那一套老傳統，以西方哲學為主，但并沒有成就。（30）二戰以后，真正能把哲學當哲學讀而進去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學不能入，對中國哲學（由于平素心存鄙視）無基礎，甚至連熏習也說不上。“對西方哲學無所得，對中國哲學無所知，這是二次大戰以后念哲學的風氣?！保?1）

總之，民國以來的哲學界是以西方哲學為主的，只注意了西方的“知識中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學問題、以及外在的思辯的形而上學的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經過新文化運動以后，“中國文化生命所結晶成的那套實踐的學問，便真斬絕了，成了一無所有?！保?2）所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。（33）

從以上的敘述可以看出，牟宗三對民國以來中國的大學哲學系進行了初步的估價，──以清華、北大、中央、臺大為中心，而尤以對他的母校系北大哲學系的評述為詳，并由此而對中國哲學界發表了評論，他的評價甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對北大、清華哲學系的評價適成鮮明對比。無疑，牟宗三對中國大學的哲學系不重視中國哲學表示出強烈的不滿，他的評價，給人一種印象，他好象不贊成中國大學的哲學系以講西方哲學為主，甚至還會讓人造成他輕視西方哲學的錯覺。其實，他十分重視西方的哲學和邏輯，他本人就是一個典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學為主不算壞，要真能訓練出來，那很好”。（34）他認為西方哲學的訓練是必要的，非經過不可，對西方哲學的認識越深入，對中國哲學的理解就會越透辟，但是對西方哲學的訓練是否只是一般性地讀讀邏輯學、哲學概論和哲學史，他保留了他自己的看法。同時，也不難看出，他對于西方哲學在中國形成“后殖民”的景象十分憂慮與不安。他力倡與強調要以中國哲學為主，恰恰是他反對中國哲學界的西方哲學“后殖民”的心態表現。但是，他很清醒地認識到中國人不得不接受西方邏輯與哲學的訓練，不可能不受到西方思想的影響，這又不能不使他陷入矛盾和痛苦的境地。牟宗三對中國哲學界的反省、檢討、是與他對“五四”新文化運動的估價聯系在一起的。應該說，他對中國大學的哲學系與哲學界的哲學反省是真誠的，嚴肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨到，常常切中問題的要害，發人深思，他講話一任天機，但他這項工作尚不夠深入、系統和嚴謹。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個稱得上哲學家的人物。

2、中國哲學家

在早年，牟宗三就在他主編的《廣州民國日報》的<哲學周刊>專欄上，以哲學家為對象而對中國哲學界發表過重要評論。對牟宗三來說，能稱得上哲學家的人，必須是確有見地能成系統的人。在他看來，這樣的人，中國不多，“五·四”時期一個也沒有，但在“五·四”以后有三位，他們是熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生。三位先生分別代表了三種學問：熊先生代表元學，張先生代表知識論，金先生代表邏輯。

牟氏認為，熊先生跳出了儒學和佛學的兩個傳統，且超越了這兩個傳統，正是在此超越點上顯出熊為真正的哲學家?！霸獙W的極致是安體立用，哲學家的極致在通曉天人。著重點在乎理解與說明。哲學家立論必須要貫通，所以得證體；……得立用、得明用?！保?5）而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道學家，而都不能算是著哲學家。（36）在此可以看出，牟氏中后期（50歲以后）對儒學的理解與此截然有別，確切地說，他放棄了早期這種對儒佛的見解。這是不可不辨的。牟氏極力稱贊熊的《新唯識論》（1932）是“劃時代開新紀元的作品”（37），認為他從玄學上究明體用，使科學的真理得所匯歸或依附，是一件“不得了”的大事，與熊子本人的評價若合符節。他還把熊子與西方的柏格森、懷特海，和中國的胡煦相比擬，推許他們的哲學皆能安體立用，證體明相，而臻于元學的極致。這表現了牟氏早年受懷特海、柏格森的影響之甚深，而他在其處女作中特出胡煦的易學，則為極佳的明證。然而，牟氏對《新唯識論》中的浪漫色彩雖表同情的理解，實卻不滿，不乏微詞以示批評?？偟卣f，牟對熊子的評價極高，以他為中國哲學的典范，特許他的《新唯識論》系統為劃時代的哲學，能使中國的文化改換面目，可言創造而有前途。（38）事實上，從牟本人與唐君毅、徐復觀諸先生對熊氏哲學的承續與光大來看，證實了牟的判斷不謬。

牟視張東蓀先生為哲學家，主要是肯定他的“多元的認識論”思想。而在實際上，牟對張氏作了不相應的過高評價，認為在認識論上所主張的多元論超越了英國的知覺因果說（CausalTheoryofPerception),與康德的知識萬能說（PossibleTheoryofKnowledge),（39）在根本點上較之于美國的路易士（Lewis）更為充足，“能表示圓成的路向”（40），打破了知識論與元學的混淆，是對元學上一元多元之論的根本改變，肯定它的“大綱節目，總算是一個很自然很正當的系統”。（41）且從五方面論析與指證了張氏的貢獻，而只對張氏極其懷疑外界的條理或秩序的客觀性的態度，加以批評，指陳這一態度與其承認“所與”為相關共變的觀點相矛盾，認為他沒有走到實在論，而卻偏走向唯用論或唯心主義，是沾染西方偏僻思想過久，而留下的下意識地以不自然為自然的痕跡，（42）故而使他的著作在細節上尚未作到極盡自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自問，提出自然與否的問題的態度實在是可寶貴的，“是使我們自創系統，自成文化的一個密匙。”（43）這些看法，在他同一時期的論文《覺知底因果說與知識底可能說》中得到了具體的闡述。（44）這是牟先生早年對張東蓀先生的評價，高度贊揚了他的成就與貢獻，卻不免有過于譽美之嫌，反映出牟先生當時的學力與智識的不足，尚未從對懷特海的欣趣中擺脫出來，而牟先生那時正在寫他的邏輯學著作，沉浸于羅素和維特根斯坦的書中，具有實在論的傾向。然而，牟氏晚年對張的評價卻又走向了另一極端，認為他的多元認識論思想“沒有什么價值，畢竟因時代的限制，只能到一定的程度”（45），僅只承認與肯定他把西方當代哲學介紹到國內來的苦心與用力，認為張“對真正的西方哲學問題，還是不能‘入’”（46）。這一評價雖不能說是完全失當，卻又未免偏低了，不如賀麟在《當代中國哲學》一書中對張的評價（47）來得肯切與平實。而且牟氏對張先生的評價前后判若兩人，反差太大了，令人無所適從，難以接受。無論如何，張先生的《認識論》（1934）是中國現代哲學史上可以稱為“認識論”的第一部著作，雖然難與金岳霖先生的《知識論》（1983，成書于抗日時期）和牟先生的《認識心之批判》（上，1956，下，1957）同日而語，甚至在今天難以說得上是真正的認識論，但對其開先河的頭功當以承認。

牟氏對金岳霖作為哲學家的定位，主要是從邏輯方面著眼，這一視線他一直保持到晚年，沒有改變，只是他的視線又擴大到了金先生的哲學（后面論述），可以視為對他早期觀點的一種補充。牟先生對金氏在邏輯上的努力，是“欽佩的”，也是“受惠不淺的”（48），說自己“是最喜歡讀他的文章的人”（49），對他的《邏輯》（1937）一書許以“國內有數的作品”，“一部最好的參考書，訓練書”（50），標舉金在邏輯學上率先打破了邏輯與知識論之混的功績，認為他的態度是承認有一個公共的邏輯，使言論能有統一的標準，經過唯物辯證法的論戰之后，形式邏輯受到錯誤地批判與壓制（51），“在辯證法氣焰萬丈的中國，金先生仍能保持這個獨立一貫的態度（52），不能不說是一支中流的砥柱?！保?3）與此同時，牟也指出在實際的運用上，金先生仍未嚴格遵守這個態度，所以“最重要的對于二分觀念，金先生沒有弄對?！保?4）此外，對于邏輯中諸專題的解說，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生沒有什么系統可言，《邏輯》“不是一部好的系統書，對的經典書”，使牟先生“頗覺失望”（55）。此時，金先生的《論道》（1940）和《知識論》二書（56）尚未寫出，難怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年評論金先生，認為他“解決了一些邏輯性的問題”（57），但更多地談到的是他的哲學思想，并與張東蓀先生作比較，評價也比對張先生的高出一籌。牟認為金先生“對經驗主義及實在論（當時所謂的新實在論），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很強，寫出的文章確實能觸及哲學的層面。他可以自己找問題，分析這個問題。這方面他要比張東蓀先生好，后者僅能做到敘述旁人的思想，到自己找問題的時候就不行了?！保?8）按這個評價，金的確算得上是一位真正的哲學家，但張就要低一個層次了。牟先生也指出了金的局限所在，說“他也只限于英美的思想，再進一步就不行了?！保?9）總地看，牟對金氏的邏輯和哲學都作了評價，對他在邏輯方面的成就評價更高一些，而對他的知識論肯定不多，牟曾說過：“他是我國第一個比較能精通西方邏輯的學者，對于西方哲學知識論的訓練也并不十分外行?！保?0）這與牟先生可能沒有看到金著的《知識論》一書有關。從牟先生的一生來看，他對金岳霖的批評最多，肯定也最多。

然而無論如何，在牟氏的眼目里，熊、金、張是自民國以來中國哲學界念哲學念得不錯的三人，是稱得上哲學家的三位人物，是現代中國哲學的代表和象征。牟對他們給以了最高的評價，指出：

熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生，是現代中國哲學的三枝棟梁。若沒有這三個人，也只好把人羞死而已。有了這三個人，則中國哲學界不只可觀，而且還可以與西洋人抗衡，還可以獨立發展，自造文化。（61）

在牟看來，中國哲學要“獨立發展，自造文化”，擺脫西方哲學的“后殖民”處境，就必須在這三位先生的哲學思想基礎上向前邁進，把熊十力的元學，金岳霖的邏輯，張東蓀的認識論重新進行融合與創造，以哲學地建立中國哲學。事實上，牟宗三在近現代世界哲學的宏大背景中，把熊、金、張的哲學同冶一爐，中西融通，創造性地建立了他自己的哲學體系，為在現當代哲學地重建中國哲學提供了一個范例。

三、必須哲學地建立中國哲學

牟宗三哲學地反省中國哲學，以及中國現代的哲學界與哲學家，目的乃在重建中國哲學。他認為必須哲學地建立中國哲學。哲學地建立中國哲學，事關華族乃至人類的價值標準和文化方向的重大問題，“因此之故，讀哲學的，處在這個非理性的時代，有其天造地設的命運（受苦），說得積極一點，有其天造地設的使命（天職）。若不能自覺地承當這命運或自覺地擔當這使命，他便不能盡其學哲學之本分?！保?2）牟宗三與他同輩的哲學家們自覺地擔負了哲學地建立中國哲學這一偉大而又艱巨的天職，他堅信中國哲學一定可以哲學地建立起來。

對牟宗三來說，哲學地建立中國哲學，就是要在熊、金、張三位哲學家所開辟的道路上繼續向前，使中國哲學走上一條自創系統，獨立發展的道路。

經過對中國哲學的哲學反省，特別是與西方哲學相比較，照察出了中國哲學的缺陷與不足，但同時也把中國哲學的特質與優長顯見出來了。依牟宗三看來，中國哲學的境界到底還是要高于西方哲學，只要中國哲學消融與吸收了西方哲學的優長，就必定會超過西方哲學。雖然牟宗三持著中國哲學優于西方哲學的態度，但是他并不因此而貶低排拒西方哲學；相反，他承認西方哲學比之中國哲學有其自身的優點，可補中國哲學之所缺與所短。換言之，牟宗三所執持的中國哲學在境界上高于西方哲學的心態，并沒有影響他以西方哲學為師，充分吸吮、融攝西方哲學的態度。也就是說，牟宗三的中國哲學優越論是在與西方哲學的會通之中得到鞏固與表現的。這是頗耐人尋味的。也許，他對中國哲學的驕傲，正是他自尊心上的一道天然防線。然而，他強調中國必須學習西方哲學，必須對西方哲學有深入透徹地理解，必須把西方哲學的主流弄清，消融其精彩與優長，又沖破了他的這道天然防線。饒有興味的是，中西哲學之間的巨大差別與沖突，對牟宗三并不構成矛盾。他反對學習西方哲學全盤照搬，或一步一趨地去重復西方哲學的道路。他痛恨并極力反對西方哲學的“后殖民”，他力圖打破西方哲學中心論，謀求中國哲學的現代化與世界化。在牟宗三看來，世界未來的哲學不應該完全由西方哲學來主宰，而應當是東西哲學互放光亮，互相輝映，共同促進人類文明的發展。他認為未來世界哲學的路向并不一定以西方哲學的模式為代表，而力倡哲學地建立中國哲學，中國哲學必須走一條自己的道路，甚至他相信中國哲學要走的這條道路，也完全可以成為且代表世界哲學未來發展的方向之一。事實上，牟宗三為實現這一宏愿而奮斗了一生。從他的筆下和“講演錄”中所透露出來的大悲愿，十分真實地傳達了牟宗三對中國哲學在未來的憧憬與向往，同時也反映出他對西方哲學與文化“后殖民”的批判、對抗與超越的強烈意識。牟宗三的這種大悲愿以及他的哲學觀與他對中西哲學的看法，內在地主導著他所走的哲學道路。

注釋：

1、見牟宗三《時代與感受·序言》，臺北，鵝湖出版社，民國73(1984)年版，第1頁。

2、蔡仁厚《牟宗三先生學思年譜》，臺北，學生書局，民國85(1996)年版，第73頁。

3、一般以前三大部著作為牟氏中國哲學史的代表性著作。

4、這些評論很多，但大體上可以分為5種：1、臺港新儒學的評論，以蔡仁厚，劉述先二先生為代表；2、海外的評論，可以杜維明、傅偉勛和林毓生先生分別代表；3、新士林的評論，可以羅光先生為代表；4、大陸學者的評價，可以方克立、郭齊勇、顏炳罡先生為代表；5、其他的評論，不俱舉。

5、參見羅光《羅光全書》冊十四(臺北，學生書局，民國85(1996)年版)《牟宗三的哲學思想》一章，并請注意在《馮友蘭的哲學思想》一章中以牟說批評馮的觀點；林毓生《中國傳統的創造性轉化》(北京，生活·讀書·新知三聯書店，1988年版)第五部分中的<面對未來的關懷>；劉述先《牟先生在當代中國哲學上的貢獻》(蔡仁厚、楊祖漢主編《牟宗三先生紀念集》，臺北，東方人文學術研究基金會，民國85年(1996)年版，第508頁。)。

6、劉述先<記牟宗三先生>,王元化主編《學術集林》卷一,上海，學林出版社，1994年版，第252頁。

7、劉述先《文化與哲學的探索》，臺北，學生書局，民國75(1986)年版，第289頁。

8、方克立<現代新儒學的發展歷程>(原為1989年主講于新加坡東亞哲學研究室主辦的學術報告會，后連載于天津《南開學報》1990年第4、5、6期)，收入氏著論文集《現代新儒學與中國現代化》(天津，天津人民出版社，1997年11月版，第12頁。)

9、劉述先<記牟宗三先生>，同上，第252頁。

10、劉述先<記牟宗三先生>，同上，第251頁；<牟宗三先生臨終遺言“古今無兩”釋>，蔡仁厚、楊祖漢主編《牟宗三先生紀念集》，同前，第498頁。

11、郭齊勇<牟先生的學術貢獻不朽>，蔡仁厚、楊祖漢主編《牟宗三紀念集》，同上，第256頁，第258頁。

12、牟宗三《中國哲學的特質》，臺北，學生書局，民國63(1974)年版，第7頁。

13、牟宗三《中西哲學之會通十四講》，臺北，學生書局，民國79(1990)年版，第1頁。順便指出：引文中“(哲學)”二字是累字，“與”似宜為“或”，意思才為順當。

14、參見牟宗三《圓善論·序言》臺北，學生書局，民國74(1985)年版，第vi頁。

15、牟宗三《中國哲學的特質·小序》，同前，第2頁。

16、同上。

17、牟宗三〈中國文化發展中的大綜和與中西傳統的融合〉，楊祖漢主編《儒學與當今世界》，臺北，文津出版社，民國83(1994)年版，第9頁。注意：牟這里說的“唯心論”，不是idealism,與一般的理解有別，詳見該文。

18、蔡仁厚《孔子的生命境界》，同前，第179頁。

19、1985年，漢城出版是書的韓文版；1997年，上海出版簡體字版，預計其他文字的版本也將陸續問世。

20、參見蔡仁厚《牟宗三先生學思年譜》，同前，第66頁，第53頁，第71頁，第80頁。

21、這點是從哲學上順歷史來概括，不很全面，也未包括牟氏的歷史哲學和政治哲學。蔡仁厚先生偏重于從文化的角度，把牟氏的思想概括為五組，比較完整，可以補本文之不足。見蔡著《孔子的生命境界》，同前，第151頁。

22、牟宗三《王陽明致良知教·引言》，臺北，中央文物供應社，民國43(1954)年版，第10頁。

23、牟宗三在不同的文章或講演中，對三個階段的劃分并不一致，在《關于“生命”的學問》（1961）一文中的“三個階段”是“康有為、章太炎、吳稚暉諸先生為第一階段。

五.四運動為第二階段。十七年北伐以后為第三階段”（《生命的學問》，臺北，三民書局，民國59(1970)年，第38～39頁）；而在《哲學的用處》（1983）講演錄中，“三個階段”則為“從民國初年的新文化運動到后來的********的興起,這是一個階段。經過八年抗戰的疲憊，在一轉眼間，馬克思主義的大浪潮控制了中國，這是另一個階段。國民政府到臺灣，在臺灣逐步向現代化走，這是第三階段?！保ā稌r代與感受》，臺北，鵝湖出版社，民國73(1984)年，第127頁。）為慎重起見，本文以牟氏后文（時間與次序均在后）所講的為準，以他前邊的為參考。

24、牟宗三《時代與感受》，同上，第139頁。

25、同上，第128頁。

26、今有所謂“清華學派”之說。如果說“清華學派”僅指清華中文系的學派特色，或許可以成立，用在清華的哲學系，指金岳霖先生一系的哲學（包括邏輯哲學）研究，馮友蘭先生也是其中的一員，或許尚可考慮。但所論“清華學派”并非是在一個研究共同體或研究家族的共同“范式”（信仰范式與研究范式）的意義上使用，而是指清華學人們的廣義的乃至泛義共同之處，即他們都具有會通古今，會通中西和會通文理的傾向，那么清華的這種“共同之處”是不是能夠稱之為“學派”，是不是獨一無二的，就頗成問題了（參見徐葆耕《釋古與清華學派．何序》，清華大學出版社，1997年版）。

27、關于胡適與杜威哲學的關系，可以參看吳森〈杜威哲學的重新認識〉一文，收入吳著《比較哲學與文化論》（一），臺北，東大圖書有限公司，民國67（1978）年版。

28、牟宗三《時代與感受》，同上，第139～143頁。

29、同上，第128頁。

30、同上，第148頁。

31、同上，第148~149頁。

32、牟宗三《生命的學問》，同上，第34頁，第28頁。

33、同上，第33頁。

34、牟宗三《時代與感受》，同上，第148頁。

35、牟宗三〈一年來之哲學界并論本刊〉，載《廣州民國日報·哲學周刊》第43期，1937年6月24日。

36、同上。

37、同上。

38、牟宗三〈一年來之哲學界并論本刊〉，同上。

39、知覺因果說，牟氏釋為從外界到內界及從內界到外界的一種刺激反應說，上自洛克，下至羅素，無或越此；對知識可能說，牟又稱為“思想組織說”，即在知識領域內，指出思想之機構或組織的作用，首要的代表人物是康德。（同上）

40、牟宗三《中西哲學之會通十四講》，同上。

41、牟宗三〈一年來之中國哲學界并論本刊〉（續篇），同前，第44期，1936年7月1日。

42、牟宗三《中西哲學之會通十四講》。

43參閱牟宗三〈覺知底因果說與知識底可能說〉，刊于《哲學評論》第6卷第2、3期（1937年9月）。

44、同上。

45、牟宗三《時代與感受》（同上），第140頁。

46、同上。

47、賀認為，張東蓀的認識論著作是“中國治西方哲學者企圖建立體系的最初嘗試”。（《五十年來的中國哲學》，遼寧教育出版社，1989年版，第30頁。）

48、牟宗三（原文署名“光君”）《略評金著〈邏輯〉》，載《廣州民國日報·哲學周刊》第22期，1936年1月29日。

49、同上。

50、同上。

51、請參閱：(a)李匡武主編《中國邏輯史（現代卷）》（蘭州，甘肅人民出版社，1989年版）第三章；(b)李繼東《中國現代邏輯史論》（南開大學博士論文，1997年）；(c)WernerMeissner,PhilosophyandPoliticsinChina:TheControversyoverDialecticalMatterialisminthe1930s,PartⅢ.12,20,StanfordUniversityPress,Staford,California,1990.

52、金先生“這個獨立一貫的態度”，一直堅持到五十年代。這可以從下述事例中得到證明。建國后，艾思奇先生第一次應邀至清華大學哲學系演講，公然反對形式邏輯，金先生在謝辭中智駁艾氏，說艾先生批判邏輯的話，句句都符合邏輯。嗣后，引起一場全校性的討論，一些學生在“民主墻”上對金先生的觀點作出論證，公開為形式邏輯辯護，而被視為“不正確言論”對待。但是，金先生高貴的學術品質和剛直不阿的學人風范廣為流傳，至今仍為佳話。（見王雨田<懷念我敬愛的老師──金先生>，劉培育主編《金岳霖的回憶與回憶金岳霖》，成都，四川教育出版社，1995年版，第200～201頁。）

53、牟宗三〈一年來之中國哲學界并論本刊〉（續篇），同前。

54、牟宗三《略評金著〈邏輯〉》，同上。

55、同上。

56、牟宗三在1937年發表的<覺知底因果說與知識底可能說>一文中說：“這是真理論最近的一種新趨勢，在中國金岳霖先生講的很詳細，但他還沒有發表出來?！保―.3.4.1）說明此時牟知道金在寫知識論，但是尚未發表，故牟未見到此書。而金的《知識論》一書雖完成于四十年代，但遲至1983年才正式出版。牟是否讀到過，不得而知。至于金的《論道》一書，牟宗三讀過，因該書先行以單篇，在牟氏的著作中出現過有關的評論，最先見于《邏輯典范》（參閱牟著《邏輯典范》，香港，商務印書館，民國30（1941）年版，第382頁。）其次，最為明顯的是見于《認識心之批判》上冊。牟氏從邏輯的角度對金的“式”論作了否定性的評論。他指出：“吾國金岳霖先生于其《論道》一書中，以析取連結可能而言‘式’，亦為根之戲論，不可以為法?！保ㄒ娫摃?，香港友聯出版社，1956年初版，臺北，臺灣師范大學美術社印，民國73（1984）年版，第455頁。

57、牟宗三《時代與感受》，同上，第141頁。

58、同上，第140頁。

59、同上，第141頁。

60、牟宗三《中國哲學的特質》，臺北，學生書局，民國63（1974）年版，第6頁。

61、牟宗三〈一年來之中國哲學界并論本刊〉（續篇），同前。

62、見牟宗三《時代與感受·序言》，同上，頁1。