皮爾遜的歷史研究和編史學觀念探究論文

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摘要：英國哲人科學家皮爾遜是一位名副其實的歷史學家。本文詳盡而深入地論述了他對科學史、遠古史和文明史、巫術史、中世紀史、宗教史、藝術史、性史、道德史、德國人文主義史、思想史等的研究實踐和有趣見解，同時探討了他的編史學觀念。這一切對我們很有啟發意義。

關鍵詞：皮爾遜歷史研究編史學哲人科學家

Abstract:KarlPearson,Englishphilosopher-scientist,isahistorianinrealityaswellasinname.Thispaperdiscussescomprehensivelyandthoroughlyhisresearchpracticesandinterestingopinionsonhistoryofscience,historyofremoteantiquity&civilization,historyofwitchcraft,historyofMiddleAges,historyofreligion,historyofarts,historyofsex,historyofmorals,historyofGermanyhumanism,historyofideas.Hisviewsofhistoriographyisalsoexpounds.Allofthepaperhasenlighteningvaluesforus.

KeyWords:KarlPearson,researchesonhistory,historiography,philosopher-scientist

卡爾•皮爾遜（KarlPearson，1857-1936）是英國著名的哲人科學家和百科全書式的學者[1]。作為科學家，他在應用數學、統計學、生物統計學、遺傳學、優生學中都有開創性的貢獻，是現代統計學的奠基人。作為哲學家，他在科學哲學和倫理學中頗有建樹，其名著《科學的規范》（GrammarofScience，1892）早已包含了邏輯實證論的主要思想要素。使我們感興趣的是，皮爾遜也是一位名副其實的歷史學家：他鉆研過科學史、遠古史和文明史、巫術史、中世紀史、宗教史、藝術史、性史、道德史、德國人文主義史、思想史等等。

皮爾遜在劍橋大學圖書館專家布雷德肖（H.Bradshaw）等人的鼓勵下，從1880年代起就致力于中世紀和文藝復興史的研究，后來又從事科學史研究。直到桑榆之年退休，他還忙于與頭蓋骨測量有關的英國史探索。在漫長的歷史研究過程中，他也形成了他的歷史哲學或歷史研究方法，也可以說是編史學觀念。

在科學史研究領域，皮爾遜于1884年應劍橋大學出版社之邀，編輯已故的托德亨特(TodhunterI.)的彈性史手稿。《彈性理論和材料強度的歷史》(AHistoryoftheTheoryofElastisityandoftheStrengthofMaterials)[2]第一卷（共924頁）于1886年出版，它覆蓋了從伽利略(G.Galileo)到圣弗納特（BarrédeSaint-Veant）即從1639年到1850年的工作，其中后半部的正文是由皮爾遜執筆撰寫的。皮爾遜還作了如下事情：統一了術語和記號，校正了謄寫錯誤和其他明顯的錯誤，插入相互參照條目，偶爾引入評論和腳注，編制了附錄和索引。為了保證它作為一個發展史和已經完成的東西的指南這一雙重目標，皮爾遜傾注了大量心血，竭力使之完美無缺。他明白，為了不僅僅使科學史的學生感興趣，統一而不是沿用各個作者的術語和記號，就是絕對必要的，但這卻是一項十分冒險和繁重的任務，工作量極大。他也清楚地認識到這樣做的不利之處，因為專題論文具有歷史的、而非科學的趣味，它的語言往往是它的歷史價值中最有特色的部分。所幸的是，皮爾遜在編輯中妥善地處理了這個問題，使科學學生和歷史學生都能方便地使用它，并從中受益。

第二卷分上、下兩編（分別為762頁和546頁），1893年出版。由于托德亨特略去了所處理的課題的物理分支或技術分支的專題論文，加之該卷大部分超過了托德亨特的研究時期，因此皮爾遜必須查找和研究與該課題有關的1850年以降的主要理論的作者和1860年以降的所有其他作者，這涉及到數百個作者的數百篇原始論文，他還要仔細分析其中復雜的數學推理和承前啟后的關系。除了托德亨特留下的極少數片斷外，第二卷幾乎全是皮爾遜一手完成的。在此之前，他還單獨出版了一部科學史著作《巴雷•德•圣弗納特的彈性研究》（TheElasticalResearchsofBarrédeSaint-Venat）[3]，后來這些內容成為托德亨特著作第二卷上編的一部分。

在英國人類學家和優生學家高爾頓（F.Galton）1911年去世后，高爾頓的親屬請求皮爾遜為高爾頓寫傳記。皮爾遜樂意地接受了。他當時是這么想的：

有人認為，較短暫的、不怎么復雜的工作會提供所需要的一切。我不認為是這樣，問題有兩個方面使我樂于接受它?！覍懳业臄⑹?，是因為我愛我的朋友，是因為我有充分的知識理解他的目的和他的一生對未來的意義。在過去20年內，我不得不騰出許多時間在我的專門領域之外勞作，正是這一事實誘使我從一開始就說，如果我在寫傳記中花費了我的遺產，那么我要把它寫得令我滿意，而不管傳統的標準、出版商的需要或公眾閱讀的品味。我將描繪出使我愉悅的尺度和著色的人物圖像，在每一階段都不管傳播、銷路或收益。傳記是吃力不討好的工作，但是能夠得到歡樂，倘若人們在寫它時嚴格地作為自己的愛好而與外界無關的話！在這個過程中，人們將會了解——熟悉得像任何人能夠了解另一個人那樣——并非一個人自己的人格；這是在傳記上花費多年的樂趣，在那里有豐富的材料，觸及到傳主的心理表露、性格甚至身體外觀。[4]

《弗朗西斯•高爾頓的生平、學問和工作》（TheLife,LettersandLaboursofFrancisGalton）第一卷和第二卷分別于1914年和1924年出版，第三卷（兩編）1930年出版。這是人物傳記中的宏篇巨制：1300多個四開本印刷頁中有約170幅整版插圖。其中第一卷描述傳主的童年和家世，第二卷包括傳主關于地理學、人類學、心理學的研究，并簡要涉及統計學方面的工作。第三卷上編的三章是：“相關和統計學對遺傳問題的應用”、“人的鑒別和描述”、“作為綱領的優生學和高爾頓一生的最后十年”，涉及傳主在遺傳學、優生學、指紋學、人體測量學領域的成就。在第三卷下編有高爾頓一系列有趣味的家書和信函，以及書目文獻。其中上卷篇幅很大的第三章插入了早期優生學實驗室奠基人高爾頓和皮爾遜交往的豐富信息。

一位評論家就皮爾遜的科學史研究發表的下述評論，也許道出了他的整個科學史研究成果的縮影：

卡爾•皮爾遜給他的聽眾以廣泛掃視的敘述，他作為一位科學史家完全走在他的時代的前頭。在1920年代和1930年代，在這個領域幾乎沒有幾個作家對他們學科的普遍文化背景和宗教背景給以這樣認真的注意。他責備托德亨特集中在“內部”史而忽略了諸如牛頓自然神學的影響，這種批評讀起來像是對現代編史學爭論的貢獻。只是在最近20年，大多數歷史學家才開始圍繞卡爾•皮爾遜的進路旋轉，而反對托德亨特的進路，在數學學科史中，這種改變比在大多數學科中要慢。[5]

皮爾遜認為，遠古史不是個體人的歷史，也不是近代意義上的個別民族的歷史，它是典型的社會的人之群體在確定的物理環境和特征性的生理本能影響下成長的描述。食物、性、地理位置都是科學的歷史學家必須處理的事實。這些影響只是在充分文明的社會才這樣強烈地起作用，但是它們的作用是難以追溯的，往往被個體人和單個群體的暫時行為弄得晦暗不明。當我們處理平均結果、漫長時期和廣大范圍時，這種朦朧性才會消失。[6]在皮爾遜看來，一個社會的遠古史片段常常能夠通過我們對還在文明的落后階段現存的另一個社會的認識而聯系起來。最遠古的社會顯示出來的社會成長階段中的相似序列，起因于它們的一般物理環境的類似性和人的特征性的生理本能的同一性，這些本能處處集中在食欲的滿足和性欲的滿足上。盡管乍看起來，所有制和婚姻似乎形形色色，但是較為仔細的研究發現，它們還是密切地結合在一起的。廣而言之，每一個特定的所有制模式都伴隨著特定的婚姻形式。這兩種社會建制相互作用和反作用，它們的變化幾乎是同時的。所有制、繼承權、公共權利本質上與家庭結構結合在一起，從而與性紐帶結合在一起。因此，這樣的情況出現了：

遠古史必須建立在對所有權和婚姻的早期形式的成長和關聯作科學研究的基礎上。只有借助這樣的研究，我們才能夠表明，進化的兩大因素即為食物的斗爭和性本能，將足以概述社會發展的階段。當我們借助物理學和生物學的公式描述遠古史的序列時，于是將較少猶豫地深入鉆研我們的近代文明，并在相同的欲望中發現它的根源。

（[6]，429-430頁）

談到文明史,皮爾遜認為，文明史主要是在某種程度上修正和限制那些原始追求的顯著特征的新活動之起源和發展的歷史。但是，要追溯文明史，我們首先要認識人的較原始的動物性本能的力量攜帶他通過的階段，即必須研究他在野蠻狀態的歷史，此時粗野的欲望支配他的無意識的發展，他建立起習慣，締造了風俗，這些在今日之語言、禮儀和建制中還被微弱地遮掩著。個人為群體利益對原始欲望的控制無論發生在何處、如何發生，都是第一個穩定的社會和道德起源的胚芽。[7]他揭示出，早期文明的大多數工作都歸功于女人（[7]，6頁），文明的誕生必須在女人懷孕、生子、育兒期間試圖自我保護中去尋找。在亂交時期和母系時代，哺乳期是極為漫長的（兩三年甚至更長），服從生理規律的原始女人避免與男人交往，因為她對他較少價值，這樣她不得不為自己提供生計。這個時期的女人由于自我保護的本能，她設法尋找山洞、穴居或森林中最黑暗的地帶隱蔽起來，或以樹枝和枝條掩護，以防止男人和野獸的侵襲。她不能像以前那樣方便地狩獵或采集，就必須儲藏數天或數周的食物。如果在冬天生子，她的任務則更為艱難，逼得她不得不發明創造，發展她的技巧和實證知識。穴居或山洞成為房子的基礎，穴居周圍首次出現了農業的嘗試。她教給孩子尋找和保存食物的方法，傳授她的最初信仰，從而使習慣和宗教成形。女人在漫長的世紀成為主要的文明化力量，成為傳統文化的核心。難怪在最早的德國和斯堪的納維亞的神話中，除了受人尊敬的女神外一無所有：沒有農業，沒有智慧，沒有傳統，沒有家庭，沒有不道德的概念。[8]

皮爾遜還研究了巫術（witchraft）和女巫（witch）的歷史。他認為這發生在父權制征服并取代母權制的時代：此時教士之母變成某種不純潔的、與魔鬼有牽連的人，她們的經驗知識變成惡魔似的咒語，她們的燒煮烹調變成毒物調制，一句話，她們的存在對男人來說變成罪惡的源泉。于是，作為母親和祭司的女人變成作為女巫的女人。在中世紀的女巫審判中，成千成萬的女人被判處火刑燒死，這是男人和女人之間十分真實的爭奪的最后痕跡。當人們讀到這些可憐的女人在拷問下的招供時，一種奇異的光亮照射到這一切痛苦的意義上。它是女人反抗完全屈從的最后斗爭。在這些招供中，顯示出母系時代全部傳統的經驗知識，還有古老的上帝、女神和原始的思維方式，而且重現了亂交時代和母系時代的性關系的真正形式。（[8]，395頁）他通過考證指出，巫術與巫師基本上與女人聯系在一起，而在早期基督教和前基督教時代，歸咎于女巫的恥辱較少。只是在14世紀伊始，巫術才最終與邪教聯系在一起。這兩個混在一起的污名或者成為所有強力教會行使壓制的工具，或者變成私人手中致命的雙刃報復武器，偶爾也服務于冷血政治的權術目的。女巫名字本身原指有知識的婦女、自作聰明的人，與其說意謂壞品質，不如說意謂好品質。事實上，我們發現女巫本身被命名為“美好的女主人”、“有趣伙伴中的討人喜歡的人”。因此，我們把女巫看作是舊女術士的退化形式，她熟悉草藥和醫療知識，小心翼翼地保護她所侍奉的女神的權力，在咒術和咒語中保持著像早期文明所擁有的那樣的智慧。（[7]，11-13頁）

在中世紀史研究領域，皮爾遜的態度是嚴謹的，考據是扎實的。他以鉆研耶穌受難劇為突破口，一舉粉碎了中世紀是“黑暗世紀”和“歷史沙漠”等流行的學術神話[9]。他說：

人們往往假定，中世紀是黑暗的世紀，羅馬天主教只是迷信，阻礙了進步的人文運動；中世紀的精神對已啟蒙的19世紀沒有理智價值。可是，中世紀精神也許甚至比被認為是近代文化基本因素的古希臘文化具有更高的合法權利。哥特教堂與希臘的巴臺農神廟更是我們西方本性的一部分，不僅如此，它本身是更大的藝術理想；就理智深度而言，圣•托馬斯•阿奎那（StThomasAquinas）完全可以與柏拉圖（Plato）相提并論，在希臘文學中沒有什么東西在親切感和美上超過中世紀的虔誠的書籍，或在嚴格性和鼓舞人心方面超過教會的拉丁贊美詩。那些沒有理解和沒有正確估價這些事物的人是可憐的，甚至就像那些從未和蘇格拉底一起在雅典大街上散步的人一樣，沒有聽到關于道德說教的寓言。

皮爾遜還通過對中世紀的社會生活、行會制度和工匠階層的研究，表明它們即使在今日也有借鑒的實用價值。他反問道：對于我們的大機器時代，難道不存在能夠從中世紀的宗教社會主義學到的寶貴東西嗎？對于我們的資本主義社會來說，研究勞動不被變成市場的商品、工匠不被變成工具，難道不可能具有啟發性嗎？他揭示出，個人專斷在那個時代受到強烈的宗教意識的抑制，對活躍的教士體制的敬畏阻止了反社會的人完全統治弱者和較無知者。至于中世紀的宗教，盡管它本身有嚴重缺陷，但是它似乎包含著在今日文明中所缺少的社會的、經濟的和審美的因素。狹隘的新教徒把中世紀視為黑暗時代，這也許像早期的基督徒看待希臘文化的興旺日子一樣，以相同的精神看待中世紀?？墒?，希臘文化打斷了基督教，并迫使人們承認它是人類思想的相互平等的因素。長期以來被作為宗教看待的中世紀文化將被認為是近代文化的基本特征的構成要素，這一天為期不會遙遠，它只是等待有抱負的、有知識的詮釋者。

不過，皮爾遜在這里也告誡中世紀的研究者，正像聰明人今日不模仿希臘人的外表生活一樣，力圖把中世紀的形式重新引入近代生活是幼稚的，恢復那時的宗教教會、耶穌受難劇、大宗教節日，也許并不是有益的。中世紀的研究者和學生不是去重新實行，而是去辯護，是向今人證明昔人在千年間的辛勞（市民的、宗教的、學術的、文學的、藝術的）不是徒勞無功的，同時使中世紀精神滲透到我們的理智習慣中，使中世紀文化成為我們文化中的一個因子和有創造力的概念的一部分。新教徒在不曾打開15世紀虔誠書的情況下贊美宗教改革和辱罵中世紀的天主教，自由思想者在沒有閱讀圣•托馬斯•阿奎那的詩文，甚至連第二手研究資料也沒有看到的情況下就一筆抹殺它們，這怎么能達到“哲學的阿爾卑斯山高度”呢，他們又何以尋找拋棄了千年經驗的有價值的立足點呢。因此，針對現在為過去辯護，把作為建制和教條而排斥在外的東西轉變為今日文化富有成效的因素，正是中世紀研究者的責任（[7]，248-253頁）。

皮爾遜對宗教史、藝術史、性史和道德史頗有研究，得出了一些新穎的結論，這些結論與當時和眼下流行的哲學家和神學家在其論著中所描繪的大異其趣。他對早期宗教信仰的研究表明，高度發達的宗教思想感情的源泉在于陌生的野蠻狀態的習慣和迷信，是從人的犧牲、同類相食和自然贖罪祭獻犧牲，通過越來越社會化的宗教感情階段到達圣餐和贖罪的教義。即使不與東方宗教相比較，也很容易從基督教本身的歷史內獲知，所有宗教信仰都相對于該信仰繁盛的社會條件和藝術條件，從來也不存在絕對的宗教信仰。他從研究中世紀的耶穌受難劇中，了解到當時受到大量人支持的宗教觀點，以及這些宗教概念如何影響社會生活和公民生活。他得出的有教益的結論是，宗教的進化依賴于眾多人的傾向；他們的抱負、需要和教育決定了它的進程，該進程只在十分輕微的程度上受到僧侶和特權階層的指導和阻礙。另一個結論是：

如果宗教使偉大的藝術誕生并成為社會的和公民的熱情的中心，那么它必然是節日的、民間集會的、禮儀形式的、戲劇的宗教，倘若可能必定是歌舞的宗教。宗教節日把社區的所有階層一起帶到共同的仇敵上，它在一個時期以同樣的歡樂把高層與低層聯合起來；相互了解和追求平等的情感從而在實質上加強了，這對任何社會群體的持久是如此必不可少。中世紀的宗教戲劇是中世紀的宗教社會主義和公民社會主義的結果，隨著神學個人主義和經濟個人主義的成長，它必然式微了。當耶穌受難劇被用來作為神學爭論的工具時，當修道士出現在舞臺以便被拖到地獄時，這些戲劇就變為不和的源泉，而未變成真正的民間節日的誘因。此時正是善和惡被一起掃除，人們不再有真正的宗教節日的時刻。（[7]，246-247，401-402頁）

在藝術史研究中，皮爾遜涉及到中世紀的死神舞蹈和死神繪畫（并從中發現了當時民間混沌的死亡機遇之概念的起源）以及16世紀英國的教會劇，但著力最多的還是德國中世紀的耶穌受難劇。引人注目的是，他深入探討了耶穌受難劇的統一性和精神。他論述說，形成作為一個概念整體的宇宙及其歷史的心理圖象，是人從理智最早的開端時起的目標，人在許多世代用許多方式發現自然現象中的統一性和歷史的統一性。由于包容在像正直和罪惡這樣的基本的社會行為和反社會行為中的強烈的宗教約束力，群居本能早就得到強調，這也反映在中世紀的人間劇中。像耶穌受難劇這樣的人間劇的統一在于人們反對罪惡的斗爭，在于人的墮落和贖罪，在于對邪惡的懲罰和對正義的獎賞，它與今日的情節劇一樣具有相同的主旨，它不是現實主義的——社會的人的凱旋和反社會的人最終遭到報應，但是它突出道德生活的好處，加強良心的影響，從而增加了人的群居的本能。宗教劇的歷史同時表明，中世紀基督教的發展階段及其與人的變化著的關系，中世紀的社會主義的興起，大體上在復活節劇和耶穌受難劇中反映出來。對中世紀的人來說，這樣的戲劇顯示出世界歷史的統一，所有生活、善和惡、崇高和荒謬的統一。整個歷史從而被視為從基督誕生一直向前建立起來的統一體，于是歷史為世界的存在找到了辯護。

皮爾遜發現，15世紀的耶穌受難劇將宗教和幽默并置起來，這必定會使現代讀者受到震動。他們也許認為，那些使莊嚴和滑稽密切接觸的人，那些與其信仰的角色開玩笑的人，必定沒有深刻的宗教感情。這種看法不僅是對中世紀精神的誤解，而且也是關于人的本性的淺薄觀點。要知道，在實際生活中，滑稽與崇高是密切相關的，中世紀的樸素精神實現了這一點，正像莎士比亞(W.Shakespeare)同樣認識到它一樣。耶穌基督本來不是多神的、節日的、富有幽默感的，但是它在滲入條頓人之中時，在變成中世紀西方民族的民間宗教時，摻進條頓人的異教以及諸多民間幽默和民間情感。

皮爾遜論及藝術的社會價值時，特別強調耶穌受難劇對工匠教育的影響。他表示，如果一個人一旦認識到他不僅僅是為面包和黃油而工作，而是社會機器的一個必不可少的部分，該社會機器沒有他會停滯不動時，那么他不僅在自尊方面，而且在他自己勞動的尊嚴方面會受到最好的教育。當火災被撲滅，城池被捍衛，教堂被修復或被建成之時，要是舉行露天表演或演出耶穌受難劇，那么手藝人行會和工匠兄弟會總是走在前面。這些手工業工人不僅能在自娛中，而且能在普遍給社區以快樂中度過節日。皮爾遜繼續說：

耶穌受難劇對于某些現代品味來說也許是十分粗糙的戲劇，但是在那些日子，富人和窮人、有文化的人和沒有文化的人、大人物和小人物、婦女和兒童，都聚集在市場上，享受手藝人在他們面前進行的大人間劇表演。行會成員認識到他們是社會體系所需要的分子，手工業者意識到他們的地位并為之驕傲。

他進而反問道：在今天有任何勞動組織在結果上使所有工人同樣富有、對社區同樣有用嗎？我們的手藝人何時在為整個城鎮提供歡樂時度過他們的閑暇呢？宗教的或社會的民間節日在何處把所有種類和條件的人帶到一起去追求共同的歡樂呢？顯然，這一切在現代生活中是不可能的了。他進而指明，經濟的和理智的個人主義大大有助于歐洲的智力進步和物質富裕，但是它嚴重地擴大了社會各個等級之間的鴻溝。他們不再具有同樣的歡樂，幾乎沒有共同的宗教，對同一藝術有不同的理解，無法讀相同的書，而中世紀的工匠的思想和教育與其他社會群體并無廣泛的差異。（[7]，256-259,269-271,400-403頁）

在《自由思想的倫理學》（TheEthicofFreethoughtandOtherAddressesandEssays）和《死亡的機遇》（ChancesofDeathandOtherStudiesinEvolution）中的數篇專論中，皮爾遜對性史作了細致而精湛的研究。在伴隨著對德國民俗、神話和英雄史詩作分析的論文〈在遠古和中世紀德國性關系概略〉（[7]，379-410頁）中，他描繪了早期德國人的性形式發展的四個階段，并探討了這些相繼階段出現的各種原因。

（一）亂交時期。在這個階段，人類還沒有遠離獸性，沒有關系的概念，性交絕對是亂交。人吃生食，是森林的動物，性交具有野性的和偶然的特征。后來出現了前已述及的逐漸由女人創造出來的文明。

（二）母系時代（母權制）。這個時期生食被奶和脂補充或代替，穴居發展為家和房子，母親是其首腦，是所有傳統知識和所有關系的源泉。她的孩子是不同父親的孩子，十分可能是未知父親的孩子。子女與父和母不相關，一個只是“哺乳者”（milk-giver），另一個只是“生產者”（begetter）。母親一詞意指“使胎兒蠕動”的根源，父親的概念只是在后期才被說成是“保護者”和“管理者”。女人在原始家庭中處于突出地位。男人在家之外，他是狩獵者，他的全部知識是在穴居時期接受的“母親智力”。女人處在較高的文化水平，她是定居者，對土地有興趣。性交的象征不再是沼澤而是田野。在民間傳說中性交概念變成耕種，生育女神是農業女神。這個時期的性關系形式對男人而言有亂交關系；與他們自己家庭的女人、姊妹有性關系；他們與其他家族的女人結合，并使自己轉入該家族；他們從其他家族俘獲女人，并把她們納入自己的家族。其中后三種性關系形式屬于較后的階段，第四種則發展為搶奪和購買的通?；橐鲂问?。由于適于性交的女人較少（哺乳期長），導致作為牧民的男人搶奪作為農人的女人，導致女人地位的降低（俘虜和奴隸）。在農人中，性關系的持久性和在部族保衛事務中男人作為組織者和戰斗者的必要性，成為父系時代的開端，基督教（基督為男性）的傳播也有助于父權制的形成[10]。但是，女人并不屈從于母權制的喪失，諸多神話、詩、傳說都描繪了男女爭奪。

（三）父系時代（父權制）。它的基本特征是：族長管理，俘獲或購買式的娶妻，以父親一方推斷血統，只有兒子擁有繼承權?；浇淌垢赶禃r代普遍化了，完成了使女人從屬于男人的轉化。但是，基督教也為女人保持童貞和提高智力留有地位，女修道院院長就具有廣泛的社會和智力影響。這個時期有一個英雄時期或騎士時期作為過渡時期，其間女人至少在上流社會重新獲得地位。不過，她對男人的權力不是以母親的權力為基礎，而是以嫵媚為基礎。只要她保持她的容貌，或男人的迷戀沒有充分滿足，男人就是他的奴隸。她雖然在法律和教會面前依然附屬于他，但她卻以比較精神性的形式付出性服務，通過感官統治他。這種男女雙方不受約束的性放肆時期，在德國父系時代是一個奇異的結果！此時，

少女和已婚婦女同樣是騎士一方效忠的對象，漂亮女士給予賽馬會勝利者的偏愛是具有最為實質性的一類偏愛。貞潔是假裝正經。男人和女人繼續密交是不生育，唯一的丟臉是被激怒的丈夫發現和被斷肢，唯一的犯罪是用暴力誘奸。愛人（amie）在所有騎士社會都被接受。自由之愛——只在一兩種情況下受到形式禮儀的限制——是時代的道德。不僅如此，即使到戰地，愛人和公認的妓女也追隨騎士。十字軍東征者由第二個女人隊伍伴隨著，在圣地，性的無節制達到如此程度，以致于第二次十字軍東征的失敗被古代作家僅僅歸咎于放縱。

這種顯貴社會的標志性特征被自治市的自由民仿效，在較少的程度上也被自耕農仿效，以致該時期在性事上卻以性自由而揚名，而在社會的其他方面卻幾乎沒有這樣并行的自由。由于在父系時代，父親有權出賣女兒給他樂意的人，或提供給比武的勝利者，因此女人自由安排她的人身和作性選擇，的確是朝向修正父權制特有的嚴酷的性關系邁出了一大步。這是自由思想的時代和自由戀愛的時代，正是人的感覺代替了粗魯的感官。性本能受選擇的指導和藝術地訴諸激情的理想化加在一起，我們就有了在精神化的許多世紀中發展到今天的所謂的愛（love）的基礎。

（四）娼妓時代。在德國原始部落中不存在的娼妓，在騎士時代變成公認的角色?；鹄K槍的發明使騎士在戰場上變得毫無用處，日漸貧窮又使他們難以在顯貴的聚會中縱情享樂，騎士文化隨之衰落，而有學問的神學家或教士在議事桌上更有價值。伴隨著騎士制度的消失和自治市自由民的興起，性關系也進入了新時期。女人在選擇丈夫時有了自由權，但是一旦結婚，她在法律上和社會上便處于從屬地位。另一方面，騎士時代的自由的性關系以娼妓的形式繼續存在，娼妓開始在中世紀的城市社會生活中起巨大而獨特的作用。娼妓交替地被尊重和被蔑視，她們常為市鎮議事會的宴會和接待皇帝增光，但又往往被迫穿戴不同的禮服，或被剝奪所有的法律權利。娼妓首先不是被作為女人看待，而是作為城鎮財產的必然的但卻令人煩惱的一部分看待。只是在少許場合，娼妓才得到教會一點人道的照顧。在15世紀末性病傳播之前好久，對由執行絞刑者或市鎮小官吏負責的市鎮妓院議事會的支持變得很普遍。該時代道德感的典型例子是，市政會為了杰出的外鄉人在妓院游覽，便動用公款裝修妓院，以此拉攏選票。宗教改革后的性關系形式，是以一夫一妻制的婚姻和有組織的娼妓制度為標志的。

〈骯臟的灰男孩〉（[7]，51-91頁）也是一篇早期德國性史研究。在內部通婚時期，孕育關系是社會的和性交的群之間的紐帶。群的連續性是由女人維持的，財產由女人掌握，崇拜生育女神，親族高級主管在需要的情況下由選舉產生。在過渡時期，親族高級主管篡奪群中的主要權力。財產還是通過婦女，但部落首領占有婦女。群的性習慣變成異族通婚，但財產不是由父親傳給兒子。男子到妻子的群中結婚，獲得首領的途徑是殺死原首領，或與他的王后結婚，或和平地與他的女兒結婚。母親女神仍具有重大影響，但對其崇拜正在被削弱，女巫士和女巫逐漸有了壞名聲。在純粹的家長時期，最終確立了男性系統的繼承權，母親女神變成純粹傳說的、附著在泉水或樹上的東西，女巫和性交節日得到十分邪惡的名聲。這是英雄傳奇和英雄故事代替童話的時代，女人在公社管理中僅有不大的意義。

親族群婚〉（[7]，92-245頁）主要從語言學詮釋（philogicalinterpretation）的視角，以條頓民族原始語言（尤其是早期語言使用階段中的親屬關系詞和性交詞）為化石，探索和闡明母系和父系時代的性史和文明。例如，Vater（父親）是統治者、給食者或防護者；Mutters（母親）是權衡和管理的詞，詞根來自ma；Tochter（女兒）最終是從詞根d’ug導向乳，意指擠奶人；Bruder（兄弟）是Schwester（姊妹）的所有者和防護者，而姊妹是依賴的，按其本性和血統而言是屬于兄弟的。有趣的是Wittwe（寡婦）一詞，是從梵文vid’ava推出的，是指沒有d’ava的女人，而d’ava在后期梵文中似乎是就男人而言的，與意味犧牲的詞有關；于是，寡婦是沒有為她犧牲的人之人——為家人犧牲被認為是丈夫的責任?；鸬陌l明在原始人中必定引起神秘和驚奇，火的產生和生命的出生在名稱上便聯系在一起。點燃（kindle）還保留著這一雙重意義，其詞根是梵文的gan或gen，條頓的kin或kan，它也許更頻繁地意指生育（bringforth）而非產生（procreate），雖然很難斷言一個意義比另一個更原始。

在立足于性關系和親屬關系特殊詞匯的詮釋，考察了原始雅利安人家庭圖景和原始條頓群體圖景之后，皮爾遜得出結論說，性本能作為原始生活的兩個原動力之一，不僅在創造關系名詞，而且在創造人的情愛和欲求名詞時也是主要工具，命名法的起源恰恰在于作為進化變化的原動力的性本能之中。正是在性交召喚和覓食叫喊中，產生了健全的可區分的質地，隱藏著原始詞根的意義。如此之多的詞根原來都具有性的含義，通過類比和聯想而被用于廣泛的家務、農業或社會事務中。性沖動和性激情的詞語是人的行為和情感的低級和高級階段的基礎，并最終精煉和純化為最社會化的美德和復雜的情愛。從性習慣的幾個階段的語言化石中可以查明，各個階段之間并沒有嚴格的分界，在一個階段所用的名詞依然出現在下一個階段中，不過往往被修正了，或許完全改變了意義。皮爾遜還明確地指出：

和平、歡娛、信賴、信仰、寬厚、自由、慷慨、道德的和倫理的，是人的情感和屬性，我們能夠把這一切追溯到親族男人和女人群體的性關系的源頭?！瓘哪信畠尚灾g的關系產生愛，產生親近和友誼，產生友好的、歡樂的、恰當的和美好的概念。源于他們共同性生活的公社生活，導致性詞匯容納了附加的耕作、建筑、構造的意義，并最終導致藝術的意義?？颂m（clan）會餐和克蘭交談是公民建制和議會家庭的第一個胚芽。跟隨克蘭會餐合唱的求偶歌——發展為性召喚——一方面導致合唱、贊美詩、喜劇和悲劇，另一方面導致大多數還存在的婚姻習慣和習俗。音樂、藝術、社會美德和公民權利，都被看作是起源于親族的那種最終的性自由，這是與今日文明人的每一個道德情感針鋒相對的。即使宗教信仰和宗教儀式的許多特征，也能夠追溯到親族群體對于生育女神的崇拜。

皮爾遜從性史研究中看到：第一，按照達爾文理論，生物進化主要是通過性選擇和爭奪食物而發生的。同樣，性本能的滿足在人的自然史和早期文明中占支配地位，它是解開原始人從野蠻到文明的進化的鑰匙。第二，在研究像所有制和婚姻這樣的熟悉的建制的起源時，書寫的歷史只不過是我們探尋的起源之后很久的人的發展階段的產物。用一句悖論式的話來講，歷史在歷史之前很久就開始了，因此只有在史前的各種化石（語言、神話、傳說、史詩等）中才能找到其蛛絲馬跡。第三，未來的文明史研究領域中的達爾文將會認識到，他的課題落入兩大部門——性史和財富史，落入性關系的變化和所有權的變化。性關系的形式相互接替而沒有持久的類型，性關系的歷史成長在每一個階段都與該階段其他社會的和法律的建制的發展密切一致。（[8]，414-415頁）第四，可以確信，由于我們種族的整個發展依賴于性關系，未來的理性歷史學家將在幾乎不可想象的程度上訴諸性學科學和性的形式的歷史。性的形式的歷史正在變成一個公認的研究分支；對于性學科學以及最終接受該門科學的定律是歷史成長的基本原理的因素而言，它都是必要的開端。（[8]，380頁）

關于道德史，皮爾遜認為，生存斗爭使人群居起來，然后進一步強化了社會感，道德正是起源于此。道德只不過是部族習俗的發達形式，是面對我們同胞以某種方式行動的習慣，部族的真正安全最早依賴于此，為了增強社會的或道德的行動的約束力，可以發明基本原則，訴諸超感覺的東西；不過，道德的自然史開始于親族群，擴展到部落、民族、同源種族，并最終擴展到劣等種族和低級生命類型，但是永遠以遞減的強度如此擴展。[11]他還表明，在人類社會的早期形式中，對社會行為某些路線的推動從一代傳到另一代，或者通過老人和青年人直接接觸，或者可能通過某種遺傳原則。社會的穩定性依賴于這些推動，它們是在種族生存斗爭中進化的。從外部觀點來看，它們形成社會那個階段的社會習慣和流行道德。沒有它們，社會就會衰敗。（[8]，104頁）在皮爾遜看來，在人類進化史中并無道德行為的持久的核心。道德是相對的而非絕對的，是適應當時的社會條件的，并不存在僵硬不變的道德準則。道德觀念在歷史上是連續變化的，但是世俗變化是逐漸的和緩慢的，也許在個人的一生中幾乎感覺不到。（[7]，94頁）他指出，人的無私的、純粹的、高尚的價值，他的愛、友誼和寬厚等德行，均起源于低劣的和討厭的動物激情，只有那些夢想道德是從神性的智能中充分發展出來的人，才害怕獲悉和承認這一點。對后代的批判精神來說，一個時代的思想家的“絕對的”道德和精致的宗教學說，無非是同一時期民間道德和民間宗教的理想化而已。（[7]，245,247頁）因此，為了明確理解今日的道德的位置，我們就必須研究它在過去的起源，研究群居本能如何影響個人粗野的欲望，從而建立起原始社會建制中最根本的性的組織（[6]，93頁）。例如，只有在作了廣泛的比較史研究以及最復雜的生物學研究之后，才能對極其難以回答的性道德問題有所了解（[7]，108頁）。

皮爾遜對德國的人文主義也頗有研究。他認為，德國的人文主義就是當時搖撼舊奴役（舊神學哲學、舊教學方法、舊傳奇歷史、舊巫術自然科學）的神圣德國精神，其信徒即是所謂的人文主義者，他們由于精通古典語言也被稱為詩人。他們的對立面是僧侶或經院哲學教師、“無名人”或“詭辯和野蠻的傳播者”。他依據人文主義者對教會的關系，論述了整個德國人文主義運動的三個相繼的思想派別及其代表人物。其一是所謂的舊人文主義者，其中阿格里科拉（R.Agricola）、蘭根(R.vonLangen)、黑吉烏斯(A.Hegius)被稱為德國人文主義之父。這些人致力于復興古典學術（不僅在古典語言方面，而且在知識的所有分支）和建立新教育體制，但卻依然熱情地支持教會，從不容許他們的文化超越天主教教條的限度。他們決非要拋棄經院哲學的奴役（故又稱為經院哲學人文主義者），他們力圖用舊瓶裝新酒，從而使得新學術從屬于舊神學。其二是理性人文主義者，其領導人是羅伊西林(J.Reuchlin)和伊拉斯謨(D.Erasmus)。他們強烈地反對舊經院哲學，抗議教會在外面濫用職權，但卻采納了基督教及其綱領的理性主義觀點。他們或者不支持路德（M.Luther），或者干脆拋棄他，因為他們意識到路德的宗教改革會導致所有的真正文化的破壞。這些人在整個16世紀的改革者中是為思想自由而斗爭的最有意義的人。他們大多數還是天主教教會成員，他們或對或錯地堅持認為有可能改革它的建制和修正它的教義，以便能夠包容人的思想的自然發展。其三是青年人文主義者。這是一個有巨大才華但卻較少學問的青年人團體，他們準備反抗一切事物。他們中的許多人的不馴服的天才憎恨任何強制形式，他們對自由的愛經常墮落為放縱。他們中的一些人由于火熱的激情而自戕，另一些人隨時代變遷或變成理性人文主義者，或變成路德的支持者。統轄青年人文主義者的精神的是胡滕（U.vonHutten）。所有這些人文主義者的熱情迅速傳播到整個德國，到處涌現出新的活動中心，各個階層和各個行業的人都開始思考，要求每一件事的為什么。（[8]，161-184頁）

在宗教改革史方面，皮爾遜認為，進行宗教改革的40年作為有意識的和無意識的抗議時代，長期以來被視為緊張的智力活動時期。每一個人都發出抗議，宣稱他自己的思想自由和行動自由。不過，這些抗議中的多數具有盲目的和愚笨的特征，但對已確立的形式的反叛還是真實的。在生活的每一階段，都存在個人反對舊宗教社會關系及其陳腐的建制——它們確實大大限制了學術自由、研究自由和思想自由，這形成了通向個人主義新精神力求達到的目標。（[8]，161頁）他指出，新教作家傾向于把宗教改革的首要的和最偉大的功效視為擺脫教條暴政的理智自由，這并未切中要害。那種功效也許是宗教改革后來的作用，但它不是宗教改革的目的。宗教改革的最重要的影響——不論是好是壞——是一種精心制作的生活哲學的破壞。（[7]，252頁）在他看來，德國的宗教改革普遍是道德災難。其教訓是，所有的真實進步只能通過逐漸的教育過程達到；如果訴諸大眾的激情，那么學術、文化和真正的道德將會遭到輕蔑，而狹隘性、不寬容和無知將會凱旋得勝。（[8]，244-245頁）

皮爾遜還就德國宗教改革的領袖馬丁•路德發表了如下評論：真實的路德是一位沒有文化、沒有理智洞察力的人，他永遠也不能成為“他的時代的更巨大的和更自由的思想源頭”。路德雖然具有語言天才和雄辯的語言能力，但并不像有人所說的是“德國文學的奠基者”。這種說法與其說出于任何仔細的比較，還不如說出于對先前的和當代的著作的無知，況且有爭議的神學是否算作純文學還得另當別論。我們把譴責路德是流氓、肉欲主義者或異教徒的任務留給天主教神學家，我們僅僅問：路德給世人以某種大大純化了的東西嗎？事實上，路德并未教導思想自由，思想自由在1500年比在百年之后更為可能，我們現在的思想是舊人文主義者?？耍↗.Eck）教導的結果。新教徒放逐自由思考的畫家，他們的不寬容和狹隘更甚于他們的天主教兄弟。我們把我們的自由不是歸因于他們的學說，而是歸因于他們的軟弱無力。寬容正是在抵制新教徒或至少是在對路德的反對中，成為我們近代信念的主導因素。路德阻礙了近代文化的成長，文學、藝術、學術和道德在路德教會的影響下都衰敗了。我們不承認他是英雄，也不認為他是偉大的道德導師。（[8]，193-245頁）

皮爾遜評說了路德的性觀念。他寫道：路德告訴我們，性交并非從來沒有罪惡，但是它是需要的罪惡，婚姻使之合法化。正是在這里，宗教改革的婚姻學說的最壞特征進入了——所有在婚姻之外的性交是犯罪。路德走得如此之遠，以致斷言奸夫應該用亂石擊死?；橐鰬摓樾员灸艿暮戏M足而建立，這是體制的基礎。路德提出用早婚和普遍結婚來堵住他的時代的放蕩：原本的目標是性欲的滿足。顯而易見，這種學說把性欲提到不可抗拒的自然力的地步，必然在實踐中導致災難性的后果。他進而指出：

天主教會認為，結婚是圣事——它把精神的意義賦予物理事實。宗教改革者說：“婚姻像任何其他買賣合同一樣，是公開的肉體的事情?！边@種新的性關系概念不僅與天主教的立場相對立，而且依我之見，也明顯低于騎士制度的信念。它把婚姻僅僅簡化為性交即純粹的肉體結合，這種觀念對于現代有文化的男人和女人來說是不相容的。它助長了抑制性關系的理想化，同時通過把女人看作是孩子的生育者而貶低女人。宗教改革通過消除修道院生活而完成了女人的從屬，它的婦女觀實際上可用它的主要英雄的下述言論來概括：“正如上帝所說，女人將從屬于男人，他將是主人；也就是說，女人將不是按照她的自由意志生活的，……”

不難設想，在宗教改革之后的三個世紀，德國的婦女的歷史是空白。女人只能專注于家務或當娼妓，對她來說幾乎唯一的可能性是服從或被社會逐出。（[8]，pp.407-409）

皮爾遜對思想史上的一些人物，例如德國神秘主義者、邁蒙尼德(M.Mainmonides)、斯賓諾莎（B.deSpinoza）也有獨到的研究，并從中借鑒了一些思想營養。他是第一個把愛克哈特(MeisterEckehart)介紹給英國公眾的，并強調這位神秘主義者可能對康德施加的影響以及與斯賓諾莎的特殊心靈關系。他認為，愛克哈特是一位泛神論的觀念論者，通過把實在放在超感覺的東西中，通過把超感覺的實在等同于上帝，從而避免了泛神論的物質論的許多矛盾。他是這樣描繪愛克哈特的認識論觀點的：主動的理性從外部客觀地接受印象，并把它們置于被動的理性面前。這些印象或知覺在被動的理性呈現出來時，是在空間和時間中條理化的，具有“此處和現在”。人對客體的知識在通常的意義上是唯一地借助這些印象得到的，他只是在時間和空間中知覺事物。神的知識與人的知識具有完全不同的特征。盡管主動的理性必須把它的知覺在時間和空間中分開，但神與這些知覺框架無關地理解所有事物。神的精神不像人的精神那樣從一個客體到另一個客體，人的精神只能使自己集中于一個客體而排除所有其他的。神的精神在一瞬間和一個點把握所有事物。用康德(KantI.)的術語來說，盡管人的理性只能達到感性世界，但神卻忙于物自體——這種較高的知識當然是人的理性絕對不可理解的。他還涉及到愛克哈特的自我克制（renunciation）理論，即感性生存的自我克制是再生的絕對必要的序曲,必須把記憶、知性、意志、感覺扔在一邊，靈魂必須使自己擺脫此地和現在，擺脫物質和雜多。（[8]，143-166頁）

皮爾遜還把希伯萊的最高智慧斯賓諾莎及其前輩邁蒙尼德做了比較研究（[8]，125-142頁）。關于上帝概念，邁蒙尼德首先從神性中消除了所有人的屬性和影響。上帝既不是肉體，也不是骨架，亦不是任何種類的有限，他沒有一個偶然的肉體的質。上帝是one（一），但這種unity（整體、統一體）不是個體的unity或物質肉體的unity，而是這樣的one：在宇宙中沒有像他的unity那樣的其他unity。斯賓諾莎也同樣地剝去了上帝的人格化的特征，并提出上帝的理智是一切，他的思想是事物的存在，是實在的就是在神的思想中存在的。但是，他們還是堅持認為，人的精神能獲得某些不完善的關于上帝的知識，并有可能使這樣的知識的獲得變為生活中的最高的善。如果他們不終止人格化的上帝的概念，而寧可變成承認貫穿在所有現象中的理智的原因或定律，那么這個問題就有某種自相矛盾的危險，因為可以證明在物質接續底下，理智的序列或心理的必然性對他們來說就是了解變成人的生活目的的東西。人與上帝的這種理智關系形成了邁蒙尼德和斯賓諾莎的倫理學的十分重要的特征，也是滲透在希伯萊思想中的一種神秘的金色意向。皮爾遜進而在分析邁蒙尼德的上帝作為理智的原因或定律的觀念時說：

在物質的現象的接續的背后，是在邏輯上一個緊隨另一個的觀念的接續。這種思維邏輯是精神能夠與現象協調起來的唯一形式，因為它本身是思維的實體，如此從屬于思維邏輯。具有它自己的內在必然性的邏輯之“純粹思想”，從而是所有現象的原因、理智的原因。把這種“純粹思想”與神性等價的體系，可以被恰當地命名為泛神論或泛神論的觀念論。

尤為有趣的是，斯賓諾莎和邁蒙尼德更為重要的重合在于下述原理：對上帝的認識是在同等程度上與對上帝的愛結合在一起的。這就是賓諾莎所謂的“對神的理智的愛”，也是邁蒙尼德所謂的理解上帝的作品就是“打開通向理智人愛上帝之門”。

皮爾遜還注意到，斯賓諾莎把所有的惡歸因于混亂的觀念，歸因于無知。邁蒙尼德說惡的觀念產生于不堅定的靈魂，而靈魂在這里是一個人的“品質”和思想屬性。二人的重要重合又出現了：惡與作為其原因的無知密切相關。在自我克制理論方面，邁蒙尼德把感官的歡娛作為意圖放棄了，但卻作為手段接納下來，因為該手段能使身體健康，使精神充滿活力。不再是主人的感性可以以仆人的身份做必要的工作。斯賓諾莎更是一個身體力行的自我克制的哲學家。（[8]，69,84頁）皮爾遜進而揭示出，盡管斯賓諾莎哲學的形式和語言是中世紀的經院哲學和笛卡兒(R.Descartes)哲學的混合，但它們表達的觀念在其起源上往往是希伯萊的。斯賓諾莎雖然被他的同一教派的人驅逐，但是這并不能使他喪失在他的人民心理中的生而就有的權利——這些深刻的道德的和通神學的真理在思想史上把希伯萊人提高到僅次于希臘人的位置。（[8]，142頁）

在長期而精湛的歷史研究過程中，皮爾遜也形成了別具只眼的編史學觀念。他對通俗歷史教科書只告訴我們戰爭和國王大為不滿，因為其中幾乎沒有真正的人民生活——他們如何工作、如何吃住?？墒?，

歷史的真正使命必須告訴我們人民大眾的辛勞和生活，必須告訴我們人民大眾的歡樂和痛苦，這是能夠在社會問題中對我們有幫助的唯一的歷史。（[8]，334頁）

他以種族史研究為例，把歷史學分為兩種類型：形式的歷史和理性的歷史。形式的史學家必須由語言、由傳統(風俗和英雄傳奇)、由“考古學發現”，并最終由遺跡和文獻，來構造對給定種族來說是特別的成長形式。只有當這個十分必要的形式的歷史以其廣闊的綱要被建立起來時，理性的歷史學家才能進入該領域，并指出產生每一個特定階段的物理的和生物的原因。形式的和理性的區別遍及人類知識的所有分支。他看到形式的歷史近年取得了巨大的進展，據說已經有了它的開普勒(J.Kepler)和哥白尼(Copernicus)，但是必須使之理性化，必須出現牛頓(A.Newton)和達爾文(C.RDarwin.)，以詳盡闡明與已知的物理科學和生物科學完全和諧的歷史成長的公理。（[8]，138頁）

正是在這種意義上，皮爾遜對歷史學家的傳統假定——人的發展不能用廣泛達到的公式簡潔地概述，人的歷史都是事實而不是因素——提出批評，他堅信自然史、有機自然的進化處于人的認識的基礎。他明確表示：

在事實落入能夠用科學公式簡明概述的序列之前，歷史從來也不能變成科學，歷史學永遠只不過是用或多或少合意的語言復述的事實的目錄?！挥挟敋v史學在自然史這個含義上被詮釋時，它才能從敘事的領域通過，而變成科學。但是，另一方面，在用簡明公式概述的事實之描述的意義上，所有科學都是歷史學。在轉變為書卷氣的歷史學家之前，需要在科學的思維模式上花費長時間的訓練，但是只有在讀者大眾正在變得越來越浸透科學精神時，他的轉變才必定會或遲或早地到來。（[6]，425-426頁）

難怪皮爾遜強調，歷史哲學只是自達爾文以來才有可能，“未來的達爾文”的歷史理性化將在于借助物理規律和性規律針對變化的人類建制的作用描述人類的成長（[8]，414頁）.

皮爾遜對歷史學的功能給予極高的評價。他認為，歷史像科學一樣，也是通向知識的唯一途徑和通向正確行為的唯一正確的向導（[8]，x頁）。我們的文明是過去的產物，它的傳統和習慣是過去的成長。沒有對過去同情的研究，我們就不能認識我們自己文明的豐富性，也不能評價它的潛在能力。因此，關于近代思想和流行文獻的知識，永遠不能充分補償或代替對過去的同情的研究，不管這種知識多么完備。（[7]，248頁）另外，要正確地權衡我們時代在文明史中的重要性是十分困難的，我們只能從一個立足點即從過去考察它，因為我們在立場和情感方面太貼近我們的時代了，以致無法恰如其分地、不帶個人偏見地評價無疑正在發生的變化的意義。（[6]。3頁）歷史科學不僅描述過去的發展進程，而且也能夠預言將來的發展進程（[6]，430頁）。歷史的教訓可以使我們避免重蹈覆轍，歷史的經驗可以使我們明察現在和展望未來，這也許是歷史的最大智慧之所在。皮爾遜在歷史研究中深悟到這一點：

每一種生活形式、每一個人類建制和思維模式，永遠經受著變化，這不是因為無數意外事件而變化，而是在很大的和廣泛的程度上就大小和方向而言是可以預見的和能夠測量的。沒有絕對的道德準則，沒有絕對的哲學，也沒有絕對的宗教；社會的每一個階段都有它的特殊的道德，它的特殊的宗教和它自己的性關系形式。它的道德和它的宗教被后代人打上不道德和迷信的印記。亂交、兄弟姊妹婚姻、殺嬰、女人服從、勞動農奴制本身都曾是道德的，再變成不道德的。無財產、群體財產、部落財產、首領財產和個人財產在土地和勞動二者中都有它們的時代。說一種絕對地好而另一種絕對地壞的人，實際上是愚蠢的。只有一件事是明確的，即在特定時代人類社會變化的方向和速率。它可能難以斷定，但是它依然是真實的和可以測量的。（[8]，412頁）

皮爾遜把歷史方法視為研究社會問題和采取社會行動的唯一正確的方法（[8]，345頁）。他認為，社會主義必須使自己依靠以歷史研究為基礎的理性判斷，其理想是從過去的歷史進展中找到的方向和目標，是我們研讀過去、適當權衡目前在確定的方向上發展的人類的傾向和力量的結果。我們是歷史的學生并非因為我們是社會主義者，而是我們是社會主義者正因為我們研究了歷史。（[8]，413頁）婦女問題也是如此。沒有歷史研究、人類學研究和性關系的統計結果，就不可能奠定真正的性科學的基礎，從而不能保險地決定婦女解放是否正在引導我們，無法給出婦女問題的真正答案。連篇累牘的關于“婦女權利”的談論之所以如此膚淺和不可信，原因蓋出于缺乏歷史研究和科學研究。（[8]，355頁）難怪皮爾遜強調，要成功地發動社會改革，就必然需要歷史精神([7],4頁)。

皮爾遜在歷史研究中也摸索出一些行之有效的研究方法。他深知，歷史事實無法用任何形式的即時感覺印象去證實，即不能作為直接的感覺印象進入我們的意識，而只能通過一長串推理環節達到，這是它與科學事實的大相徑庭之處（[6]，62頁）。不過，他認為，在歷史學，尤其在“前歷史的歷史學”中，最好能夠應用科學方法；在歷史方法領域，科學還不得不做拓荒者的工作（[6]，426-427頁）。皮爾遜本人在歷史方法領域中的科學拓荒也有不少收獲。首先，他表示，準確的初始條件對于答案的發現必不可少，就像在動力學問題中那樣。例如在史前史研究中，他就立足于人具有動物本能這一初始條件。其次，他指出歷史學家必須追溯人類社會成長的基本因素，把握社會進化各種因素之間的相互作用，例如生產工具、財產所有制、婚姻形式和家庭組織諸因素及其關聯。否則，即使我們在史籍中不再用君王的名字作為一個時期的標題，且不再用大段篇幅描繪他們的情婦，我們還是沒有理解為什么一種因素在這個時代或那個時代變得處于支配地位。（[6]，2頁）這實際上要求用分析和綜合法進行理性歷史的研究，從而發現概述歷史的公式或定律，達到對歷史的理性理解和詮釋。再次，他表明，類比法在歷史研究中也有一定的功效。例如，兒童在出生后的發展以類似的方式描繪出原始人從野蠻狀態到文明成長的許多特征，兒童在微觀世界中從母親那兒學到的一切類似于人類在宏觀世界中從早期女人文明中獲得的東西。雅利安人早期史的一些特征在其他民族的早期史中也表現出來，在現存的一些未開化的原始部落中也能窺見到，甚至在今日不很發達的雅利安種族中還有一些未消失的遺跡。（[7]，97,242頁）最后，他特別強調“化石”法的神奇作用：希望重構任何文明種族的史前社會關系的歷史學家像博物學家一樣，必須從化石建構過去。對歷史學家來說，這些化石存在于語言中，在原始習慣中，在民間傳說中，在Weisthümer中，在農民的節日中，在兒童的具有簡單韻律的詩句和舞蹈中，在其他比較發達的民族的歷史學家的記載中，在原始法律和圣徒傳奇、英雄傳奇中，而書寫的歷史屬于較晚的發展時期。在轉向化石研究時，其困難并不在于缺少化石，而寧可說在于化石過剩，尤其是難以準確地決定單個化石所屬的社會習慣的特定地層。由于材料眾多難以分類，因而需要花費艱苦的勞動。（[7]，94-95頁）皮爾遜的編史學觀念和歷史研究方法比較集中地體現在下面一段言論中，我們不妨以它作為本文的結束語：

所謂研究過去，我并不意指閱讀流行的歷史著作，而是取一個民族生活中的100年或最好50年，徹底地研究該時期。我們中的每一個人都有能力做這樣的研究，盡管這可能需要閑暇時間，不是幾周，而是數年。它意味著理解，不僅理解那個民族在那些年代的政治，不僅理解它的思想家寫些什么，不僅理解受教育的階層如何思想和生活，而且要理解人民大眾如何斗爭，什么激發他們的感情，什么激勵他們去行動。在這后一方面，從民歌和大幅單面印刷品中比從整個一系列對外戰役中，可以學到更多的東西。[12]

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