馮友蘭的禪宗研究論文

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摘要：馮友蘭先生對佛教哲學的研究始終以禪宗發展為核心，他對中國佛學發展三階段的劃分也源于對禪宗的思考。他的佛學研究特點，在于將中國佛學的發展放入中國哲學吏發展的背景下考慮。他以禪宗為中國佛學發展的產物，對禪宗的思想淵源、方法及禪宗與宋明新儒家的關系也都有詳細分析。所以，要從他對中國哲學發展的大背景思考。從他自身的貞元六書為代表的哲學體系思考，把禪宗放在他的整個中國哲學史寫作中來看，才能更準確地評價他在禪宗研究中的貢獻及不足。

關鍵詞：禪宗；負的方法；《壇經》；宇宙的心

馮友蘭先生是我國中國哲學史研究的先輩，他的中國哲學史寫作也較早涉及到佛教哲學。而且在其貞元六書中也常常可見對佛教哲學的反思。他的佛學研究特點在于將中國佛學的發展放人中國哲學史發展的背景下考慮。其中，他對禪宗尤為關注，可以說，禪宗構成他思考中國佛學的中心。圍繞禪宗的產生和發展，他對中國佛學發展做了格義、教門、宗門三階段劃分。格義階段他主要分析了兩漢及魏晉佛學傳播中如何受老莊道家的影響而發生思維模式的中國化，教門階段以客觀唯心主義的發展為線索，直至推演到宗門階段禪宗的產生。整個過程實際上為禪宗做鋪墊，是以中國化來判斷佛教在中國的發展，以禪宗作為中國佛學形成的代表。在他看來，禪宗是中國化的佛學，是真正代表中國特色思維模式下的產物。以中國化來判斷佛教在中國的發展，以禪宗作為中國佛學形成的代表，由此才有中國佛學發展的三階段劃分。

中國佛學這一概念的建立也是在他對禪宗的思考過程中提出的。早年他所作的《中國哲學簡史》就已經明確區分“中國佛學”和“在中國的佛學”兩個不同概念，并以是否受到中國原有思想影響，是否與中國原有思想結合并對中國哲學傳統發生影響為判斷“中國佛學”與“在中國的佛學”的標準。而他認為可以代表佛學與中國哲學結合產物的就是禪宗。他說：“‘中國的佛學’則不然，它是另一種形式的佛學，它已經與中國的思想結合，它是聯系著中國的哲學傳統發展起來的?！鸾痰闹械雷谂c道家哲學有某些相似之處。中道宗與道家哲學相互作用。產生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派?？墒撬鼘τ谥袊軐W、文學、藝術的影響。卻是深遠的?！庇纱丝梢娝麑ΧU宗的基本看法。

一、禪宗的思想淵源及方法

具體說，馮先生對禪宗的研究包含了三方面：一是對禪宗思想發展淵源的追溯，二是對禪宗方法的探討，三是以儒家學者立場對禪宗與宋明儒學關系的新詮釋。其中對禪宗思想淵源的追溯就包含在他關于中國佛學發展三階段的劃分中。

從格義階段看，將大乘空宗與道家思想結合起來的做法，在魏晉南北朝的著名僧人僧肇、道生身上尤為明顯。馮氏分析了當時的歷史情況：“在公元三、四世紀，中國著名的學者一般都是道家，他們又常常是著名的佛教和尚的親密朋友。這些學者一般都精通佛典，這些和尚一般都精通道家經典，特別是《莊子》?！谶@類場合，就出現了‘禪’的精神?！痹谒磥?，禪宗的發展正是順著佛教格義階段與老莊哲學相結合這一思維脈絡而來的。大乘空宗與老莊哲學的相似性是禪宗產生的基礎。

這種相似性，首先表現為大乘空宗和老莊思想在方法上和由此方法達到的境界上的相似。方法上的相似指二者都擅用形而上學的負的方法。即馮所謂否定的方法。他將形而上學的方法分為正的方法和負的方法兩種?！罢追椒ㄊ且赃壿嫹治龇ㄖv形而上學?！褪菍τ诮涷炞鬟壿嫷揍屃x。其方法就是以理智對于經驗作分析，綜合及解釋。”而負的方法則是“講形而上學不能講，……可以說是一種‘烘云托月’的方法。”即他后來在《中國哲學史新編》中所說的遮詮。也就是間接的，通過說明事物不是什么而使事物自身面目顯露出來。他認為禪宗和道家都擅用這種方法，而西方哲學一貫側重正的方法，缺少負的方法，他由此就特別強調負的方法，認為這是中西哲學可以互通對話，中國哲學可以補西學之不足的關鍵。這也是他重視禪宗負的方法的原因。

大乘空宗的二諦說就是負的方法的開始。但馮認為中觀只破而不立，由此才引出中觀與老莊思想方法的結合，產生禪宗真正的負的方法。他認為，“在道家將‘無’說成‘超乎形象’，佛家將‘無’說成‘非非’的時候，卻是真正的相似。”他進一步說，中觀與道家的方法所得到的結果也是相似的。“這種方法是，利用不同的層次，進行討論。一個層次上的說法，馬上被高一層次上的說法否定了。……《莊子·齊物論》所用的也是這種方法?！闭窃谶@種背景下解讀佛教初傳時期的情況，馮才會對僧肇、道生尤為重視。如他認為僧肇以玄學中的“有”、“無”、“動”、“靜”等概念格義，對大乘空宗實際上是玄學式解讀。僧肇即動即靜，即體即用，實相無相，玩轉于二元思維之間又超越對立的思維特色，可以說是大乘中道觀與老莊思維結合的典型。對于道生，馮則認為其頓悟成佛說，佛無凈土論，不落言筌的語言觀及佛性本有說都是對禪宗思維的鋪墊。

由此，馮先生認為中國禪宗的理論背景，早在僧肇、道生時代就已形成。在他1934年寫的《中國哲學史》中，就對禪宗六祖傳宗的說法提出質疑。他說：“禪宗中所傳述之禪宗歷史，關于菩提達摩及印度傳法統系，不必即為真正的歷史。要之，在南北朝時，中國自有‘頓悟成佛’之說；至于唐代，其說大盛，此為事實。至其間傳授之跡，則亦不必如禪宗中所傳述之禪宗歷史所說之若此整齊畫一也。”“有了這種背景，禪宗的興起就幾乎是不可避免的，實在用不著把神話似的菩提達摩看作它的創始人?！边@樣，從格義階段佛學與老莊、玄學思想的融合到僧肇、道生對佛學教義的詮釋，才是禪宗產生的理論淵源。拋開禪宗內部達摩傳法的神話，禪宗的真正創始人則應該是慧能?！昂髞矶U宗的主流，是沿著慧能的路線發展的。在其中，空宗與道家的結合，達到了高峰?！笨梢哉f是在中國哲學發展的視野下廓清了禪宗發展的思維脈絡。

二、禪宗與宋明新儒學的關系

馮先生對禪宗的另一思考即是關于禪宗與宋明新儒學的關系問題。他說：“新儒家的主要來源可以追溯到三條思想線路。第一，當然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禪宗為中介的道家，因為在佛家各宗之中，禪宗在新儒家形成時期是最有影響力的。在新儒家看來，禪與佛是同義語；前一章已經講過，在某種意義上，可以說新儒家是禪宗合乎邏輯的發展。”在他那里禪宗與宋明新儒學的關系可見一斑。

馮將二者的差別歸結為兩者在出世與人世態度上的根本不同：“佛家的最終目的是教人怎樣成佛。……新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的圣人。佛家的佛和儒家的圣人，區別在于，佛必須在社會和人世間之外提高精神境界，圣人則必須在社會關系之內提高精神境界。進一步說：“中國佛學的最重要發展，是企圖降低佛教固有的出世性質。禪宗說‘擔水砍柴，無非妙道’，說這個話。就是企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說的，他們沒有把這個話推到邏輯的結論，就是‘事父事君，亦是妙道’。當然原因也是很明顯；如果他們真的這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了?！?/p>

馮先生的意思很明顯，他把禪宗的“擔水砍柴，無非妙道”，在日常生活中修行的做法看為是積極人世的一個嘗試。從儒家內圣外王的立場看，這當然算是接近成功的。但禪宗雖有了人世傾向，又必須以出家出世身份為標準而不敢逾越。否則，佛教就變成儒家了。而儒家的人世情懷，正可以將禪宗的超越精神貫徹到底。馮認為，宋明新儒家的圣人對君臣父子，人倫日用之事都無所區分，他們做一般人的事，卻不受日用人倫的牽絆。就更接近極高明而道中庸。所以馮先生又把宋明新儒學看作是禪宗的轉語，是將禪宗“擔水砍柴，無非妙道”推向“事父事君，亦是妙道”的邏輯發展。他引王陽明《傳習錄》的一段話：“先生嘗言，佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。請問。曰：‘佛怕父子累，卻逃了父子。怕君臣累，卻逃了君臣。怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子。還他以仁。有個君臣，還他以義。有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相?”，認為王陽明的這段話雖在批評禪宗，但卻是將禪宗的理論推至邏輯的底端：“禪宗說：于相而無相。于念而無念。如果如此，則何不于父子君臣夫婦之相，亦于相而無相；于事父事君之念，亦于念而無念?這是禪宗的一間未達之處，亦是其不徹底處?！倍U宗沒有明確提出事父事君，這被馮氏認為是不徹底超越之處，而道學才真正做到了灑掃應對，徹上徹下，所以被馮氏認為是禪宗的“百尺竿頭，更進一步”。

實際上，禪宗末流雖在形式上仍不脫出家痕跡。但亦不把出家和事父事君的區別看在眼里。太虛就曾對馮的觀點提出反駁：“誰謂禪家一定要教人舍世住山?只是理學者未免要戀著家俗。妄生是非而已?！彪m是一時口舌之辯，卻忽略了馮先生對禪宗批評的根本點。形式上的出世人世固然不能作為分判佛儒的標準，但佛儒在人生世界觀上的根本態度有本質不同。馮氏的提問所針對的是禪宗與新儒家對待世界態度的根本差異，實際上也就是佛家因緣生法?？赐饨缡挛餅樾钥盏膽B度與儒家傳統看世界為實有的態度的根本不同。馮氏沒有把這一點說破，所以往往被人誤解為他對禪宗超越精神理解的不徹底。馮已經看到了兩者在學理上的這種差異，但從他極高明而道中庸的立場上看，當然認為儒家將世界看為實有的態度更高明。如此一來，佛學的中國化在禪宗那里達到高潮。而宋明道學的產生則成了佛學中國化的頂峰。以他的標準，認為道學吸收了禪宗的精神，又將禪宗精神貫徹到底，這樣看來，宋明道學就不止是新儒家。更是新禪宗。新道家了。由此把中國佛學的發展徹底納入中國哲學發展體系中來。

值得注意的是，他的解釋主要針對禪宗與宋明新儒家的繼承關系而言，他把宋明新儒家的思想看作對禪宗思想的邏輯的發展，固然是看到兩者的相聯處，卻忽視了宋明新儒家與禪宗的重大差別，即承不承認性善論?？v然宋明儒學的教學方法及修養方式與禪宗有共同處，但儒家始終以性善論為落腳點，由人性善而確立良知天理先驗存在。禪宗也講心性，更有佛性本有說，但目的不在于建立本體的道德性，甚至無本體構建可言。由此帶來的禪宗境界與宋明新儒學家的境界內容也完全不同，成佛與成圣也就大大不同。若以宋明新儒學為禪宗之轉語，實在是忽略了二者的貌合神離。

三、《壇經》傳法偈子新解

對《壇經》的解釋其實也是馮先生禪宗研究中極獨特的一部分。卻少為人所提及。其中他對《壇經》傳法偈子的解讀可以說是一種創造性詮釋。他不同時期的哲學史寫作中對《壇經=》里慧能和神秀的四句偈的理解也有所變化。

首先，他以《壇經》后出的“菩提本無樹。明鏡亦非臺。本來無一物，何處染塵埃”為慧能偈。以“身是菩提樹。心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使染塵?！睘樯裥阗省Ｔ谒缒甑摹吨袊軐W簡史》中，他明確認為神秀的偈更多的表現了道生所強調的佛性，甚至認為神秀的偈強調“宇宙的心”(unvemlmind)，而慧能偈則強調的是僧肇所說的無。

到他晚年的《中國哲學史新編》，則對此觀點作了修正。認為神秀的心為個體的心，而對慧能偈他也做了一番思考。他認為慧能偈子“菩提本無樹。明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵?！碧幪幏穸?，結果變成什么都沒有。所以弘忍看到此偈說“亦未見性”。后來當弘忍為慧能說《金剛經》，說至“應無所住而生其心”，慧能方才真正覺悟。馮氏在慧能言下大悟后說的“何期自性本自清靜，何期自性本不生滅?！鄙献鑫恼隆ＵJ為做“本來無一物”偈子的慧能還停留在“大乘破相教”階段，直到弘忍為之說法，其說到“何期……”句時?！白嬷虮拘浴?。

從文本前后語境的角度看，馮友蘭的解釋有一定道理。一般意見則從傳法的激烈爭奪出發，認為弘忍在看到慧能偈子時說“亦未見性”是為了保護慧能而佯言，并非真如馮分析所言是慧能在聽聞弘忍說法后才大悟。單從“本來無一物”與“何期自性本自清靜，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法”的差別看，慧能“本來無一物”之偈確與弘忍佛性清靜之義、甚至和敦煌本《壇經》精神不同。這也是后出宗寶本《壇經》內容上的一些遭人貶斥處。從《壇經》見性成佛的本旨說，“佛性常清凈”自然更能反映慧能，或者說早期禪宗的思想。一花五葉之后走向徹底否定，則是后話。而馮先生以“本來無一物”這一版本《壇經》為分析對象。自然大費周章的做了文意前后的解讀。

馮先生對慧能偈的敦煌本“菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性常清靜，何處有塵?！辈⑽刺峒?，所以雖然他的解釋尚可自圓其說；但沒有論及“佛性常清凈”，沒有在版本比較中考慮南北宗的真正差異，所以才會在對南北宗的主客觀唯心主義的論斷分判上前后不一，無疑也是其禪宗研究的一大缺憾。

四、禪宗與“宇宙的心”

另外一個容易令人誤解的問題在于馮先生提出的“宇宙的心”。

眾所周知，馮先生在其新理學體系中獨創“宇宙的心”的概念，在其《中國哲學簡史》關于禪宗的部分也提到“宇宙的心”。并以此為大乘佛學對中國哲學的貢獻。他說：“佛教傳人以前，中國哲學中只有‘心’，沒有‘宇宙的心’。道家的‘道’，雖如老子所說，是‘玄之又玄’，可是還不是‘宇宙的心’?！?/p>

關于“宇宙的心”，在馮先生的《新理學》中為一特定名詞，有另外的含義，是真際中“有而不在”的一普遍概念。所以馮先生貞元六書中提出的“宇宙的心”與他在《中國哲學簡史》中佛學部分提到的宇宙的心，其實并不相同。

馮先生的《中國哲學簡史》本來是用英文寫作，后來經由其學生涂又光先生翻譯成中文本。涂先生在《中國哲學簡史》的中文本中將“universalmind”翻譯成“宇宙的心”，并把馮先生原文中“univemlmind”標示出來，可以看出馮論及佛教部分所謂“宇宙的心”顯然是指一普遍公共的心。在翻譯中，從universal的本義看，涂先生將它譯成“宇宙的”，實在易引起混淆，應為“宇宙性的”，“普遍的”更妥?！缎吕韺W》的“宇宙的心”是“mindofuniverse"。這與《中國哲學簡史》中的“universalmind”明顯不一樣，都用“宇宙的心”來表示就極易產生歧義。

另外，從馮先生80年代的《中國哲學史新編》看，他最終以慧能頓悟后的見性成佛、自性清凈為客觀唯心主義，以神秀為主觀唯心主義，以兩派間的斗爭為客觀唯心主義與主觀唯心主義的斗爭?？梢娝麖娬{的實際上是佛教傳人后帶來的心的普遍性、公共性的形上含義，并且心有了客觀實存性，反映中國佛學進一步發展出心的實在意義?？陀^唯心主義的心則不只是抽象概念，還是存在問題，還具本體意義，這就是他所認為的中國佛學發展的實在論傾向，此與他在《新理學》中所謂“有而不在”的“宇宙的心”也就相去甚遠了。