嵇康的道教神仙信仰研究論文

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［摘要］從魏晉時起，道教由于受當時統治階級的打擊和利用，由漢末的早期道教開始分化為上層神仙道教和下層的民間道教。天師道的北遷與“上層化”運動，促使神仙信仰開始在上層貴族與文人名士中間廣泛傳播。神仙道教本是士族文化的產物，因而對當時的名士文人產生了深刻之影響。嵇康就是一個典型之例，他不但心儀老莊，更語類道仙，潛心養生、采藥服食以成神仙是其一生的興趣所在，也是其道教神仙信仰極鮮明的特點。

［關鍵詞］道教；神仙；神仙信仰；養生

魏晉時期是由漢末的早期道教向南北朝時期成熟的教會道教發展的過渡階段。東漢末年的太平道起義以及五斗米道的割據，使得統治階級對道教在社會上的流布深以為患，對道教開始采取鎮壓、限制和利用的兩面政策。道教內部因此產生了分化與變革?！霸谶@一階段，……天師道向上層士族社會傳播，適應士族社會需要的神仙道教開始形成。從此道教分化為士族神仙道教和民間符水道教兩個較大的層次”［1］。一些門閥貴族也開始大量招致神仙方士，使得那些方士們得以親近門閥貴族，在他們中傳播神仙信仰。一些著名的文人好老莊之書，亦好養生之術，并為之著書立論，嵇康就是其中的代表。本文將對嵇康的神仙信仰以及他對神仙道教理論如道教養生學的貢獻加以深入考察。

一

從傳統的社會價值觀來看，嵇康這樣的知識分子如此青睞神仙信仰，是新的文化現象，其背后有當時的時代與文化背景。

魏晉是一個政治極為黑暗的時代，傳統儒家的綱常名教在當時面臨著人們前所未有的懷疑，處在信仰崩壞的邊緣。而魏晉的統治者都是靠篡奪政權而上臺的，他們為維護自身的統治，竭力打著維護傳統“名教”的旗號，試圖為自己的上臺尋找合法性之根據。在實際政治活動中，他們干的卻是違背甚至戕害名教的勾當，政治上殘酷迫害異己，思想上控制人們的言論自由?！坝捎诮y治集團之間爭奪權勢，互相殘殺，高門貴族中人得失急驟，生死無常，失勢者中有的感到前途暗淡，悲觀失望，對人生采取消極態度，在行跡上便趨于崇尚老莊，專務清談，且喜養生方術”［2］。也就是說，正是出于對虛偽現實的失望，那些不愿“同流合污”的失意名士文人采取消極避世的人生態度，或用藥石、或用音樂、或用導氣養生之術來代替對現實的關注，通過養生延年的人生追求來反抗或逃避現實政治的虛偽與黑暗?？梢?，“魏晉人雖都有厭世的觀念，卻并沒有厭生的觀念。人生的意義雖是否定，生活的意義并沒有否定”［3］。所以“中國文人生命的危險和心靈的苦悶，無有過于魏晉，然而他們卻都能在多方面找著慰安，或是酒色，或是藥石，或是音樂，或是山水，或是宗教，這些都是他們靈魂的寄托所”［4］。險惡的政治使得文人們不得不遠離社會現實，或采藥服食，或怡情養生，處身于現實政治之外，逍遙于山水之間，過一種半神半人的自在生活，而嵇康就是這些文人的代表。

嵇康是三國曹魏時期重要的思想家、文學家和音樂家，也是一個虔誠的道教信仰者。嵇康的道教神仙信仰一方面是由于當時天師道傳播到社會上層，使其有機會直接地與道教徒交往，因而難免不受其影響，另一方面也是受現實政治之影響，逼迫他們只能采取規避現實政治、走上逍遙任性的道路。嵇康的人生經歷和遭遇也正說明了這一點。嵇康不愿屈服于司馬政權的打壓，而寧愿過一種自由自在、逍遙放任的生活，而“實際上，當士人遠離政治中心，情愿或不情愿地被政治邊緣化時，莊子的那種寧肯‘曳尾于涂中’而不愿‘留骨而貴’的姿態，很容易引起他們精神上的共鳴”［5］。嵇康在《與山巨源絕交書》一文中就自稱：“老子，莊子，吾之師也！”［6］思想上強烈的“莊學”背景也足以說明嵇康走上保性全真、采藥養生的神仙道教之路有其必然性。

嵇康在《與山巨源絕交書》曰：“又聞道士遺言，餌術黃精，令人久壽，意甚信之?！保?］可見，嵇康是完全崇信道教的，他大量的詩歌作品中都有對道教神仙思想的描述。嵇康曾與道士交游，并拜道士為師?！短綇V記》卷九引《神仙傳》說孫登、王烈皆為神仙，孫登能死而復生，王烈“年三百三十八歲,猶有少容。登山歷險，行走如飛?！保?］孫登、王烈都是當時神仙式的人物，可以肯定是當時著名的道士，嵇康與他們過從甚密。嵇康撰寫了多篇關于道教的理論文章，《嵇康集》中與道教有關的論文有：《養生論》、《答難養生論》、《難宅無吉兇攝生論》和《達釋難宅無吉兇攝生論》等。在前二文中，他論述了道教養生學的重大理論問題，提出了神形兼練、性命雙修的修煉方法。嵇康還為追求長生不死而努力修行，他不但著有關于養生延年的著作，還曾親自上山采藥，而且親自服食。這些行為不外乎是為了永遠保持生命，即尋求不死，這也是道教的目的之所在。這些足以說明，嵇康與神仙道教存在著緊密之關系。

二

嵇康的道教思想可以說是從批判當時的偽善名教開始的。嵇康的一個重要的觀點即“越名教而任自然”。嵇康在《釋私論》一文開頭即說：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存于心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措?！保?］可見，嵇康的“越名教而任自然”乃是針對于現實中已淪落為虛偽之人撈取功名利祿的“名教”而發的。前文也已述及，傳統儒家的綱常名教在當時已面臨著人們前所未有的懷疑，處在信仰崩壞的邊緣。而其之所以在某種程度上還為人“重視”，只不過是人們還要利用其來謀取功名利祿，利用名教“沽名釣譽”，而在實際上卻并無人真心信仰之。那些表面上竭力為儒家唱贊歌的人，暗地里卻盡干些敗壞名教的勾當，傳統儒家那一套綱常倫理以及道德說教不過是被當作“官樣文章”來做而已。嵇康正是有見于此而提出要“越名教”。尤其，對于那些極力吹捧儒家的言論，如當時作《自然好學論》的張邈就吹捧儒家：“謂六經為太陽，不學為長夜?！保?0］而嵇康則公然斥責儒家“六經”為“穢蕪”，“六經”倡導的仁義為“臭腐”，“以六經為蕪穢，以仁義為臭腐”［11］。嵇康作此批評顯然是針對現存社會政治文化體制的。實際上，在嵇康看來，只有與被形式化、教條化的名教作徹底的決裂與排拒，方才可以回復名教的本來面目。當時大多數名士“實際上都不是從根本上與名教對立，而是不滿那些利用名教沽名釣譽的言行”［12］。只是當“名教的是非標準、道德理念逐漸形式化、教條化，它所倡導的仁義道德規范日漸成為某種手段、形式而外在于人的道德生活，并失去它對人的精神生活的推動作用”［13］，此時，名教才成為人們批評攻擊的對象。

嵇康將“任自然”作為“越名教”的必然出路，所謂“任自然”就是回歸人之自然真性，任心而為，是非無措。嵇康認為“名教”務于“理偽”，抑引人性，因此他所謂的“自然”實際就是一種“未進入社會關系、未受社會禮法規限的個體的自然而然的，因而也是自由的存在狀態”［14］，而嵇康的主張就是要人們在“是非無措”、“物情順通”，“值心而言”，“觸情而行”的過程中，達到“與道合一”之境界。這種“與道合一”的境界顯然不是普通人所能達及的，只有他心中的理想人格即至人、真人、神仙才能達此境界。我們可以在他的作品中大量地發現他對這一類理想人格與境界的描述：

至人不得已而臨天下，以萬物為心，在囿群生，由身以道，與天下同于自得［15］。

至人遠鑒，歸之自然。萬物為一，四海同宅［16］。

婉孌名山，真人是要。齊物養生，與道逍遙［17］。

巖穴多隱逸，輕舉求吾師。晨登箕山巔，日夕不知饑。玄居養營魄，千載長自綏［18］。

嵇康是完全相信神仙的存在的。在其著名的《養生論》中，嵇康就堅定地說過：“夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其必有矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至于導養得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數百年，可有之耳?！保?9］嵇康認為，根據記籍所載，前史所傳，神仙必定是存在的。但是由于神仙的特異，品性的超然，普通人又是無法學得的,所謂“非積學所能致也”。但是，為了堅定自己對神仙的信心，嵇康又認為，神仙雖然不可學得，但只要對身心“導養得理”，數百年的生命也應該是可以的，也是自然的。一個人若不為外物所役，不玩物喪志，“則信順日濟，玄理日全”，如此便可達到“順天和以自然，以道德為師友，玩陰陽之變化，得長生之永久；任自然以托生，并天地而不朽”的神仙境界［20］。逍遙放任的人生觀可以說在嵇康的思想中體現地格外明顯。那種“任自然”、“通物情”也只有逍遙的神仙才可以做到。湯用彤先生認為：“受世界之束縛乃在于心，心若能放任，自無世界之累。故嵇阮以為人有形神兩方面，而神可以超然，所以逍遙即神游也?！保?1］嵇康大量的詩作就是描寫這種逍遙自在、來去自由、自得自樂的“神游”之境界，如《四言詩十一首》之十：

婉孌名山，真人是要。齊物養生，與道逍遙［22］。

《述志詩二首》之二：

巖穴多隱逸，輕舉求吾師。晨登箕山巔，日夕不知饑。玄居養營魄，千載長自綏。［23］

在《重作六言詩十首》組詩中，嵇康寫道：

思與王喬，乘云游八極。凌厲五岳，忽行萬億。授我神藥，自生羽翼。呼吸太和，練形易色。歌以言之，思行游八極［24］。

徘徊鐘山，息駕于層城。上蔭華蓋，下采若英。受道王母，遂升紫庭。逍遙天衢，千載長生。歌以言之，徘徊于層城［25］。

又,《四言詩十一首》之八：

眇眇翔鸞，舒翼太清；俯眺紫辰，仰看素庭。凌躡玄虛，浮沈無形。將游區外，嘯侶長鳴。神□不存，誰與獨征［26］？

之十：

羽化華岳，超游清霄。云蓋習習，六龍飄飄。左佩椒桂，右綴蘭苕。凌陽贊路，王子奉軺。婉孌名山，真人是要。齊物養生，與道逍遙［27］。

在“漂惚”、“玄冥”的仙境中，神仙們可以“乘云而游”，“忽行萬億”；可以服食仙藥而自生羽翼，更可以齊物養生，與道逍遙。仙境是如此之美好，“上蔭華蓋，下采若英。受道王母，遂升紫庭”，這實在是世界上最美好的境界，其實也正是詩人在看破現實之真相后，對自我精神家園的一種內在訴求和外在超越。嵇康在一首《游仙詩》里對這種超脫于塵世之外逍遙與神仙游放的情景展開了想象，詩曰：

遙望山上松，隆谷郁青蔥。自遇一何高，獨立迥無雙。愿想游其下，蹊路絕不通。王喬棄我去，乘云駕六龍。飄飖戲玄圃，黃老路相逢。授我自然道，曠若發童蒙。采藥鐘山隅，服食改姿容。蟬蛻棄穢累，結友家板桐。臨觴奏九韶，雅歌何邕邕？長與俗人別，誰能睹其蹤［28］？

嵇康不僅相信神仙是存在的，也不僅僅只是在想象中回味神仙的逍遙，仙境的美好，而且更是對養生延年以成神仙這種信念身體力行，始終不渝。雖然嵇康認為神仙“不可學”，但是“若安期、彭祖之倫，可以善求而得”，也即是說可以通過養生保性而得到。上文已經說過，魏晉人雖然厭世，但不厭生，“他們對于生的觀念，仍是很強烈的。所以在那個亂世，那種韜光養晦、保性全真的思想非常流行”［29］。而嵇康的《養生論》就是集中闡述這方面思想的重要的養生理論著作。

三

嵇康對道教養生長生理論和方術的貢獻，以《養生論》為代表。他的《養生論》從某種意義上說就是一篇教人如何養生延年的著作。

在《養生論》中，嵇康不但表達了對“神仙是存在”的堅定信念，而且還特別教人如何養生延年。養生問題，首要的當然就是要保持肉體的長生。在《養生論》中，嵇康詳細闡述了如何保養身體以至長生不老。他說：“是以君子知形恃神以立，神須形以存。悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身?！保?0］也即是說，形神是相輔相成的，而人之生命也是容易失去的，甚至罪過也是有害于生的。因此，悟到這一點，一個人就要想方設法修養身性，使心安靜，以保持精神不失，保全身體。感情中若無愛憎之分，憂喜之別，那么，“愛憎不棲于情，憂喜不留于意。泊然無感，而體氣和平，又呼吸吐納，服食養身；使形神相親，表里俱濟也?！保?1］嵇康特別批評了那些既想長生又對身外之欲戀戀不舍的人，說他們“或抑情忍欲，割棄榮愿，而嗜好常在耳目之前，所希在數十年之后。又恐兩失，內懷猶豫，心戰于內，物誘于外，交賒相傾，如此復敗者”［32］，這種猶豫不決的養生心態注定是要失敗的。而當時人們“馳驟于世教之內，爭巧于榮辱之間”，“以酒色為供養，謂長生為無聊”，只是追求暫時的感官上的感受，在嵇康看來，這都是“皆無主于內，借外物以樂之”，是“役身以物，喪志于欲”的表現，尤其不合于養生之道。在嵇康看來，世人之所以難以合乎養生，有五大原因：為“名利不滅”，為“喜怒不除”，為“聲色不去”，為“滋味不絕”，為“神慮轉發”［33］。若能“五者無于胸中，則信順日濟，玄理日全”，如此便可達到“順天和以自然，以道德為師友，玩陰陽之變化，得長生之永久；任自然以托生，并天地而不朽”的人生理想境界，也即神仙境界。

在嵇康看來，那些善于養生的人正是因為懂得養生的奧妙，“清虛靜泰，少私寡欲。知名位之傷德，故忽而不營；非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧；非貪而后抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著。曠然無憂患，寂然無思慮”［34］，其對于內外物情了然于心，知曉外在的名位不利于培養一個人的品德，而貪欲更會陷害一個人的真性情。因此，善養生的人對外在的名位與內在的貪欲“累心不存”，并能夠“曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和”，如此便能夠達到“和理日濟，同乎大順”的至樂境界。而若能“然后蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄”，則能夠“忘歡而后樂足；遺生而后身存”［35］。如此，這樣的人便能夠與羨門比壽，與王喬爭年了。

為了能養生延年，修煉成仙，嵇康曾親自上山采藥。他的哥哥嵇喜就說過，嵇康“性好服食，常采御上藥”［36］，并曾隨王烈入山采藥，又曾追隨孫登三年。王、孫都是半神仙式的人物，可見嵇康對神仙信仰的狂熱程度。采藥服食，瀟灑度日，得“自然道”，過飄搖瀟灑神仙似的生活，是嵇康一生的愛好，即使在司馬氏準備治他的罪時，他仍在那里頤神養生、采藥鍛鐵。事實上嵇康確實真心向往服食養生，瀟灑度日的生活。他不愿做那些違反自然的事體，而是要舒服地過一點適合人性的生活。而嵇康這種理想，表明神仙信仰對當時上層知識分子具有相當的吸引力。

總之，道教上層化運動以及神仙信仰的流傳，適時地滿足了當時那些失意文人孤寂落魄的心理需求，而魏晉之際險惡的政治與社會環境，造就了當時的文人名士一種超離現實生活、追求逍遙的神仙境界的“游仙”心態。只有在道教的神仙信仰中，他們才可能獲得一種在現實世間里無法覓求的精神自由。嵇康作為當時的文壇領袖以及思想界重要的代表人物，他的信仰活動顯然具有典型的色彩。因為對現實虛偽之名教的不滿，越名任心、是非無措便是其自然的精神出路；因為神仙的逍遙自得，無拘無束，那么采藥服食、養生延年以成神仙便是其必然的人生追求。

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