墨子的文學觀念分析論文

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摘要：墨子受孔子思想影響，其文學觀念中有與孔子文學觀念相近的內涵。然而，由于其所處階級立場不同，核心價值觀念有別，對社會現實問題的認識以及對理想社會秩序的憧憬很不一樣，因而對文學的本質和功能的認識也就有頗大的差異。墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文學概念，卻抽掉了這一概念的核心內容——禮樂制度和禮樂文化，將文學變成“出言談”的手段或工具，大大壓縮了孔子文學觀念的內涵，但同時增加個人言論創造作為文學的新內容，又使文學獲得了新的發展空間。墨子的文學觀念不強調情感和審美，也與孔子的文學觀念區別開來。

關鍵詞：墨子；孔子；文學觀念

Abstract:UndertheinfluenceofConfucius''''sliteraryview,MoZitookasimilarviewofliteraturetotheformer.Nevertheless,thetwomastersdifferedgreatlyintheirunderstandingofnatureandfunctionofliteraturebecausetheirdifferencesinstandpoint,keyideology,understandingofsocialrealityandexpectationofanidealsocialorder.AlthoughMoZireservedtheconceptofliteratureintroducedbyConfucius,heremovedthesystemandcultureofceremonyandmusic,thekeycontentoftheconcept.BygreatlyreducingtheconnotationofConfucius''''sviewofliterature,heturnedliteratureintoameansandinstrumentto“expressingthemind”andaddedproductionofpersonalspeechaspartofliterature,greatlyextendingthedomainofdevelopmentofliterature.

KeyWords:MoZi;Confucius;viewofliterature

墨子是繼孔子而起的又一偉大思想家、教育家。他生活在春秋戰國之際的魯國[注:墨子籍貫尚有宋人說、魯陽說等，這里用孫詒讓說。]，比孔子生活年代略晚。據《淮南子·要略》云：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政?！保?］他主張兼愛、非攻、節葬、節用、非樂、非命、尚賢、尚同、天志、明鬼，創立了墨家學說。和孔子一樣，墨子招生授徒，游說諸侯，希望實現自己的社會理想，有眾多追隨者。所謂“孔墨徒屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下”［2］《呂氏春秋·尊師》。而他的學說的影響，貫串了整個戰國時期?！翱啄髮W，顯榮于天下者眾矣，不可勝數”［2］《呂氏春秋·當染》。以致戰國中期的孟子憤憤而言：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨?！保?］《孟子·滕文公下》直到戰國末年，墨學與儒學仍然是世之顯學。作為顯學的儒學和墨學，對“軸心時代”中國傳統思想體系的建立發揮了重要作用，影響到中國思想文化發展的方方面面。中國古代文學觀念的發生自然也受到儒學和墨學的濡染。

韓非曾說：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也?！保?］《韓非子·顯學》孔丘和墨翟也被現代學者視為“在中國思想史起點上的思想家”［5］131。因此，探討中國古代文學觀念，不能不首先探討孔子和墨子的文學觀念，即探討他們對于“文學是什么”和“文學做什么”的基本認識。關于孔子的文學觀念，筆者已進行過初步探討[注:見拙作《論孔子的文學觀念》（《孔子研究》1998年第1期）、《游夏文學發微》（《北京大學學報》2003年第4期）、《孔子、子夏詩論之比較——兼論上海博物館藏戰國楚竹書〈詩論〉之命名》（《華中師范大學學報（人文社會科學版）》2002年第5期）及《從〈民之父母〉看孔子詩教》。以上文章收入拙著《中國文學觀念論稿》，湖北教育出版社2003年版。]，而關于墨子的文學觀念，尚無人深入研究。本文嘗試做一清理，以就教于方家。

需要說明的是，本文所依據的文獻主要是《墨子》?！赌印芬粫⒎悄幼灾?，而是先秦墨學的集成。其中既有墨子弟子記錄的墨子的學術思想和行事之跡，如記載墨子講學活動的《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問》、《公輸》等篇，以及反映墨子思想學說的《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》等篇。也有墨子后學所著的后期墨學著作，有的可能晚在戰國后期，如《經》、《經說》、《大取》、《小取》、《備城門》、《備高臨》、《備梯》、《備敵祠》、《雜守》等篇。本文討論的既然是墨子而非先秦墨家的文學觀念，自然以墨子的學術思想和學術活動為依據，而不涉及后期墨學著作。

一

墨子與孔子的學術思想存在差異，其文學觀念自然有別，這是不言而喻的。不過，自從孟子譴責“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”［3］《孟子·滕文公下》之后，儒、墨的學術思想的差異可能被人為地放大了。

實際上，儒、墨學說的共同點或相同點還是不少的。韓愈就曾指出：“儒譏墨以上同、兼愛、上賢、明鬼，而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》譏專臣，不上同哉？孔子泛愛親仁，以博施濟眾為圣，不兼愛哉？孔子賢賢，以四科進褒弟子，疾沒世而名不稱，不上賢哉？孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰‘我祭則受?！?，不明鬼哉？儒、墨同是堯、舜，同非桀、紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅如是哉？余以為辯生于末學，各務售其師之說，非二師之道本然也?？鬃颖赜媚?，墨子必用孔子，不相用不足為孔、墨。”［6］《韓愈集·讀墨子》侯外廬等也指出：“在中國思想史起點上的思想家，不論孔子和墨子，其所論究的問題，大部分重視道德論、政治論和人生論，其所研究的對象也大都以人事為范圍；其關于自然認識，顯得分量不大；其關于宇宙觀問題的理解，也在形式上仍遵循著西周的傳統?！保?］131即是說，就思想基礎、思想內容和思想方法而言，孔、墨是有許多共同點或相似點的。

同樣，就文學觀念而言，孔子、墨子也有一些共同點或相似點。

首先，孔、墨文學觀念的思想基礎相近?？鬃游膶W觀念的思想基礎是“法先王”，即繼承和弘揚先王所創造的傳統思想、文化、制度、文獻，他所法之先王包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公等?？鬃釉f：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”又說：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不與焉?！保?］《論語·泰伯》當然，他之所以效法堯、舜、禹、湯，主要是基于對傳統文化的敬畏與肯定，而他真正落實的效法對象還是文、武、周公所創立的西周禮樂制度和禮樂文化，即他自己所宣稱的：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保?］《論語·八佾》墨子也同樣主張“法先王”，他說：“天下之所以生者。以先王之道教也?！保?］《墨子·耕拄》“古之圣王，欲傳其道于后世，是故書之竹帛，鏤之金石，傳遺后世子孫，欲后世子孫法之也。今聞先王之遺而不為，是廢先王之傳也?！保?］《墨子·貴義》墨子所效法的先王同樣包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，他說：“凡言凡動，合于三代圣王堯舜禹湯文武者為之；凡言凡動，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之?！保?］《墨子·貴義》又說：“然昔吾所以貴堯舜禹湯文武之道者，何故以哉？以其唯毋臨眾發政而治民，使天下之為善者可而勸也，為暴者可得沮也。然則此尚賢者也，與堯舜禹湯文武之道同也?！保?］《墨子·尚賢下》不過，墨子所法先王的落腳處不是文、武、周公，而是堯、舜、禹，且主要是禹，即所謂“背周道而用夏政”。墨子推崇夏禹，謂“昔禹之湮洪水、決江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者無數，禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此”［9］《莊子·天下》引，強調的是其尚賢、兼愛、交利、儉樸、勤勞、刻苦的精神，與儒家的禮樂文化相去甚遠。所以韓非說：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真，今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！”［4］《韓非子·顯學》

其次，孔、墨對文學形態的理解也有一部分相同。在孔子的文學觀念中，文學包括先王之遺文。因此，孔子十分重視文獻的收集、整理和學習，他說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足，則吾能征之也?！保?］《論語·八佾》孔子以文為教，其內容主要是《詩》、《書》、《禮》、《樂》等先王遺文，他要自己的兒子孔鯉學《詩》，并告誡：“不學《詩》，無以言?！庇忠柞帉W《禮》，并提醒：“不學《禮》，無以立?！保?］《論語·季氏》充分說明孔子對先王傳留的文獻的重視。墨子也不例外，他也十分重視對先王傳留的文獻的學習，因為其中有他所需要繼承和弘揚的思想精髓，他說：“今若夫兼相愛、交相利，此自先圣六王親行之。何知先圣六王之親行之也？……吾非與之并世同時，以其所書于竹帛，鏤于金石，琢于盤盂，傳遺后世子孫者知之?！豹?］《墨子·兼愛下》墨子出行時常常會隨車帶上許多書籍，當弟子弦唐子詢問他為什么帶上這許多書時，他的回答說是：“昔者周公旦朝讀書百篇，夕見漆（七）十士，故周公旦佐相天子，其至于今。翟上無君上之事，下無耕農之難，吾安敢廢此。翟聞之：‘同歸之物，信有誤者。’然而民聽不鈞，是以書多也?！保?］《墨子·貴義》正因為他重視讀書，所以他在論述自己的學說思想時，常常引用《詩》、《書》來作為立論的依據，以加強其說服力。有人統計，通行本《墨子》中計引《詩》11條，說《詩》4條，引《書》40節［10］75，108?？梢姟对姟?、《書》是墨子法先王的基本文獻。

再次，孔、墨都強調文學的應用，并不以為文學只是書本知識?？鬃又匾暋对姟返膶W習，更重視《詩》的應用，他說：“小子何莫學乎《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！保?］《論語·陽貨》又說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”［7］《論語·子路》顯然，孔子說“不學《詩》，無以言”，所關心的不只是對《詩》的文本的學習，最重視的是對《詩》的具體的實際的應用，即其社會實踐價值。墨子也同樣認為，文學不是用來作為談資和裝潢門面的，而是用來改善社會政治和規范社會行為的。他說：“今天下之君子之為文學、出言談也，非將勤勞其惟（喉）舌而利其唇吻也，中實將欲其國家邑里萬民刑政者也。”［8］《墨子·非命下》因此，他要求他的弟子要有針對性地宣傳他的思想和學說：“凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家熹音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛、非攻?！保?］《墨子·魯問》當魯陽文君問：自己的兩個兒子一好學一好分人財，不知該選誰為太子時，墨子回答：“吾愿主君之合其志功而觀焉?！保?］《墨子·魯問》所謂“合其志功”，就是要將其人的言行及其社會效果統一起來考慮，以避免片面性。在墨子的文學觀念中，不僅強調其社會實踐，而且重視其實踐效果。在墨子看來，文學不能只存在于書本或停留在口頭，只有施于刑政、利于萬民才是有意義的，否則就是無意義的。他說：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也?！裉煜轮烤又畷豢蓜佥d，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其于仁義則大相遠也?！保?］《墨子·天志上》他所理解的天志是“天之意不欲大國之攻小國也、大家之亂小家也、強之暴寡、詐之謀愚、貴之傲賤”，“欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。又欲上之強聽治也，下之強從事也。上強聽治，則國家治矣；下強從事，則財用足矣”［8］《墨子·天志中》。顯然，他“為文學出言談”的落腳點是“國家邑里萬民刑政”。他批評告子說：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身亂也。子不能治子之身，惡能治國政？”［8］《墨子·公孟》又批評公孟子說：“喪禮，君與父母、妻、后子死，三年喪服，伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有數月之喪?；蛞圆粏手g誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？”［8］《墨子·公孟》而君子不聽治則國亂，庶人不從事則國貧，這是墨子最不愿意看到的。當然，公孟子所說的喪禮在儒家那兒也是文學的應用，而在墨子看來這既不是天子的聽治，又不是庶人的從事，不能治國也不能富國，因而不是對文學的正確應用，對國家和人民是有害無益的。這里雖然有墨子對儒家厚葬久服的喪禮的不滿，但也反映出墨子對文學必須施于刑政、利于萬民的強烈訴求。

二

我們說孔、墨的文學觀念有一些相同或相似的地方，只是就其思想基礎、思想內容和思想方法而言。而就其學術觀點而言，孔、墨可謂大相徑庭，把他們作為對立的兩個學派的始祖是恰如其分的，他們的文學觀念也因此判然有別。

孔子的文學觀念是以先王傳留的文獻為基礎、以西周禮樂文化為核心、以人文教育為手段、以文治教化為目的的一種大文學觀，其中包括文獻、制度、風俗、習慣等內容，涵蓋了人的知識、情感、意志、品質和社會倫理、道德、政治、教育諸方面［11］19-25。在孔子看來，周公所制定的禮樂制度是理想的社會制度，與這一制度相聯系的禮樂文化是優秀的道德文化。對于個體而言，所謂文學，就是要通過學習先王傳留的文獻理解這一制度文化的精髓，鍛煉自己的君子人格，“尊五美，屏四惡”；“知命”、“知禮”、“知言”［7］《論語·堯曰》；“畏天命，畏大人，畏圣人之言”［7］《論語·季氏》；“義以為質，禮以行之，孫（遜）以出之，信以成之”；“己所不欲，勿施于人”［7］《論語·衛靈公》；“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”［7］《論語·顏淵》；“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”［7］《論語·季氏》；“見賢思齊焉，見不賢而思內自省也”［7］《論語·里仁》；使自己的所思所想，一言一行，無不符合禮樂規范，無不體現君子風度。對于社會而言，所謂文學，就是文教（文治教化），即以君子人格和禮樂精神之示范來影響、教育、改造社會，帶動社會進入理想狀態，不采用武力征服等強制手段?？鬃拥倪壿嬍牵骸白佑贫裆埔?。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃?！保?］《論語·顏淵》“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！保?］《論語·為政》“修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”［7］《論語·憲問》這樣，文學在孔子那兒，就帶有個人修養和社會治理的雙重內涵，個人修養包含了內在的“仁”和外在的“禮”，社會治理則包含了德政與文教，而文本文獻和禮儀制度就成了文學的物化形態。

需要指出的是，孔子的文學觀念帶有濃厚的理想主義色彩。他雖然申明“述而不作，信而好古”［7］《論語·述而》，似乎他所“述”的一切都是歷史上曾經真實存在過的，西周的禮樂制度和禮樂文化真像他描述的那般美好。然而事實上，他所提倡學習的先王傳留的文獻經過了他的選擇和闡釋，已經被理想化了，而他所憧憬的君子人格的理想境界也是當時士人難以達到的?？鬃右詾橹灰藗冏杂X維護禮樂制度和踐履禮樂文化，就能“恢復”理想的社會秩序，文學只不過是符合禮樂精神的君子人格和社會制度的表征而已。

墨子與孔子的文學觀念的區別，從根本上就反映在他們對禮樂制度和禮樂文化的認識差異上。墨子對禮樂制度和禮樂文化（無論是現實的還是理想化的）持根本懷疑與否定的立場，因此，在墨子所法先王的觀念中是不包括禮樂的，墨子教育學生所使用的文學文本當然也就不會有禮樂的內容。

孔、墨雖然都生活在保留禮樂文化最為豐富的魯國。但孔子出生于沒落貴族家庭，有機會接觸貴族禮儀，并且希望社會回到被其理想化了的“禮崩樂壞”之前的西周時代。而墨子自稱“北方之鄙人”［2］《呂氏春秋·愛類》，居“無暖席”［12］《文子·自然》，生活在社會底層，對于“國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調”［8］《墨子·兼愛中》的社會現實有更切身的了解，認識到孔子的社會理想和文學觀念在當時對國家和人民不僅無所幫助，反而害莫大焉。他說：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說（悅），此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣；不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事也。此足以喪天下?！豹?］《墨子·公孟》對于當時天下“有大國即攻小國，有大家即伐小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興”［8］《墨子·非樂上》的亂象，墨子與孔子有完全不同的理解?？鬃右詾椤岸Y樂征伐自諸侯出”［7］《論語·季氏》、“陪臣執國命”等“下犯上”是造成“禮崩樂壞”的根本原因，而墨子則以為社會混亂是由于“不相愛”而引起：“臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也不愛子，故虧子而自利；兄自愛也不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛?！保?］《墨子·兼愛上》對于建立怎樣的社會秩序和如何建立社會秩序，墨子與孔子的認識同樣大相徑庭?？鬃右詾椤拔ㄉ现桥c下愚不移”［7］《論語·陽貨》，“君君、臣臣、父父、子子”［7］《論語·顏淵》是理想的社會秩序；只要人人克己復禮，就能實現社會和諧安定：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉?！保?］《論語·顏淵》墨子卻不這樣認為，他以為理想的社會秩序應該是“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨”［8］《墨子·尚賢上》。而達到這一目標的手段就是尚賢，他說：“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令……舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成?！保?］《墨子·尚賢上》這顯然是不符合西周以來“刑不上大夫，禮不下庶人”的禮樂制度規范的?？鬃诱驹谫F族階級的立場希望他們自覺遵守禮樂規范以恢復社會秩序，墨子則站在平民階級的立場希望統治者選賢授能來重建社會秩序，二人都在先王那兒尋找思想文化資源，這就決定了他們選擇的內容或重點是不同的。墨子根本反對禮樂制度和禮樂文化，是因為這一制度和文化與他的學術思想背道而馳。墨子所謂“為文學出言談”顯然是不包括禮樂在內的，無論是在人格修養和政治制度層面，還是在歷史文獻和文化教育層面，禮樂都是被墨子所拒絕的。因此，在《墨子》一書中，只有對禮樂的批判，沒有對《禮》、《樂》的征引。

墨子之所以與孔子對禮樂制度和禮樂文化的態度迥異，不僅是因為二人所持的階級立場不同，也與他們所持的學術評判標準不同相關聯?？鬃又灾匾暥Y樂，是因為他認為禮樂既是培養人的德性和重建社會秩序的途徑，也是培養人的德性和重建社會秩序的標準，只要實踐了禮樂，人就會是一個全面發展的人，社會就會是一個理想的社會。因此孔子指出：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保?］《論語·憲問》明確提出要“興于《詩》，立于禮，成于樂”［7］《論語·泰伯》。然而墨子卻不同意這樣的判斷，他認為儒家“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲”［8］《墨子·非儒下》，對社會有害而無益。他指出，合于禮樂的行為并不必然是正確的，他曾對魯陽文君說：“攻其鄰國，殺其民人，取其牛馬粟米貨財，則書之竹帛，鏤之于金石，以為銘于鐘鼎，傳遺后世子孫，曰：‘莫若我多?！褓v人也，亦攻其鄰家，殺其人民，取其狗豕食糧衣裘，亦書之竹帛，以為銘于席豆，以遺后世子孫，曰：‘莫若我多?！量珊?？”當墨子把貴族的征伐掠奪與賤人的侵害搶劫放在一起比較時，所謂“禮”的荒謬就凸顯出來。魯陽文君只能回答：“天下之所謂可者，未必然也?！豹?］《墨子·魯問》那么，用什么標準來判斷一種學說的好壞、一個人的賢否呢？墨子提出的標準就是看其是否有利于國家，有利于人民：“仁者之事[注:原文為“仁之事者”，據孫詒讓校改。]，必務求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。利人乎，即為；不利人乎，即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也?！保?］《墨子·非樂上》“凡足以奉給民用，則止。諸加費不加于民利者，圣王弗為?！豹?］《墨子·節用中》墨子并不是以為鐘鼓琴瑟之聲不樂、黼黻文章之色不美、牛芻豢煎炙之味不甘、高臺厚榭之居不安，而是認為這些東西對國家和人民有害。人民“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”［8］《墨子·非樂上》，鑄造禮器樂器“必厚措斂乎萬民”，“虧奪民衣食之財”，行禮作樂必然“廢君子之聽治”、“廢賤人之從事”，“君子不強聽治，則刑政亂；賤人不強從事，則財用不足”［8］《墨子·非樂上》，因此，“今天下士君子，請將欲求興天下之利，除天下之害，當在樂之為物，將不可不禁而止也”［8］《墨子·非樂上》?？磥?，墨子的文學觀念中不僅不包括禮樂制度和禮樂文化的內涵，而且也不包括倫理修養和審美教育的內涵，從而大大縮小了孔子所揭橥的文學概念的指稱范圍。

三

那么，墨子所常說的“為文學出言談”之文學概念究竟指稱的是什么呢？

墨子說：“凡出言談、由文學之為道也，則不可而不先立義法。若言而無義，譬猶立朝夕于員鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉。然今天下之情偽，未可得而識也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征之先王之書；用之奈何？發而為刑（政）。此言之三法也?！保?］《墨子·非命中》顯然，墨子的所謂文學，是其立言的一種方法，包含在其三表法中。正如墨子所說：“子墨子之有天之（志），辟（譬）人（之）無以異乎輪人之有規，匠人之有矩也。今夫輪人操其規，將以度量天下之圓與不圓也?！似涔屎?？則圓法明也。匠人亦操其矩，將以度量天下之方與不方也?！似涔屎?？則方法明也。”［8］《墨子·天志中》又說：“故子墨子之有天之（志）也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學、出言談也。觀其行，順天之意謂之善意行，反天之意謂之不善意行；觀其言談，順天之意謂之善言談，反天之意謂之不善言談；觀其刑政，順天之意謂之善刑政，反天之意謂之不善刑政。故置此以為法，立此以為儀，將以度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也?！保?］《墨子·天志中》墨子這里所說的方法（圓法）既是學術方法（圓法），也是文學方法（圓法）。而他所謂的文學，就是以“天志”為規矩（方法、圓法）而選擇的“圣王之事”、“先王之書”以及由這些故事和書籍所引出的“言談”?！跋韧踔畷痹谄渲袩o疑具有典范和中介的作用。在墨子看來，“先王之書，所以出國家、布施百姓者，憲也”［8］《墨子·非命上》。墨子在論證自己的學說時，便常常引用《詩》、《書》做依據，即所謂“姑嘗本原之先王之書”［8］《墨子·兼愛下》。如論證兼愛時，引《泰誓》、《禹誓》、《湯說》、《詩大雅》等為說，論證尚賢時，引《詩周頌》、《距年》、《湯誓》、《呂刑》等為說，論證非命時，引《仲虺之告》、《太誓》、商夏之《詩》《書》、禹之《總德》為說。這些應該就是墨子所說的文學。

在墨子的文學觀念中，文學既包括他所肯定的符合“天志”的“圣王之事”、“先王之書”，也包括他個人的言論創造。這樣理解文學不僅與孔子截然不同，也反映出墨子的文學觀念是對孔子文學觀念的重要發展。

孔子宣稱自己“述而不作，信而好古”［7］《論語·述而》，在他的文學觀念中是不包括個人的文學創作的。然而，墨子卻正好相反，他是反對“述而不作”的。當公孟子提出“君子不作，述而已”時，他說：“不然，人之其不君子者，古之善者不述[注:原文作“誅”，據俞樾說改，下同。]，今之善者不作。其次不君子者，古之善者不遂（述），己有善則作之，欲善之自己出也。今述而不作，是無所異于不好遂（述）而作者矣。吾以為古之善者則述之，今之善者則作之，欲善之益多也?！保?］《墨子·耕拄》當公孟子提出：“昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿大夫，今孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當圣王，則豈不以孔子為天子哉？”墨子的回答是：“夫知者，必尊天事鬼，愛人節用，合焉為知矣。今子曰孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，而曰可以為天子，是數人之齒，而以為富。”［8］《墨子·公孟》所謂“數人之齒，而以為富”，是當時人常用的一個比喻?！读凶印ふf符》云：“宋人有游于道，得人遺契者，歸而藏之，密數其齒，曰：‘吾富可待也?！保?3］把先王的遺文作為自己的資本而代替自己的創造，這就好比把別人的遺契作為自己的財富一樣，是荒唐而可笑的。顯然，墨子是肯定和鼓勵述而且作的，甚至認為作比述更為重要。這就是說，墨子既以合于“天志”的“圣王之事”、“先王之書”為文學，也以合于“天志”的個人言論創作為文學。他在引“圣王之事”、“先王之書”論證其學術觀點時，不是像孔子那樣重在解釋經典，而是將這些經典作為證明自己學術觀點的材料，為了讓這些材料切實有用，他甚至不惜改造其形式和內容。墨子最愛引用的經典是《詩》、《書》。據統計，《墨子》引《詩》共11處，完全合于漢代齊、魯、韓、毛“四家詩”的很少，其中不見于“四家詩”者4處；大異于“四家詩”者3處；相近的5處26句中，與《毛詩》相異者10句，與《齊詩》相異者10句，與《魯詩》相異者11句，與《韓詩》相異者9句，差異都超過1／?3。因此有人以為：“這么大的差異比例，我們有理由相信，《墨子》引《詩》所用版本與漢代‘四家詩’的版本有別?！保?0］78墨子引《書》的情況與引《詩》類似，“《墨子》中引書共40節，其文字可與今文《尚書》比對者5節；其篇目可與漢代新出之‘百兩《尚書》’之篇目比對者、其文可與新出《泰誓》文比對者，計11節；可與東晉梅賾古文《尚書》比對者5節；共21節。而《墨子》所引不可與今傳所有《尚書》系統比對者19節，幾乎占一半”，而在可以比對的各節中，文字上也存在頗大的差別?！斑@是否可以說，墨家所傳先王之《書》，自有獨自的選本系統。”［10］108。也有人以為：“他引用《詩》《書》（雅言、古文），不是弄古董，而是說道理，所以在形式上用的是當時的‘白話翻譯’，不是古文典章。”［5］195這些解釋都有道理。不過，還可以做另外的解釋，即墨子并不嚴格引用《詩》《書》，而是根據需要加以選擇、簡約、改造和創作，以服從于他說理的目的，例如他在《非命》中所提到的“先王之憲”、“先王之刑”、“先王之誓”的話語一樣，可能是他的托詞；引用的“商夏之《詩》《書》”、“禹之《總德》”并不見于他人征引，可能是他的創造。顧頡剛就曾指出，堯舜禪讓的故事是墨子的創造，許多關于上古帝王的制作的傳說也是墨子的創造。［14］119-125這樣看來，墨子雖然把孔子的文學觀念中的某些內涵（例如禮樂制度和禮樂文化）剔除了出去，卻又把在孔子的文學觀念中原來沒有的內容（例如個人言論創造）增加了進來，文學觀念因此有了新的發展變化。

需要進一步說明的是，墨子的文學觀念中不僅以“天志”為“方法”（圓法），同時還以“明鬼”為輔助，這又是與孔子根本不同的?？鬃印安徽Z怪、力、亂、神”［7］《論語·述而》，坦陳“未知生，焉知死”［7］《論語·先進》，“敬鬼神而遠之”［7］《論語·雍也》，他的文學觀念中沒有神秘主義的東西。而墨子則不然，他認為天下之所以大亂，是因為“不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”［8］《墨子·明鬼》。他列舉周、燕、宋、齊等列國《春秋》所載鬼神賞賢罰暴之事例以證明鬼神之實有，又舉三代圣王堯舜禹湯文武之崇敬鬼神事，以及《周書》、《商書》、《夏書》之載有鬼神，以說明“嘗若鬼神之賞賢如罰暴也，蓋本施之國家，施之萬民，實所以治國家、利萬民之道也”［8］《墨子·明鬼》。墨子“明鬼”雖然不能說不是出自他真誠的信仰，但他顯然更看重其現實的作用，即鬼神信仰對人（包括君子和庶民）的行為的約束，因為在他看來，“有鬼神見之，是以吏治官府不敢不潔廉，見善不敢不賞，見暴不敢不罪。民之為兵刃毒藥水火退無罪人乎道路，奪車馬衣裘以自利者，由此止”。然而，“明鬼”免不了要祭祀，這與他提倡的“節用”似乎矛盾，但他指出：“今吾為祭祀也，非直注之污壑而棄之也，上以交鬼之福，下以合（歡）聚眾，取親乎鄉里?！保?］《墨子·明鬼下》祭祀的物品不僅不會浪費，還可以“取親乎鄉里”，何樂而不為？這是多么現實的考慮！墨子的“明鬼”與他的“尊天”一樣，也是他“為文學出言談”的一種“方法”（圓法），他說：“然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲?！保?］《墨子·天志上》這樣一來，墨子就成了“天”的代言人，“尊天”、“明鬼”不僅不會限制他的學說的創造，反而為他的學說創造開辟了道路，他的“為文學出言談”也就有了更為開闊的思路和更為豐富的內容，他的文學觀念也與孔子的文學觀念有了更明顯的區別。

四

中國文學觀念的發生經過了漫長的歷史累積過程，從表示帶有巫術性質的人的外部修飾到注重社會倫理道德的人的內心修養，反映出祭祀文化向禮樂文化的演進。［15］而由孔子所揭橥的文學觀念則以禮樂為核心，將人的內心修養與外部修飾統一起來，將人格鍛煉與政治實踐打成一片，使文學具有了無比豐富的內涵：“從社會學的角度而言，文學是孔子對西周以來社會上層建筑的一種概括；從教育學的角度而言，文學是孔子培養人才的一種類型；從政治學的角度而言，文學是孔子鼓勵學生從政的一種方式；從文化學的角度而言，文學是孔子對儒家文化學術的一種指稱?！保?1］24就其可能的指向來說，文學可以是人格修養，可以是教育方式，可以是行為操守，可以是政治實踐，可以是社會制度，可以是意識形態，可以是歷史知識，可以是文化理念，等等?？鬃游膶W觀念的普泛性反映出春秋末期社會上層建筑處于比較混沌的狀態而未能分門別類發展的客觀事實。

正因為孔子的文學觀念圓融而含混，弟子們對它的理解也就各不相同?？鬃邮攀酪院?，“儒分為八”，被孔子贊許為有“文學”之長的子游、子夏對文學的認識也出現了分歧，子游偏重于從培養君子人格和實現仁政理想的層面來理解文學，而子夏偏重于從規范社會行為和學習文化知識的層面來理解文學，使孔子的文學觀念出現了分化［16］。墨子“受孔子之業”，了解孔子的文學觀念，他正是在孔門文學觀念出現分裂的情勢下，提出了與孔子文學觀念既有某些聯系又有明顯區別的文學觀念。

墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文學概念，卻抽掉了這一概念的核心內容——禮樂制度、禮樂文化、禮樂教育、禮樂精神，而以“天志”為衡量其是否為文學的“方法”（圓法），使自己的文學觀念與孔子的文學觀念區別開來。如果說在春秋末年尚有禮樂思想生長的土壤，孔子能夠以禮樂為文學并得到社會的一定程度的認可，那么進入戰國時期，禮樂文化已經完全沒有恢復和發展的空間，侈談禮樂無異于癡人說夢，再以禮樂為文學已經不能打動人心，也解決不了當時的社會問題。墨子把孔子復興禮樂的理想期待改換成“兼相愛、交相利”的功利原則，用外在互利的“義”代替內在自省的“仁”，用“無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李。即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也”［8］《墨子·兼愛下》的等價交換的賢人作風代替“己欲立而立人，己欲達而達人”［7］《論語·雍也》的推己及人的君子人格，用“賢者之治邑也，蚤（早）出暮入，耕稼樹藝，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食”［8］《墨子·尚賢中》的辛勤勞作代替“吾日三省吾身”［7］《論語·學而》的心性修養，用“獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨”的新喪制代替“貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重”［9］《莊子·天下》的儒家喪禮，這些都體現了平民階級的價值標準和社會要求，也適應了戰國初年社會急劇動蕩醞釀變革的需要，以此“為文學出言談”，必然受到多數人的歡迎，墨學也因此繼儒學而起成為顯學。如果因此說孔子的文學觀念是理想主義的，而墨子的文學觀念是現實主義的，應該是可以成立的。

然而，如果換一個角度，上述結論就需要重新審視了?？鬃铀岢亩Y樂制度和禮樂文化是宗法社會的產物，宗法社會以等級為基礎，以血緣為紐帶，有著廣泛而深厚的歷史傳統和經濟基礎。春秋戰國時期雖然“禮崩樂壞”，而等級社會的基本結構卻并未徹底破壞，氏族血緣的宗法基礎也未根本動搖，因此孔子所云“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予亦有三年之愛于其父母乎！”［7］《論語·陽貨》以及其“愛有差等”的學說，顯然更適合當時社會的文化心理和人們的情感訴求。即使主張不分親疏差等而“兼相愛”的墨子，在其學說中也將人群分為“君子”、“小人”[注:如《墨子·非樂上》云：“君子不強聽政則刑政亂，小人不強從事即財用不足?！盷或“貴且智者”、“愚且賤者”[注:如《墨子·尚賢中》云：“自貴且智者為政乎愚且賤者則治，自愚且賤者為政乎貴且智者則亂，是以知尚賢之為政本也?！盷，他設想的社會結構也是“賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”［8］《墨子·尚賢中》，“明乎民之無正長，以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事一同天下之義”［8］《墨子·尚同中》，仍然是一個專制的等級社會，只是形成等級的依據不是宗法血緣而是賢愚罷了，而賢愚的標準恐怕是更難確定。他認為像他這樣“為文學出言談”的游說之士，若“王公大人用吾言，國必治；區夫徒步之士用吾言，行必修”，“雖不耕織乎，而功賢于耕織也”［8］《墨子·魯問》，同樣肯定了“勞心”與“勞力”的差別。因此，他所提出的“有力者疾以助人，有財者免以分人，有道者勸以教人”［8］《墨子·尚賢下》的“為賢之道”，以及“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”［8］《墨子·兼愛中》、“強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚”［8］《墨子·天志上》的處世態度和“老而無妻子者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身”［8］《墨子·兼愛下》的社會理想，反倒是不現實的，那只是小生產者的一種烏托邦而已。從這樣的角度來觀察，孔子的文學觀念則屬于現實主義的，而墨子的文學觀念反倒是理想主義的。

墨子“為文學出言談”，提倡“節葬”、“節用”、“非樂”、“非攻”，都是基于實際利益的考量，因而他的文學觀念體現了一種實用主義的色彩，他的“述而且作”也是圍繞其實用的目的而展開的，“利”是其考慮問題的出發點。即使是他提出的“天志”、“明鬼”，也是用來限制天子權力和加強內部約束的，同樣有“利”的打算。這樣，墨子的文學觀念就顯得赤裸裸地缺少修飾。墨子曾批評儒者“樂以為樂”之說時指出，如果有人問“何故為室”，回答應該是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也”［8］《墨子·公孟》，而儒者說“樂以為樂”就好比說“室以為室”一樣，并沒有說出“樂”的實際用處，因而沒有意義。然而，人的社會活動并不都是物質活動，還需要精神活動。在人的精神活動中，并非所有的活動都可以用有無實際用處來衡量。荀子批評說“墨子蔽于用而不知文”［17］《荀子·解蔽》，是有其道理的。相對而言，孔子的文學觀念則比較具有超越性，他認為文學是基于人的內在情感的東西，不能只從外在的形式去理解，即使對于禮樂，孔子也不以為它們就是一種儀式或形式，而是更強調內心的體驗，特別是血緣宗法情感的灌注，所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”［7］《論語·陽貨》“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？“［7］《論語·八佾》說的就是這個意思。既然文學基于人的內在情感，它就不能只按照有用無用來判斷，或通過利害關系來衡量。在孔子的觀念中，文學基于人性的本質，呈現出“內圣外王”的真、善、美，不僅是人的內在需求，也是社會的理想狀態，并不以實用為標準，這便為文學留下了廣闊的發展空間。而在墨子的觀念中，文學的主要功用是能夠為游說者出言談，即有助于宣傳其學術觀點，這種實用主義的文學觀顯然是不利于文學的發展的。不過，正是這種實用主義態度，使墨子將文學限定在一定的范圍，并不像孔子那樣以文為教，要求弟子都要學習文學。當治徒娛、縣子碩問墨子“為義孰為大務”時，墨子回答：“譬若筑墻然，能筑者筑，能實壤者實壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也。能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也?！保?］《墨子·耕拄》這樣，“為文學出言談”就不是人人都要進行的活動，而是可以也應該進行社會分工的，而這種社會分工對文學自身的發展又是有利的。至于墨子以為各人的言論創造即是文學，更是為文學的發展開辟了無限的發展空間和多種可能性。

孔子的文學觀念中不僅有血緣宗法情感的灌注，而且有藝術審美精神的訴求。他聽《韶》樂，可以沉湎其中，“在齊聞《韶》，三月不知肉味”［7］《論語·述而》，而墨子沒有這樣的觀念。他所追求的是“必使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治”［8］《墨子·非命下》，為此他提倡“節葬”、“節用”、“非樂”、“非攻”，并率領弟子們勉力而為，《莊子·天下》批評墨家“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道”。［9］《莊子·天下》荀子則批評說：“墨子大有天下，少有一國，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂，若是則瘠，瘠則不知欲，不知欲則賞不行”［17］《荀子·富國》。的確，墨子“為文學出言談”既沒有強調情感基礎，又沒有重視審美愉悅，無論如何是難以打動和說服聽眾，切實指導人們的行為的。由于墨子博學而善辯，他在“為文學出言談”宣傳自己的學說時還能夠聳人聽聞，但由于他不提倡文學的情感性和審美性，他的學生當然會缺少相應的訓練，以致在墨子弟子們記載其學說的文字中也缺少像孔子弟子記載孔子言行那樣富有情趣和文采。墨子后學最終只能形成以“巨子”為“教主”的準宗教團體，而不能讓大家心悅而誠服。墨子的文學觀念也因此缺少孔子文學觀念的影響力，自然就在情理之中了。

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