論馬克思主義哲學經典的解釋

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內容提要：本文在簡要勾勒解釋學的歷史和成就的基礎上，集中探討了解釋的客觀性和解釋循環兩個理論問題，并以馬克思哲學文本研究為例，論述了解釋學方法在運用于馬克思主義哲學文獻研究時，應該遵循的若干原則。

關鍵詞：解釋學馬克思主義哲學文獻研究方法論

在當代條件下開展馬克思主義哲學經典文獻的研究，實際上就是要對馬克思主義哲學的歷史文本作出新的解釋：一方面揭示其本來意義，澄清由于歷史的原因而附加其上的種種誤解和誤讀；另一方面闡揚和彰顯其當代價值，實現其與時俱進的發展。筆者認為，自覺地借鑒并合理地運用現代解釋學的理論與方法，對于有效地開展馬克思主義哲學文獻的研究具有重要意義。本文提出幾個問題，與識者共同探討。

一

解釋學（hermeneutics，又譯為釋義學、詮釋學等）不是一個特定的哲學流派，而是一種關于意義、理解和解釋的哲學理論。它的歷史，可以追溯到古代希臘，當時是一門如何把隱晦的神意轉換為可理解的語言的技術[1]；中世紀的奧古斯丁等人在解釋《圣經》和宗教教義過程中逐漸使之系統化；宗教改革時期，馬丁·路德又使它逐漸發展成為一門詮釋經文和法典的技術性學科。但是，作為一門專門研究意義、理解和解釋的哲學理論，現代解釋學是19世紀以后的產物。德國哲學家施萊爾馬赫是其先驅，生命哲學家狄爾泰是它的開創者，其他主要代表人物有海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯和利科等。經過幾代人的共同努力，解釋學已經發展成為人文科學領域內普遍有效的方法論（當然其意義不限于此）。

人們一般把解釋學劃分為古典和現代兩種類型，這固然有時間因素的考慮在內，但更重要的是性質上的差別，因為這里的“古典”和“現代”都是在現代解釋學范圍內的區分。

從歷史上看，德國哲學家施萊爾馬赫（FriedrichSchleiermach，1768?834）首次提出了有關正確理解和避免誤解的普遍解釋學理論。他認為，對文本的理解和解釋不僅僅是一個語言的過程，而且是一個創造性的心理過程。為了達到正確的理解，避免誤解，在語言方面必須做到：（1）結合作者所處的具體條件來理解文本的意義（歷史性原則），（2）在與周圍其他語詞構成的意義整體中，也就是在一定的語境中去理解每個語詞的意義（整體性原則）；而在精神方面，理解者必須走出自己的“內心世界”，進入作者（創作時）的精神境地，即“回到作者的思想源頭”，才能重新體驗或再現作者的原意。

狄爾泰（WilhelmDilthey，1833?911）在施萊爾馬赫的基礎上，試圖為人文科學方法論奠定解釋學基礎。按照他的看法，解釋學應當成為整個人文科學區別于自然科學的普遍方法論，因為人文科學的研究對象是“客觀精神”或“精神世界”，對它們的研究不能采用自然科學的觀察、實驗的方法，而必須使用解釋學的方法。狄爾泰強調了在理解的過程中，“愛”或“同情心”以及“移情作用”的意義，認為只有通過這些因素的作用，解釋者才能把自己融入作者當時的處境，設身處地地想象自己在那樣的情況下會如何思考，這樣才能達到真正的理解，用現在的語言來說，也就是“同情的了解”。

狄爾泰和施萊爾馬赫的解釋學屬于客觀主義解釋學，他們極力主張擺脫個人的偏見和誤解，純客觀地理解文本的意義。而在他們之后，海德格爾和伽達默爾則使解釋學向著存在論和主體性方向發展了。

海德格爾（MartinHeidegger，1889——1976）把解釋學發展和改造為“此在現象學”。海德格爾認為，解釋學的任務在于追求存在的意義。意義不是萬物所固有的，而是它們在與人（此在）發生關系中產生的。這種關系具有多種多樣的可能性，究竟哪種可能性實現出來，全憑“此在”的籌劃。理解，就是此在自由地對各種各樣的可能性所作的籌劃，因此，“理解是人的存在方式”。在海德格爾看來，理解有它的不可缺少的前提，這個前提就是理解的前結構，又名“解釋學處境”，它由“前有”、“前見”、“前設”三者構成。“前有”就是理解之前先已具有的東西，包括解釋者的社會環境、歷史景況、文化背景、傳統觀念以及物質條件等，它們隱而不彰地影響并限制著人的理解；“前見”就是理解之前的見解，即成見，任何被理解物總是具有多種多樣的可能性，而把它解釋成哪一種，那是由前見參加決定的；“前設”就是理解之前必須具有的假設，解釋總是以某些預先設定的假定為前提的，任何解釋都包含有某種預設?？傊盁o論如何，只要某物被解釋為某物，解釋就本質地建立在前有、前見與前設的基礎上的。一個解釋決不是無預設地去把握呈現于我們面前的東西?！?/p>

[2]理解就是此在在理解的前結構的基礎上對未來進行的籌劃。從這個意義上說，理解的前結構決定了理解，甚至可以說理解是理解的前結構的“重復”。

伽達默爾（Hans-GeorgGadamer，1900——）繼承了海德格爾的解釋學思想，并進一步發揚光大，使解釋學成為一門眾人矚目的哲學學科。伽達默爾揭示了理解的歷史性，因為人是有限性或歷史性的存在，任何理解也是有限性或歷史性的，即受一定歷史條件制約的。伽達默爾把海德格爾的“理解前結構”統稱為“先入之見”或“偏見”，有時又稱這種“先見”或“偏見”為理解的“視域”（horizon），認為它們是任何理解的出發點或前提，至于施萊爾馬赫和狄爾泰等人所追求的、排除個人的先見或偏見的客觀主義理解，在他看來，是一種否定歷史的錯覺。伽達默爾強調，不應該籠統地否定“先見”，而應該區別對待先見。他把先見分為兩類：一是“合法的先見”，即來源于繼承歷史文化的先見，這是不應該否定也無法否定的，否定了它們就否定了歷史，否定了發展，從而造成歷史的中斷；二是“盲目的先見”，即個人在現實人生中接觸和吸收的先見，它們是可以、也應該清除的。伽達默爾認為，理解是一種“視域融合”，是歷史與現代的匯合或溝通。由于理解的對象是人及其一切活動，它們包括歷史、文獻、思想、創作等等文本，這些文本都是作者的歷史“視域”的產物，因而，當解釋者以自己的“視域”去理解這些文本時，就出現了兩種“視域”的對立；而只有把這種對立“融合”起來，即把歷史的融合于現代的之中，構成一種新的和諧，才會出現具有意義的新的理解。這一過程，就是“視域融合”的過程。由于這種融合，不僅克服了自己的局限性，而且也克服了他人的局限性，是向一個更高的普遍性的上升————達到更廣泛的視域。理解不是靜止不變的，而是持續變化的。新、舊視域的融合產生了新的理解，隨著時間的推移，這種新的理解又變成了“先入之見”或“偏見”，即舊視域；它與更新的視域融合，又產生更新的理解……如此循環往復，理解就不斷達到新的更高的水平。但這種循環不是向著某一個預定目標的運動，而是一種“真正無限的對話”。因為“意識和對象的絕對同一性對于有限的歷史性的意識來說基本上是不可達到的。這種意識總是卷入歷史的效果關系之中?！盵3]

20世紀60年代以后，由于伽達默爾《真理與方法》一書的出版，解釋學成為熱門的哲學理論。哈貝馬斯（JurgenHabermas，1929——）在他的社會批判理論的基礎上提出了批判的解釋學，并與伽達默爾展開了激烈的爭論。哈貝馬斯的批判解釋學是為他的“交往行為”理論服務的。他認為，解決社會危機的最好辦法是“交往合理化”或“交往行為合理化”。所謂“交往行為”，是指人們“由符號（語言）的協調而進行的相互作用”，“合理的交往行為”則是人與人之間通過對話以消除對立，達到“理解”與“一致”的行為。哈貝馬斯斷言，伽達默爾過分地強調了傳統對理解和解釋的作用，因為在伽達默爾看來，理解必須以“傳統”（所謂“先見”）為前提，傳統是一致理解的出發點，人們只能接受傳統而不能批判傳統。哈貝馬斯認為這樣理解傳統是錯誤的，因為傳統的“意見一致”往往不是來自民主的討論，而是來自權威或強制的壓力，真理性的意見一致只能在沒有控制和限制的理想化的條件下才能獲得。

保羅·利科（PaulRicoeur，1913——）考察了解釋學的發展歷程，認為解釋學應該是存在論、認識論和方法論的統一，他力圖把英美日常語言哲學的理論與歐洲大陸的解釋學的語言哲學理論結合起來。利科強調語言（語詞、語句）的多義性，認為語言的多義性有積極和消極兩方面的意義：積極的方面是它的經濟性和科學性，即能以有限的語詞組成無限多的現實含義；消極的方面則是可能產生歧義和誤解。他認為語詞的意義有表層和深層之分，解釋學的任務之一就在于揭示表層意義背后隱藏的深層意義。撘庖鍞具有客觀和主觀兩個方面的內容：客觀內容是語句所意味的事情，主觀內容是說話者所意指的事情，應該從兩個方面的結合中全面地考察語詞的意義。他特別強調應該把語詞的含意和它的指稱區分開來：含意是語詞內在地固有的；而指稱則超越了語言自身，使語言與世界聯結起來。解釋總是對一定文本的解釋，因此，

解釋學中向來存在著“理解”與“說明”的二元對立，例如狄爾泰等人就認為，“說明”是自然科學的方法，“理解”是人文科學的方法，它們是不同甚至互相反對的。但是在發展的后期，這種對立的傾向已經在一定程度上被克服了。例如利科就認為，“解釋”是“理解”和“說明”的統一?！罢f明”是局部行為，旨在闡明個別命題的意義；“理解”則是綜合行為，旨在把握由局部意義構成的整體性意義。“理解”和“說明”相輔相成地統一于“解釋”的整個過程中。他把解釋過程分為前后相繼的兩個階段：前一個階段是從理解走向說明，即從整體的理解走向局部的說明；后一個階段則是從說明走向領悟，即從局部的說明走向整體性的領悟，而“領悟”不過是“理解”的更精致的形式。

二

從對解釋學歷史的簡單敘述中不難看到，解釋的客觀性是解釋學中的一個焦點性問題，而這個問題又與所謂“解釋循環”相互關聯，構成了我們在尋求對馬克思主義哲學文獻的合理解釋時，必須明確的基本原則。

解釋是否可以達到客觀，或者說，具有客觀性的解釋是否可能？對于這一問題，古典解釋學的回答是十分明確和肯定的，施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學因此都被視為客觀主義解釋學。例如對施萊爾馬赫來說，解釋學本身就是為了達到正確理解和避免誤解的藝術，他并且為此提供了一套方法，建立了一般解釋學或普遍解釋學理論；狄爾泰在施萊爾馬赫普遍解釋學理論設想的基礎上，試圖為精神科學奠定解釋學方法論的基礎，對他來說，解釋的客觀性仍然是一個基本的要求。無論是施萊爾馬赫還是狄爾泰都主張擺脫個人的偏見，純客觀地理解文本的意義。對他們來說，這一要求是由以下兩個假定來保證的：（1）文本意義的先在性，（2）作者本位。就是說，文本的意義是作者在創作文本時已然賦予和確定的，解釋者（讀者）的任務只是把這種意義發現或重新揭示出來。因此，他們強調解釋者必須走出自己的“內心世界”，擺脫主觀性，進入作者的內心世界，“回到作者的思想源頭”，才能達到文本意義的“再現”。用現在的話來說，也就是所謂“同情的了解”。但是，我們看到，施萊爾馬赫和狄爾泰對解釋客觀性的訴求是建立在一個脆弱的人性假定————人心的共通性或共同人性基礎之上的，由于有這種“共通性”，才保證了解釋者與作者可以“心心相通”，解釋者走出自己的內心世界，進入作者的內心世界，才成為可能。狄爾泰說：“這種‘共通性’的基礎經驗，貫穿于人對精神世界的整個把握中；在這種基礎的經驗里，‘統一的自我的意識’和‘與他人同類’的意識，亦即人性與個體性的同一性互相聯結起來，這是理解需要的預設?！盵4]

然而，正是這一“人性與個體性的同一性”預設，在解釋學的后來發展中受到了挑戰，從而解釋的客觀性也成為一個備受困擾而不能簡單對待的問題。

海德格爾和伽達默爾充分證明，所謂走出解釋者的內心世界而達到純客觀的理解，根本是不可實現的幻想。因為任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解。海德格爾說：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行視見與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。準確的經典注疏可以拿來當作解釋的一種特殊的具體化，它固然喜歡援引‘有典可稽’的東西，然而最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言而喻、無可爭議的先入之見。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見，它作為隨著解釋就已經‘設定了的’東西是先行給定的，這就是說，是在先行具有、先行視見和先行掌握中先行給定的?！盵5]伽達默爾說：撘磺洶故脫跫兇釷滓奶跫蓯喬襖斫?，……正蕷J庵智襖斫夤娑聳裁純梢宰魑騁壞囊庖灞皇迪鄭⒋傭娑碩醞耆緣南勸鹽盞撓τ謾[6]總之，解釋者無法擺脫撉凹麛或先入之見而達到對文本意義的純客觀的理解，而撉凹麛是任何理解和解釋得以可能的條件，其意義也不是消極的。伽達默爾認為，前理解或前見是歷史賦予理解者或解釋者的生產性積極因素，它為理解者或解釋者提供了特殊的撌佑驍，誰不把自身置于這種歷史性的視域中，誰就無法真正理解。這樣，解釋的主體性得到了空前的凸現。

解釋活動是解釋者的主體因素參與其中的能動創造性過程，因此，文本的意義不能單純從對象或被解釋者方面去了解和確定，而且要從主體或解釋者方面去了解和確定，任何理解或解釋，都是這兩方面因素相互作用的“效果”。在伽達默爾的解釋學中，“效果歷史”是一個具有核心意義的概念，因為在他看來，“理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！笔裁词恰靶Ч麣v史呢”？他解釋說：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。”[7]就是說，任何事物的存在，必存在于一種特定的效果歷史中，因此對任何事物的理解，都必須具有效果歷史意識。伽達默爾所說的效果歷史意識，本質上是一種關系意識。他認為，我們若要達到對任何文本的正確的理解，一定要在某個特定的時刻和某個具體的境況中才有可能，而這樣的理解實際上就是在過去和現在之間建立起一種摴低〝。效果歷史意識具有開放性的邏輯結構，開放性意味著問題性。我們只有取得某種問題視域，才能理解文本的意義，而問題視域本身就包含了對問題的可能的回答。撜縹頤遣豢贍苡釁胍餳畝雜諞餳睦斫?，同样也不抠犥俞叓离真正虓嵁€雜誑晌市緣睦斫猓雜諛澄錕晌市緣睦斫餛涫底芤丫竊諤崳蕯，而撎崳首蓯竅允境齟τ諦淳鮒械目贍芐詳[8]。因此，文本的意義永遠處于懸而未決之中，或者說，文本的意義只能存在于以后對它的理解和解釋的無限過程中。在這里，文本的意義不是孤立地存在于作品一方，即不是作者預先給定的，也不單獨地存在于解釋者一方，即不是解釋者主觀附加的，而是兩者之間的互動。撟髡叩乃枷刖霾皇嗆飭懇徊孔髕返囊庖宓目贍艸叨齲踔煉砸徊孔髕罰綣牙胨歡細碌謀瘓櫚氖翟諦遠獯鈾舊砣ヌ嘎郟舶持殖橄笮浴[9]離開對文本的不斷更新的解釋，文本的意義就是非現實的。換句話說，文本的意義只能存在于解釋的再創造或再現之中。伽達默爾用繪畫概念來說明這一點。繪畫與原型的關系，不同于摹本和原型的關系，摹本和原型的關系是被派生和派生的關系；而繪畫是一種表現，原型只有通過這樣的表現才能達到自我表現。因此，繪畫對于原型來說不是附屬的，而是原型自身的存在和表現方式。作品只有在被表現、被理解和被解釋的時候，才具有意義，或者說，其意義才得以實現。

被解釋學的后期發展高度凸現的理解和解釋的主體性，說明了解釋過程的能動性和復雜性。但是，這種主體性和能動性并不排斥解釋的客觀性和真實性。正如認識的主體性與認識的客觀性不是互相對立的一樣，解釋的主體性與解釋的客觀性也不是互相對立的。只是我們不能單純地從文本方面，而應該從文本與解釋的交互作用中去理解這種客觀性。筆者認為，這是我們在馬克思主義哲學文獻研究中應該遵循的一條基本原則。

誠然，古典解釋學把意義說成是文本自身固有的，不以解釋者的理解為轉移的客觀的東西，要求解釋者清除自己的各種偏見，投入作者原有的處境，客觀地理解和把握文本的意義，這樣一種古典解釋學的理想，可以說已經在一定程度上被解釋學的后期發展證偽了；但是，我們卻不能因此說，解釋的客觀性原則也一同被否棄了。例如，伽達默爾認為，文本的意義并不完全是客觀、僵化、靜態地凝固于文本之中的東西，而是與解釋者的理解不可分割的。文本與讀者的關系不是“獨白”，而是“對話”，只有在對話中文本才產生意義。因而任何一個文本，只有當它與人的理解相結合時才具有活生生的意義，離開了人的理解就沒有真正的意義。“意義不是‘在那里’等待發現，而是在解釋者的理解的發生中，并通過理解的‘發生’而實現的?！边@就是說，意義不是純客觀的。既然文本的意義是與解釋者的理解密切相聯的，那么它是不是由解釋者的主觀性任意決定的呢？伽達默爾對此作了否定的回答。首先，解釋者對文本意義的理解是受前理解和當時的歷史條件所制約的，其次，理解必須遵循語言的游戲規則，這些規則不以游戲者的主觀性為轉移。在伽達默爾看來，意義的客觀性應該在文本與解釋者之間無限的對話過程中去尋求。

其實，解釋學所說的“意義”一詞本身并不是自明的，因此有必要對這個詞本身作一番語義分析。我們平常所說的“意義”一詞，可能是在如下兩種不同的意義上使用的：在一種情況下，它相當于“意思”或“含義”（meaning），如撜餼浠笆鞘裁匆庖澹繑或撃闥檔惱餼浠暗囊庖迨鞘裁?？?；在另一種情況下，它相當于撘馕稊或摷壑禂（significance），如撜庖環⑾鐘兄卮蟮囊庖鍞、撜饈且幌鈑幸庖宓墓ぷ鲾、撜獠康纈案揮薪逃庖鍞，等等。前者是文本固有的，至少也是文本給予的；后者卻是相對于主體而言的，在與主體的關系中生成的。這兩種不同的撘庖鍞未能區別清楚，往往會在解釋的客觀性問題上陷入不應有的困擾。但我們看到，在解釋學的發展過程中，利科的撘庖鍞和撝賦茢理論已經在開始做這種區分的工作。利科認為，撘庖鍞具有客觀的和主觀的兩個方面的內容。意義的客觀內容是指語句所意味的事情，意義的主觀內容是說話者所意指的事情，應從這兩個方面全面地來考察話語的意義，話語的含義是話語內在地固有的。這樣，經典解釋學的解釋客觀性原則實際上得到了更高水平的承認和肯定。

我們還可以通過解釋學中著名的“解釋循環”問題來說明這一點。

在施萊爾馬赫和狄爾泰那里，解釋循環都被理解為整體與部分的循環。他們強調必須在一定的語境所構成的整體中去理解每個語詞、語句的意義，但對整體的理解又必須通過理解部分來實現。通過多次這樣的循環，理解就能進入到更深的層次。這種循環基本上是在文本內部的循環。在海德格爾和伽達默爾那里，解釋循環進入了一個更寬廣的領域。他們把這種循環解釋為理解的前結構與理解活動本身的循環，伽達默爾的“視域融合”的觀念，生動地說明了這種循環的具體過程。在他看來，作為理解對象的文本，是作者視域的產物，因此，當解釋者以自己的視域去理解這些文本時，就出現了兩種視域的對立，而只有把這兩種視域“融合”起來，即把作者的視域和讀者（解釋者）的視域融合起來，構成一種新的和諧，才能出現具有意義的新的理解。這種“融合”的過程，也就是解釋者與被解釋者之間的溝通。通過這種融合和溝通，“不僅克服了自身的局限性，而且也克服了他人的局限性”，“是向一個更高的普遍性的上升”。所謂“更高的普遍性”，就是更寬廣的視域。理解的過程，就是新、舊視域不斷融合的過程。新舊視域的融合產生出新理解；隨著時間的推移，這種新理解又變成“先見”，即舊視域；它與更新的視域融合，又產生更新的理解……如此循環往復，以致無窮，對文本意義的理解，就在這種新、舊視域融合的不斷更新中，達到新的、更高的水平和境界。伽達默爾否定在這一過程中存在著一個“預定目標”，被一些人欣喜地引申出對解釋的客觀性的否定，但這是對伽達默爾的誤解。實際上，伽達默爾斷然拒絕從上述過程中引出任何相對主義的結論，而要求維護理解的客觀性和普遍有效性，不過他認為，“只有一種真正無限的對話，才能使這種要求得以實現?！?/p>

利科指出，解釋學的根本問題是解釋問題，其內容一是關于解釋的應用范圍，二是解釋的認識論特征。由于有文本、書面文本和產生特殊困難的自主性，才有解釋問題。所謂自主性是指本文對于作者的意圖、作品的情景和最初的讀者的獨立性。書寫——閱讀關系不同于談話——聆聽關系，這就產生了解釋問題。解釋有某種主觀性的含義，比如讀者在理解過程中的含義，以及文本的解釋和自我解釋之間的相關性。這種相關性通稱之為“解釋的循環”。解釋在本質上是關于作品揭示語境的能力，讀者和文本的關系基本上是同文本呈現的那種語境的關系。理解，不是把自己影射到本文中去，而是從對作為解釋的真實對象的意欲語境的理解中接受一種放大了的自我。也就是說，解釋的客觀性應該在理解與文本語境的關系中去尋求。

三

解釋學的理論和方法，在我們對馬克思主義哲學文獻的研究（理解和解釋）方面，具有重要的借鑒意義。這里簡要地從中提取若干要點，以馬克思哲學文本的解釋為例，稍作論略和引申。

第一，文本選擇。任何理解和解釋，都是對一定文本的理解和解釋，因此，是否找準解讀的文本，是關系重大的一件事情。例如，如果我們選擇馬克思哲學變革的實質作為探討的主題，那么，這一主題就決定了我們所應選擇的文本的標準，這個標準就是：把那些最能體現馬克思哲學精神實質的文本，從馬克思的眾多著作中甄別出來，并把它們作為主要的解讀文獻，而把有助于說明問題的其他文獻（包括馬克思本人的其他著作以及他的合作者和繼承人的著作）作為“輔助文獻”。眾所周知，馬克思在哲學上所實現的具有深遠意義的革命變革萌芽于他的大學時期，發端于《萊茵報》時期，開始于《德法年鑒》時期，而完成于寫作《提綱》和《形態》的時期，因此，對于馬克思哲學變革實質這一研究課題來說，我們有理由把1841——1846年期間馬克思的著作作為研究的主要文本。這些著作有：《博士論文》、《萊茵報》時期的政論文章、《黑格爾法哲學批判》、《德法年鑒》上發表的論文、《1844年經濟學——哲學手稿》、《神圣家族》、《關于費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態》。

對“文本”概念的理解，作者接受利科所下的定義：“文本就是通過書寫固定下來的任何話語。”任何話語，不管采取什么形式，只要是書寫來的，就可以成為我們解讀的文本。拿上述研究課題來說，作為我們研究對象的馬克思哲學文本，包括了論文、文章、手稿、筆記、著作等具體形式，但這些形式上的差異并不影響它們作為文本的存在，盡管這些差異在具體的研究過程中會引起某些研究策略上的細微變化，但對于我們的目的來說無關宏旨。

然而，這樣理解的文本是直接性的，而不是根源性的。從根源上說，正如有的學者所指出的，“任何理論和學說都來自對一定‘文本’的解讀，而客觀世界特別是人類的生活實踐，則是一切解讀的最終文本?！盵10]伽達默爾也認為，任何文本都是對人類生活中的某一個或某一些問題的回答，而對文本的理解則是從它們的回答中提出新的問題。他甚至認為，解釋學應該成為一種“來自生活經驗，并說明生活經驗”的實踐哲學，它是一種處理具體、可變的實際生活的實踐智慧，而不是從普遍性原則抽象地推導出具體結論的理論知識。就馬克思哲學的文本來說，它們的產生是為了回答馬克思所生活的時代和社會歷史已經提出的種種問題，這些文本的意義和存在價值來源于它們對問題的回應。因此，我們對馬克思哲學文本的理解，也必須把它們“提到一定的歷史范圍之內”，從它所面對和回答的問題中，去尋求把握文本意義的線索。也就是說，文本是我們的直接對象，但卻不是我們的解讀的最終根據，最終根據只能是生活實踐中所產生的問題。在這種意義上，我們反對任何形式的文本中心主義。在我們看來，文本中心主義很難與教條主義或本本主義劃清界限。當然，離開對文本的認真深入研究，憑空把一己之私意附加到文本的解釋上，或者從中隨意地引申出符合自己需要的結論，也是我們所反對的態度。事實證明，文本虛無主義和文本中心主義都是有害的。拿“語錄”當圣旨，用它來評判和剪裁事實，我們已經吃夠了這種苦頭；但因此而走向另一個極端，完全不把經典當回事，穿鑿附會，主觀妄斷，表面上爭論很熱烈，實際上游談無根，這種情況有愈演愈烈之勢。其實好些爭論，只要認真研究文獻，是完全可以避免的。

第二，問題意識。解釋學已經深刻地揭示了理解和解釋的前結構或前理解對理解和解釋的影響。按照伽達默爾的說明，這種影響就是：前理解或前見是歷史賦予理解者或解釋者的生產性積極因素，它為理解者或解釋者提供特殊的“視域”。視域就是看視的區域，它包括了從某個立足點出發所能看到的一切。我們只有取得某種問題視域，才能理解文本的意義，解釋者的問題視域本身就包含了對問題的可能的回答。伽達默爾在這里所說的“問題視域”，就是我們所說的“問題意識”。問題意識總是解釋者的問題意識，是解釋者在理解和解釋文本時具有的“前見”或“先見”，解釋的過程就是解釋者運用自己的“問題意識”去解讀文本，在與文本的對話過程中達到“視域融合”，從而發現和揭示文本意義的過程。問題意識只能是解釋者自己的問題意識，從而必然是解釋者生活于其中的時代意識，就是說，是為了回答當代的問題而產生的意識。帶著這樣的意識所發現的文本的意義，也是其當代意義。

馬克思哲學的文本，自從它們被創作出來以后，已經經過了幾代人的解釋，形成了若干互有差異的解釋系統。我們今天對馬克思哲學文本的解釋，既不是要簡單地重復或張揚歷史上的某種解釋，也不是單純地為了在眾多的解釋中增加一個新的品牌或品種，而是為了帶著當代的問題意識，通過新的解釋，揭示出馬克思哲學的當代意義和當代價值。

近年來，關于馬克思哲學的當代性問題，漸成學術界研究的熱點，這決不是偶然的。我認為，研究馬克思哲學的當代性，并不是像有的人所誤解的那樣，是要把“當代”的標簽外在地貼到馬克思哲學上去，人為地拔高它的當代價值。因為馬克思哲學本身就產生于西方哲學從近代到現代的轉折點上，馬克思哲學是開啟現代哲學的一支重要力量，它本身的當代性是沒有任何疑問的，根本無須我們去附加或“贈予”它這種標簽。但是，這并不意味著，我們對馬克思哲學的任何解釋都必然地是當代的。事實上人們已經發現，由于過去按照近代哲學的模式去解釋馬克思哲學的文本，馬克思哲學的當代意義反而被“遮蔽”起來了，或者僅僅是被以最抽象和最空疏的言辭那種貌似肯定的方式，外在地宣示一番，卻未能在哲學上被堅決而內在鞏固地指證出來。[11]馬克思哲學本來具有的當代性，為什么反而會在對它的解釋中被撜詒螖起來呢？就是因為解釋者缺乏與這種哲學的當代性相適應或相協調的問題意識。

我們之所以強調對馬克思哲學的解釋必須具有當代的問題意識，并不僅僅是為了“揭示”或“重新發現”馬克思哲學的當代性，而且是為了“發展”這種當代性，使之被提升到當今時代的理論水平。馬克思哲學不是一個封閉的體系，它具有與時代和實踐發展相同步的開放性。因此，我們對馬克思哲學文本的解讀，不應該凝固于它的某種歷史形式，而應該在回應挑戰中，以我們正在做的事情為中心，建構與當今時代特征相適應的馬克思哲學的新形態?？梢哉f，這才是我們對馬克思哲學文本進行新的解釋的根本目的。

第三，解釋循環。馬克思的哲學文本自產生以來，就以各種方式得到解釋和重新解釋，我們現在對馬克思哲學文本的研究，已經不可能完全擺脫這些解釋，而往往注定要受其糾纏。在這里，存在著一系列解釋學所揭示的解釋循環。

（1）整體和部分的循環。這是施萊爾馬赫和狄爾泰所揭示的解釋循環。廣義地理解，它包括理解一個語詞、一個語句的意義與理解整個文本的意義的循環，理解文本的意義與理解文本所產生的整個環境的循環，等等。具體到對馬克思哲學文本的理解，需要注意的有兩點：第一，必須把在整體中理解部分和通過部分理解整體統一起來。馬克思哲學的文本是一個有機的整體，要真正地理解它，就必須完整、系統地理解它的整個思想體系，而不能只抓住它的個別觀點和結論。但是，整體是由部分構成的，要把握整體，必須以對部分的深入、細致的研究作為基礎。同時，要正確地理解部分，如某一具體觀點和結論，同樣也離不開對它的整個學說或體系的把握。只有通過從部分到整體、又由整體到部分的多次循環，我們對馬克思哲學文本的理解，才有可能不斷達到新水平、新境界。第二，必須把對文本意義的理解與對文本產生的環境的理解統一起來。馬克思哲學的文本不是孤立的事件，它的產生正是為了回答資本主義時代所提出的種種問題，從這種意義上說，離開了對產生它的環境的深刻把握，就不可能理解馬克思哲學文本的真實意義；另一方面，時代環境的問題和分析，正是通過馬克思的哲學文本被揭示出來的，所以我們又可以通過研究馬克思的哲學文本，去把握他所處的歷史時代。

（2）解釋中源與流、一與多的循環。馬克思哲學的文本是馬克思創作的，是馬克思哲學本來具有的，是這種哲學在建立過程中自然形成的，作為整體來看，它只有一個；與之不同，對馬克思哲學文本的解釋是由他人（包括同時代的其他人和后來人）作出的，因此它可以有多個。一般說來，對文本的解釋要以文本本身為基礎、為源頭，必須盡可能達到與文本實質內容的一致。但是，這種“一致”是一個無止境的無限的“對話”過程。在這一過程中，作為文本解釋系統的各種衍生形態必然是多樣化的，乃至是多元化的。

[12]這些多樣化的形態之間可能形成互補的關系，也可能形成競爭的關系。解釋文本的文本又形成新的文本，我們稱之為衍生文本。被解釋的原初文本與解釋文本而形成的衍生文本之間的關系，是源與流、一與多的關系。這種關系并不是簡單的派生與被派生的關系，而是一種循環關系。一方面，文本及其意義存在于對它的解釋中，“多”和“流”是對“一”和“源”的補充和發展（當然也包括偏離），現實中只能通過“多”和“流”去達到“一”和“源”，這是解釋對文本意義的制約性；另一方面，文本又制約著對它的解釋，并且為評價各種解釋提供某種尺度和準繩，當然，這種評價是通過各種解釋之間的比較和競爭來實現的。

（3）“返本”與“開新”的循環。就對馬克思哲學文本的解釋來說，這是指在解釋中不斷深入地達到馬克思哲學的真精神與不斷開拓馬克思哲學的新境界的循環。筆者曾在一篇文章中附和提出并扼要申述了“回到馬克思”的主張[13]，由于語焉不詳，引出了不少誤解和批評。這都是沒有從“返本”與“開新”相統一的意義上去理解這種主張的積極意義所導致的。其實，這里所謂“回到”，也就是“返本”，只是要求“回到”在歷史演進中（特別是在后來的解釋中）被“遮蔽”的馬克思哲學的真精神上，并以它作為我們繼續前進的出發點，結合當今的時代精神和思想成果，去建構馬克思主義哲學的新形態；它不是也不可能是要“回到”馬克思哲學的一切既成結論上，并教條主義地固守這些既成結論。毫無疑問，馬克思哲學的真精神不是現成地擺在那里的東西，它也需要通過我們的解釋和理解才能揭示出來。這種揭示有可能符合馬克思哲學的真精神，也有可能背離這種精神。但解釋和理解又是不可缺少的，否則馬克思哲學的真精神就會隱而不彰，不能顯現和揭示出來。怎樣解決這一矛盾呢？我認為在這里并沒有不能解決的困難，因為馬克思哲學的真精神是有待于我們去理解和發現的，而這只有在創造性的研究和解釋中才有可能。就是說，“返本”的內在要求正是“開新”；而“開新”要成為真正富有新意的發展和創新，又離不開對馬克思哲學精神實質的不斷深入的把握，也就是要求不斷“返本”。離開了對馬克思哲學精神實質的日益深入的把握，“開新”就失去了其應有的基礎和前提。顯然，這是一個在無限反復的循環中不斷提升的過程。

“返本”與“開新”的循環，是通過馬克思哲學的原生形態和衍生形態（即它的各種解釋形態）之間的互動來實現的?！伴_新”，即建構馬克思哲學的當代形態，這種形態是否還是真正忠實于馬克思哲學的，在很大程度上取決于它是否真正根源于馬克思哲學的原生形態。否則就有如無源求水，無本求末，缺乏必要的歷史前提和理論基礎。因此，“回到馬克思”，準確理解馬克思哲學，在我們今天顯得格外重要。所謂“回到馬克思”，就是要超越對于馬克思哲學的誤解、歧解和膚淺之解，就是要重新學習馬克思、重新理解馬克思、重新解讀馬克思。當然，馬克思并沒有寫出一本以哲學為專門內容和有完整哲學體系的專著，這就為我們在今天回到馬克思留下了較大的解釋空間。也許有人會說，正如有多少讀者，就可能有多少個哈姆萊特一樣，有多少馬克思哲學的解讀者，就會有多少種對馬克思哲學的不同理解，因而，回到馬克思哲學在實際上是不可能的。我們認為，這種看法看到了歷史文本解釋和理解的相對性，但卻由此而否認理解和解釋的客觀性和真實性，是片面的。[14]我們承認對包括馬克思著作在內的所有歷史文本的解釋都難免受到解讀者自己的時代特點、思維構架、價值觀念、情感方式等的影響，因而其理解的重點、深度和廣度都可能有一定甚至較大的差異，但這種解讀又必然受到馬克思哲學文本的限定，因而有其客觀性和真實性。尤其是在存在著對于馬克思哲學的種種誤解的情況下，要想在理論上真正撥亂反正、正本清源、澄清誤解，把握真諦，可以說，惟一有效的途徑就是認真研讀馬克思哲學的經典著作，深入發掘其本來思想，以求對其的準確理解和正確闡發。因此，回到馬克思正是建構馬克思主義哲學的當代形態的一條必經途徑。

[15]

拿中國的情況來類比，有似于所謂“漢學”和“宋學”之爭。人所共知，清代學者發動了“回到漢代”的運動，意思是要回到漢代學者為先秦經典所作的注釋，這是所謂“漢學”。他們把與之相反的新儒家稱為“宋學”，因為新儒家的主要學派興于宋代。馮友蘭先生評論道：“清儒中的漢學與宋學之爭，是中國思想史上最大的論爭之一。從我們現在的觀點看，它實際上是對古代文獻進行哲學的解釋與進行文字的解釋的論爭。文字的解釋，著重在它相信的文獻原有的意思；哲學的解釋，著重在它相信的文獻應有的意思。”[16]馮先生的區分是否允當，我們姑不評論。但對于我們的研究來說，無論是傳統模式的教科書體系，還是我們所倡導的“回到馬克思”，都屬于“哲學的解釋”，而不僅僅是“文字的解釋”。區別在于，二者所依據的哲學范式不同，從而解釋的結果也不相同。

其實，主張“回到”并不必然地意味著復古和倒退，在人類思想史上，通過“回復”而實現“發展”，是某種帶有規律性的現象。[17]解釋學所揭示的解釋循環，正是深刻地總結了這一規律而闡明的一條偉大真理。

注釋：

[1]“解釋學”一詞的希臘文詞根赫爾墨斯（Hermes）本是希臘神話中的一位信史的名字，他的職務是通過他的解釋，向人們傳遞諸神的消息。

[2]轉引自夏基松：《現代西方哲學教程新編》，高等教育出版社1998年版，第591-592頁。

[3]伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第302-303頁。

[4]轉引自夏基松：《現代西方哲學教程新編》，高等教育出版社1998年版，第588頁。

[5]海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映等譯，北京三聯書店1999年版，第176頁。

[6]伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第378頁。

[7]伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第384-385頁。

[8]伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第481頁。

[9]轉引自伽達默爾：《真理與方法》上卷，“譯者序言”，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第6頁。

[10]李德順先生語。引自《中國新一代思想家自白》，九州圖書出版社1998年版，第120頁。

[11]參看吳曉明：《論馬克思哲學的當代性》，載《天津社會科學》1999年第6期。

[12]關于這種多樣性或多元化，詹明信（FredricJameson）曾經在講到理論話語的多樣性時，說過下面一段意味深長的話：“在此人們會說，不管你怎么大講理論話語的多樣性，到頭來馬克思主義還是一家獨尊，以勢壓人。但我們不應忘記如今馬克思主義并不是只此一家，別無分店。事實上有形形色色的馬克思主義理論話語。因此這樣的說法并不成立。”（《晚期資本主義的文化邏輯》，北京：三聯書店1997年版，第19頁）

[13]參看楊學功：《“回到馬克思”————從哲學觀的視角看》，載《哲學研究》2000年第4期。

[14]片面夸大歷史文獻解釋的相對性，乃至于走向徹底的隨意性，就會出現與陳寅恪先生所批評的中國哲學史研究中出現的下述偏頗相類似的情況：“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠”。（陳寅?。骸吨袊軐W史》之“審查報告”，見馮友蘭：《中國哲學史》下冊，中華書局1961年新1版）

[15]參看歐陽康：《建構馬克思主義哲學當代形態的幾個前提和方法問題》，載《江漢論壇》2000年第8期。

[16]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社1985年版，第368頁。

[17]張祥龍先生說：“‘復興’從形式上講有普遍的意義：不‘復’則無真實長久的‘興’可言。”（參見《關于〈海德格爾思想與中國天道〉的通信》，載《哲學門》第1卷第1冊，湖北教育出版社2000年版，第199頁。）這是符合思想史事實的論斷，思想發展過程中的繼承性聯系和革命性變更，往往都是通過這種形式實現的。