馬克思哲學觀研究論文

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內容提要馬克思哲學在哲學史上所實現的變革，不僅表現在它的具體理論觀點與舊哲學迥然有別，而且首先表現在它的哲學觀與舊哲學根本不同。它改變了哲學的對象、性質和功能，改變了哲學問題的提法和探討哲學問題的思維方式。我們只有首先深刻地理解馬克思的哲學觀，才有可能把握到馬克思哲學變革的實質和意義。本文依據對經典文本的解讀，扼要地闡述了馬克思哲學觀的本質之點，分析和評論了恩格斯和列寧對馬克思哲學觀的總結以及現當代西方哲學對馬克思哲學觀的確認。

關鍵詞哲學觀馬克思哲學觀總結確認

哲學是反思的學問，這種反思不僅指向哲學思考的對象內容，而且指向哲學思考本身。哲學觀的反思無論對于哲學的內容更新和結構調整，都具有重要的前提性意義。深刻理解馬克思的哲學觀，是我們在當代條件下重新解讀馬克思哲學的基礎。

一、馬克思哲學觀的本質之點

歷史上哲學理論的重大的或根本性的變革，總是集中地體現為哲學觀的變革，體現為“哲學理念”的更新。因此，我們必須從哲學觀或“哲學理念”的變革出發，去看待和評價各種不同的哲學理論，去理解和解釋哲學的發展史。[1]對于馬克思哲學在哲學史上所實現的變革的實質的把握，也必須如此，必須首先從哲學觀的視角看。

馬克思的哲學觀，是馬克思對哲學的規范性見解。這種見解，仍然是符合我們今天時代標準的哲學觀。但是我們必須對它有正確的理解和詮釋，否則就會背離馬克思的哲學觀甚至退化到前馬克思主義的某種哲學觀上。

馬克思在創立自己的新哲學時，并沒有刻意為它制定一勞永逸的體系，甚至沒有給哲學下過明確的定義。他的哲學觀，是通過一系列論戰性著作來表述的。透過這些表述，我們不難看到馬克思哲學在哲學觀上所實現的變革。

早在1842年《萊茵報》時期，馬克思就逐漸形成了"向現實本身去尋求思想"的致思取向，意識到哲學與現實世界的“相互作用”，表現出反對思辨哲學的傾向。他寫道：“哲學家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代、自己的人民的產物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里”；“哲學不是在世界之外，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣。當然，哲學在用雙腳立地以前，先是用頭腦立于世界的；而人類的其他許多領域在想到究竟是‘頭腦’也屬于這個世界，還是這個世界是頭腦的世界以前，早就用雙腳扎根大地，并用雙手采摘世界的果實了。”[2]“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華，因此，必然會出現這樣的時代：那時哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用?！盵3]

馬克思的這一思想傾向，在隨后的《黑格爾法哲學批判》及其《導言》、《1844年經濟學哲學手稿》和《神圣家族》等著作中得到了進一步發展。他批判黑格爾的法哲學時說，在黑格爾那里，"理念變成了獨立的主體，而家庭和市民社會對國家的現實關系變成了理念所具有的想象的內部活動。實際上，家庭和市民社會是國家的前提，他們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置"，"條件變成了被制約的東西，規定其他東西的東西變成了被規定的東西，產生其他東西的東西變成了它的產品的產品"。[4]在《手稿》中，馬克思申明："我的結論是通過完全經驗的以對國民經濟學進行認真的批判研究為基礎的分析得出來的"[5]，即它們不是思辨的產物。而在黑格爾那里，"全部外化歷史和外化的整個復歸，不過是抽象的、絕對的思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史"。[6]在《神圣家族》中，馬克思進一步揭露思辨哲學的秘密，就在于把概念獨立化、實體化，即把本來從個別事物中抽象出來的一般當作獨立存在的本質，并且把它視為感性對象的來源和基礎，"我們在思辨中感到高興的，就是重新獲得了各種現實的果實，但這些果實已經是具有?叩納衩匾庖宓墓擔遣皇譴游鎦實耐戀刂?，而首l游頤悄宰擁囊蘊猩こ隼吹?，它们是’以掋果实’的化身，仕N災魈宓幕?quot;[7]。馬克思譏諷說，這是一種"醉醺醺的思辨"。

馬克思反對思辨哲學的思想傾向，在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中終于形成為自己明確的哲學觀。在這里，他又加進了批判包括費爾巴哈在內的一切舊唯物主義的新因素，從而使自己的哲學觀與一切舊哲學觀劃清了界限。

首先，馬克思繼續對思辨哲學進行批判，并在這種批判中明確闡述了自己的新哲學觀。馬克思寫道："只要按照事物的本來面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題......都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實"[8]；"經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示......，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩"[9]，"德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國"[10]；"在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。"[11]

其次，馬克思在肯定費爾巴哈的"感性哲學"對于批判黑格爾的思辨哲學的積極意義的同時，又通過引入實踐的觀點改造了費爾巴哈的哲學觀，確立了新的哲學觀。馬克思寫道："費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動"[12]；"費爾巴哈想要研究與思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動"[13]；因此，費爾巴哈的唯物主義只能是"直觀的唯物主義"，而"直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義"[14]。針對費爾巴哈直觀的唯物主義的這些局限，馬克思把自己的新哲學命名為"新唯物主義"、"實踐的唯物主義"，并指出：費爾巴哈"和其他理論家一樣，只是希望確立對現存事實的正確理解，然而一個真正的共產主義者的任務卻在于推翻這種現存的東西"[15]；"對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物"[16]?？傊?，"哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。"[17]

馬克思的這些綱領性的思想，鮮明而又深刻地表述了馬克思的哲學觀，從中不難看到馬克思哲學觀的本質之點。

第一，馬克思哲學的產生宣告了那種超越實證科學的玄思哲學的終結。哲學所努力的，不再是構造臆想的聯系，而是"發現現實的聯系"；哲學所追求的，也不再是不能達到的"絕對真理"，而是要把"絕對真理"撇在一邊，"沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理"。[18]就根本性質而言，馬克思哲學不再是提供什么終極真理知識的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統一體系、提供世界整體圖景的理論。[19]第二，馬克思哲學的基本精神，是科學的批判精神。早在馬克思哲學形成初期，馬克思就提出："我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟"；"新思潮的優點就恰恰在于我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界"；"如果我們的任務不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時侯的一勞永逸的決定，那末我們便會更明確地知道，我們現在應該做些什么，我指的就是要對現存的一切進行無情的批判，所謂無情，意義有二，即這種批判不怕自己所作的結論，臨到觸犯當權者時也不退縮。"[20]這一體現新哲學原則精神的思想，為馬克思一貫堅持和重申，除前面引用的以外，為人們所熟知的是馬克思在《資本論》第一卷第二版跋中的如下一段話："辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態上......在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。"[21]應該指出的是，這段話不僅僅是對狹義的"辯證法"的概括，而且是對整個馬克思哲學基本精神的概括。

與思辨哲學“從天國降到人間”相反，面向現實生活的哲學是“從人間升到天國”。馬克思說：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。”[22]馬克思哲學的本質之點，就是關注現實生活，因此它決不是黑格爾學派的那種構造體系的思辨哲學。

令我們頗感興味的是，馬克思在他的著作中甚至提出了“消滅哲學”的口號。當然，這個口號不同于后現代思想家所提出的“取消哲學”。馬克思要“消滅”或者說他決心要拋棄的，是那種脫離現實的思辨哲學。他之所以要“消滅哲學”，是為了“使哲學成為現實”，因為“不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學。”[23]所以他強調理論要“掌握群眾”，才能變成“物質力量”。

馬克思的這一思想是一以貫之的。在晚年《給〈祖國紀事〉雜志編輯部的信》中，他憤怒地譴責把他“關于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發展道路的歷史哲學理論”的做法，認為這是對他的“侮辱”。馬克思指出：“極為相似的事變發生在不同的歷史環境中就引起了完全不同的結果。如果把這些演變中的每一個都分別加以研究，然后再把它們加以比較，我們就會很容易地找到理解這種現象的鑰匙；但是，使用一般歷史哲學理論這一把萬能鑰匙，那是永遠達不到這種目的的，這種歷史哲學理論的最大長處就在于它是超歷史的。”[24]

必須指出，馬克思哲學在哲學史上所實現的變革，不僅表現在它的具體理論觀點與舊哲學迥然有別，而且首先表現在它的哲學觀與舊哲學根本不同。它改變了哲學的對象、性質和功能，改變了哲學問題的提法和探討哲學問題的思維方式。我們只有首先深刻地理解馬克思的哲學觀，才有可能把握到馬克思哲學變革的實質和意義。

值得注意的是，某些精巧的語言形式也會使問題的實質被遮蔽起來。例如，關于馬克思的哲學觀，有這樣一種說法：“由于馬克思主義哲學所揭示的思維自覺反映存在運動的規律凝聚著、積淀著人類在其前進發展中所創建的全部科學反映世界的認識成果，是‘對世界的認識的歷史的總計、總和、結論’，因此，在其客觀內容和普遍意義上說，馬克思主義哲學就是關于自然、社會和思維發展的普遍規律的理論，即哲學世界觀；由于馬克思主義哲學從認識和實踐的主體與客體交互作用的豐富關系及其歷史發展來研究思維自覺反映存在運動的規律，為人類的全部歷史活動提供認識基礎，因此，就其研究對象和理論性質上看，它就是關于思維與存在統一規律的理論，即哲學認識論；由于馬克思主義哲學所揭示的思維自覺反映存在運動的規律，既是對思維的歷史和成就的總結，又是思維自覺地向存在接近和逼近的方法，因此，就其理論價值和社會功能上看，它又是人類認識世界和改造世界的偉大工具，即哲學方法論。”[25]像這樣一種看起來非常全面和精巧的“統合論”，在“既是……又是……”的語句中周旋，很容易在巧妙的語言形式中把復雜的分歧和尖銳的對立掩蓋起來，從而模糊問題的實質，無助于我們在“或者……或者……”的選擇判斷中，深入揭示馬克思哲學變革的實質。

二、恩格斯和列寧對馬克思哲學觀的總結

馬克思的哲學觀，不僅在他的一系列論戰性著作中有過明確的表述，而且在他的合作者和后繼者那里得到過合理的總結。恩格斯（特別是晚年）和列寧是這方面的主要代表，他們在同各種偏離馬克思哲學本性的思潮的論爭過程中，堅持和捍衛了馬克思的哲學觀。

如前所述，馬克思哲學的創立，宣告了黑格爾式的思辨自然哲學和歷史哲學及其所體現的哲學觀的終結。哲學所努力的，不再是構造臆想的聯系，而是"發現現實的聯系"；哲學所追求的，也不再是達不到而且任何單個人都無法達到的"絕對真理"，而是要"沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。"恩格斯對這種哲學觀的變革做出了明確闡述：

"不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中仍然獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說--形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。"[26]"如果存在的基本原則是從實際存在的事物中得來的，那么為此我們所需要的就不是哲學，而是關于世界和世界中所發生的事情的實證知識；由此產生的也不是哲學，而是實證科學。......既然哲學本身已不再需要，那么任何體系，甚至哲學的自然體系也就不再需要了。關于自然界所有過程都處在一種系統聯系中的認識，推動科學從個別部分和整體上到處去證明這種系統聯系。但是，對這種聯系作恰當的、毫無遺漏的、科學的陳述，對我們所處的世界體系形成精確的思想映象，這無論對我們還是對所有時代來說都是不可能的。"[27]"我們現在不僅能夠說明自然界中各個領域內的過程之間的聯系，而且總的說來也能說明各個領域之間的聯系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫。......自然哲學就最終被排除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是倒退"[28]。

"這種歷史觀（指唯物史觀--引者）結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣?，F在無論在哪一個領域，都不再要從頭腦中想出聯系，而要從事實中發現聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。"[29]

在上述論斷中，恩格斯分別從哲學與自然科學以及哲學與歷史科學的關系角度，說明了那種超驗思辨的哲學——"關于總聯系的特殊科學"——是"不必要的"和"不可能的"，而把哲學的著力點和立足點確定為"關于思維及其規律的學說"，順應了近代哲學的認識論轉向，是符合近代哲學精神的。他認為使舊的思辨哲學"復活"的企圖，"不僅是多余的，而且是倒退"。這體現了恩格斯對馬克思哲學在哲學觀上所實現的革命變革的理解。

在談到馬克思哲學的產生所引起的哲學變革時，恩格斯曾簡捷地稱舊哲學為"哲學"。他說："哲學在這里被’揚棄’了"，馬克思哲學"已經根本不再是哲學"。"現代唯物主義，否定的否定，不是單純地恢復舊唯物主義，而是把兩千年來哲學和自然科學發展的全部思想內容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內容加到舊唯物主義的永久性的基礎上。這已經根本不再是哲學，而只是世界觀，它不應當在某種特殊的科學的科學中，而應當在各種現實的科學中得到證實和表現出來。因此，哲學在這里被’揚棄’了，就是說，’既被克服又被保存’；按其形式來說是被克服了，按其現實的內容來說是被保存了。"[30]這就是說，現代唯物主義是古希臘羅馬的唯物主義的否定的否定，它根本不再是那種追求"世界本原"、"最高原因"的哲學，它綜合了兩千年來哲學和自然科學發展的成果，成了科學的世界觀。

傳統的思辨哲學作為先驗哲學，它企望提供的，是可以到處套用的刻板公式和現成結論。恩格斯曾經嘲諷過的"官方黑格爾學派"就是典型。恩格斯說："自從黑格爾逝世之后，把一門科學在其固有的內部聯系中來闡述的嘗試，幾乎未曾有過。官方的黑格爾學派從老師的辯證法中只學會搬弄最簡單的技巧，拿來到處應用，而且常常笨拙得可笑。對他們來說，黑格爾的全部遺產不過是可以用來套在任何論題上的刻板公式，不過是可以用來在缺乏思想和實證知識的時候及時搪塞一下的詞匯語錄。......這些黑格爾主義者懂一點’無’，卻能寫’一切’。"[31]

如同馬克思反對把他的歷史觀變成一般的歷史哲學理論，恩格斯反對把馬克思哲學變成"教義"和"套語"。他指出："馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現成的教條，而是進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法。"[32]他批評德國的一些青年著作家把馬克思的哲學原理當作"套語"，再把這個套語當作標簽貼到各種事物上去，而不對事物本身作進一步的研究，就以為問題已經解決了的做法，嚴峻地提出：馬克思哲學"首先是進行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學派的方式構造體系的訣竅。"[33]

反對思辨哲學和先驗哲學，就不能也不允許用哲學的原理做邏輯演繹的大前提，代替對具體事物的深入研究，從中推導出具體的科學結論來。例如，不能用對立統一規律推導出基本粒子無限可分的結論來，或者說，這樣的推導是無效的，類似的結論只能由物理學家經過具體研究得出。恩格斯對自然哲學的批判很能說明這一點。自然哲學反科學的本性早在黑格爾的自然哲學體系中就表現得十分清楚，黑格爾對物理學家的攻擊用詞特別尖刻，嘲笑道爾頓，蔑視牛頓，胡謅光學、電學和原子物理的規律。恩格斯指出，自然哲學反對某個科學理論（或假設），往往不是從事實出發，而是從原則出發，以論證某個科學理論不符合哲學原理而應該拋棄。這是從原則出發的先驗論，是錯誤的，因為原則不是研究的出發點。馬克思哲學的原理只是供研究用的方法，而決不是具體科學研究的推理前提，更不是衡量自然科學結論真理性的標準。不具體分析科學問題，而匆忙下哲學結論，不僅不利于科學的發展，也不利于哲學的發展。

歷來的哲學家都把研究普遍的東西作為哲學的對象，把研究特殊的東西作為具體科學的對象。但是，他們卻顛倒了一般和個別、普遍與特殊的關系，認為哲學是具體科學的基礎，具體科學的原理是從哲學中演繹出來的。第一個把哲學和具體科學相對區分開來的亞里士多德就認為，只有哲學才為具體科學提供真理，對具體科學"進行特殊研究的人，不管是幾何學家還是數學家，都不打算對他們的真假發表任何意見"[34]。近性主義哲學的奠基人笛卡爾的觀點更明確，他把全部哲學比喻為一棵樹，其中形而上學是樹根，具體科學是樹干和枝葉，"它們都是從哲學取得它們的原理的。"[35]這種把哲學凌駕于具體科學之上，主張哲學向科學輸送原理的舊哲學，完全顛倒了哲學和具體科學的關系，背離了人類認識從個別到一般、從特殊到普遍的正常秩序。馬克思哲學認為，哲學必須以各門具體科學提供的知識為基礎，是對這些知識進行抽象概括的結果，而不是相反。

列寧指出："在馬克思和恩格斯看來，哲學沒有任何的單獨存在的權利，它的材料分布在實證科學的各種不同的部門中間"[36]。哲學家應該注意把握自然科學和社會科學的研究成果，注意分析科學研究中的典型事例。哲學家企圖繞過實證科學徑直把握世界，只能得到思辨哲學，決不會得到科學的哲學。

列寧十分注意把哲學問題和科學問題區別開來。例如關于物質，他指出："象馬赫主義者那樣把關于物質的某種構造的理論和認識論的范圍混淆起來，把關于物質的新類型（例如電子）的新特性問題和認識論的老問題，即關于我們知識的泉源和客觀真理的存在等等問題混淆起來，這是完全不能允許的。"關于運動、時間和空間的問題，他也說過類似的話："正如關于物質的構造和運動形式的科學知識的可變性并沒有推翻外部世界的客觀實在性一樣，人類的時空觀念的可變性也沒有推翻空間和時間的客觀實在性。"[37]就是說，物質的構造怎樣，時間-空間的特性是什么，運動形態及它們之間的關系如何，都是科學問題。這些問題只有和"思維與存在的關系"掛上鉤時才變成哲學問題。哲學不能代替科學。

三、現當代西方哲學對馬克思哲學觀的確認

馬克思的哲學觀不僅在恩格斯和列寧那里得到過合理的總結，而且在現當代西方哲學中也獲得了相當有力的確認。

現代西方哲學的產生是一次具有劃時代意義的哲學思維方式的轉型。[38]它要求超越以主客、心物等二分為出發點，以建立關于世界的本原、本質的理論體系為目標，以基礎主義、本質主義等為理論特征的傳統哲學，從抽象化的自在的自然界或絕對化的觀念世界返回到人的現實生活世界。大多數現代西方哲學流派所要求的是超越以追究世界的物質或精神本原為目標、以心物相互獨立和主客完全分離為理論前提的傳統哲學思維方式，使哲學不再局限于傳統意義上的思維和存在二元對立的抽象爭論，轉向具有自主個性的人及其所牽涉的世界，轉向人的現實生活和實踐，認為哲學應當成為研究人的現實生活和實踐的學問。馬克思哲學本身就是開啟現代哲學的一支重要力量，它徹底打破了舊哲學由以出發的前提。馬克思哲學所關注的不是建立關于整個世界的嚴密完整的理論體系，而是直面人的現實生活和實踐，所以它在現代哲學中得到了有力的確認。

在現代哲學家看來，傳統哲學是以追求超時間的形而上存在為鵠的的。而現代哲學的基本傾向是反對傳統的形而上學或本體論哲學，注重生存時境和語境?！艾F代”就是趨向于強調變易和時間的思想的重要性的時代。后現代哲學也是在批判傳統哲學的弊端中產生的。在后現代哲學家看來，傳統哲學（當然，他們所說的“傳統”甚至包括“現代”）強調固定的概念，是一種重普遍性、確定性的思想方式。就其反對傳統形而上學的基本傾向而言，后現代哲學是現代哲學的繼續，也與馬克思哲學的基本取向相一致。

因此，不明了傳統西方哲學的特點和問題所在，就無法真正理解現代西方哲學變革的意義所在，當然也就無法把握馬克思哲學變革的真義及其實質。

海德格爾以批判人們對哲學的誤解的形式對傳統的哲學觀進行過批判。他認為傳統哲學觀的錯誤在于"對哲學的本質要求過多"，把自己的目標指向"最初的和最后的根據"。"由此，就極容易造成這樣一種假象，仿佛哲學能夠而且必須為當下以及將來的歷史的此在，為一個民族的時代創造出文化足以建筑于其上的基礎來。然而，對哲學的能力的本質做這樣的期望和要求未免過于奢求。"與傳統哲學的這種過分奢求不同，海德格爾對哲學的理解是--"哲學按其本質只能是而且必須是一種從思的角度來對賦予尺度和品位的知之渠道和視野的開放。......正是這種知，激發著而且迫使著而且追求著一切追問和評價。"[39]海德格爾還批評了對哲學作用的誤解，這種誤解認為，"哲學可以用來從概觀和體系上整理在者整體，提供一副關于各種各樣可能事物以及事物領域的世界圖景，世界畫面，并由此指明一般的和帶有規律性的方向。"海德格爾的這番話對于我們反思過去堅持的哲學觀具有啟發意義，因為稍加思考即不難發現，我們過去所堅持的那種形上本體論哲學觀，正是一種企圖為整個世界尋求最初根源和最后根據的哲學觀，它不僅與傳統本體論哲學難以劃清界限，甚至與傳統的宇宙論問題也劃不清界限。

海德格爾在批判傳統哲學時，堅決地指認馬克思哲學的重大意義。他說："縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決定性的作用。形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了。"[40]

關于傳統西方哲學的本質特征及其所懷抱的哲學理念，羅蒂以不同的語言方式作了多方面的概括。諸如：這種哲學"一直在尋求一套統一的觀念......這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習俗和制度，還可為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架"；哲學被看作這樣"一門基本學科"，它給予我們的"不只是意見的總和，而且是知識，關于具有根本重要性的東西的知識"，并認為這種"凌駕一切之上的知識系統可一勞永逸地為道德和政治思考設定條件"；這種哲學自視為"一門超級科學或一門主學科"，"它關心的是具有根本重要性的問題"，這些問題被認為是獨立于歷史和社會變化的"永恒哲學問題"；哲學被認為是要發現一切問題都置于其上的"第一原理"，"而哲學家的職責正在于陳述或闡明這些原理"。總之，羅蒂認為，這是一種"將萬物萬事歸結為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑"。[41]

恩格斯曾經在馬克思哲學"終結"了傳統哲學的意義上，說馬克思主義不再是一種"哲學"。詹明信（FredricJameson）在《晚期資本主義的文化邏輯》一書中表達了類似的看法：

馬克思主義既不是本體論也不是哲學。馬克思的獨特之處在于他致力于“理論與實踐的結合”。也就是說，世界上并不存在任何可以寫在紙上的馬克思主義哲學體系。我覺得蘇聯馬克思主義，或者說馬克思主義的“東正教”最可悲之處就在于它抱著這樣一種觀念，即人們可以描繪出一副世界整體的無所不包的畫面。這副畫的名字便是辯證唯物主義。其寫作方式與陳舊古老的哲學論文的寫作方式如出一轍。你從“物質”出發一步步往前走，如此等等。我對這種觀念一直是強烈抵制的。也許在一個非?？辗耗：囊饬x上我們仍可以把馬克思主義稱作哲學。但我不會在任何實質意義上把它當哲學來看。[42]

馬克思主義是一種與眾不同的、得天獨厚的思維模式。馬克思主義不是包醫百病的靈丹妙藥。有許多馬克思主義型態在這方面做得非常糟糕。[43]

當然，現當代西方哲學對馬克思哲學觀的確認，并不意味著二者之間是完全同質的；相反，在理論前提和階級基礎方面，二者都有著根本差異。問題是，看到這種差異并不是我們拒絕從中獲得啟示的理由。現當代西方哲學所實現的哲學轉型，無疑有助于我們從哲學形態變更的意義上加深對馬克思哲學變革實質的理解。

實際上，如前所述，早在海德格爾和詹明信之前，恩格斯就認為馬克思主義不再是“哲學”，它實現了“哲學的終結”。值得注意的是，恩格斯的說法，如同馬克思所說的“消滅哲學”一樣，都不過是一種為了把馬克思哲學與傳統哲學根本區別開來而采取的極端的做法。這種做法的優點是：它可以避免我們在馬克思主義和傳統哲學都屬于“哲學”的前提下，去尋找他們之間的抽象共同性，從而有助于我們以一種革新的思維方式，去探索馬克思哲學對傳統哲學深刻的變革意義。我們看到，由于歷史和理解上的原因，這種變革意義曾以各種方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前馬克思”的，也就是傳統哲學的方式去理解和詮釋馬克思的新哲學，從而使它的變革意義被模糊在某種抽象的同一性之中。

沿著恩格斯的提問方式，我們可以這樣詢問：既然馬克思主義不再是“哲學”，那么，它把哲學變成了“什么”？在最一般的意義上，與傳統哲學的抽象概念化的體系結構的特點相分離，我們可以說，馬克思把哲學變成了關注現實世界的活的思想。

注釋：

[1]參見孫正聿：《哲學通論》，遼寧人民出版社1998年版，第23頁。

[2]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第219-220頁。

[3]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第220頁。

[4]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年第1版，第250-251、252頁。

[5]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第45頁。

[6]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第161頁。

[7]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第74頁。

[8]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第20頁。

[9]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第15頁。

[10]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第16頁。

[11]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第17頁。

[12]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第85頁。

[13]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第83頁。

[14]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第86頁。

[15]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第41頁。

[16]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第19頁。

[17]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第86頁。

[18]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第220頁。

[19]參看高清海：《哲學與主體自我意識》，吉林大學出版社1988年版，第19頁。

[20]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年第1版，第416頁。

[21]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第112頁。

[22]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第72頁。

[23]參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第8頁。

[24]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第341-342頁。

[25]孫正聿：《辯證法理論的當代反思》，載《教學與研究》1997年第2期。

[26]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第364頁。

[27]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第375-376頁。

[28]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第246頁。

[29]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第257頁。

[30]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第481頁。

[31]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第40頁。

[32]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第742-743頁。這段話引自恩格斯1895年（即他逝世的那一年）3月11日致威·桑巴特的信，在一定意義上可以看作恩格斯對馬克思學說的臨終遺言。

[33]參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第691-692頁。

[34]《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版，第121頁。

[35]《十六--十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第106頁

[36]《列寧全集》第1卷，人民出版社1955年版，第396頁。

[37]《列寧選集》第2卷，人民出版社1972年版，第128、177頁。

[38]參看劉放桐：《當代哲學走向：馬克思主義與現代西方哲學的比較研究》，載《天津社會科學》1999年第6期。

[39]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉等譯，商務印書館1996年版，第11-12頁。

[40]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1996年版，第59頁。

[41]參見羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京三聯書店1987年版，第11-15頁。

[42]參見詹明信（FredricJameson）：《晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編，陳清橋等譯，北京：三聯書店1997年版，第18頁。

[43]參見同上書，第21、22、29頁。