現代性[1]與近代以來中國人的文化認同危機與重構

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現代化發端于西方，所以現代性問題對于西方而言，雖然也是與中世紀的斷裂，但依然稱得上是一種邏輯性的順延，但是對于中國人（其它的后發國家也一樣）則意味著一種改變。這種改變首先是基于一種軍事和經濟的強勢，因此對于中國而言是外在的，而非內發的，這導致了制度層面的巨大斷層。即以民族—國家的模式來取代傳統中國的“天下”模式[2]、以自由經濟的模式來取代傳統的以家庭為單位的生產方式、以民眾的政治參與取代皇權的全能性統治。而再深一層來說則是由于制度化儒家的解體，而導致原來作為社會秩序的合法性依據的儒家觀念的真理性受到空前的懷疑，因為所有傳統的合法性歸根到底是建立在“效能”的基礎上，近代以來，面對西方的一系列軍事失敗和對于這些失敗的根源的探討到最后成為對于儒家觀念體系的懷疑，這是導致中國人在社會心理層面發生重大危機的關鍵性因素。

這種心理變化的直接后果就是中國人的建立在自身對于宇宙和文化的認識基礎上的時空觀念，被啟蒙主義和進化主義的線性時空觀念所取代，因為“他者非常強大，并且被解釋為理想榜樣，那么就非?？赡軙霈F對他者的過分美化，同時也就會對自己進行過度反思，從而形成一種愛恨交加的自我認同?！盵3]過度反思的典型體現就是以文化決定論的方式將導致中國落后的原因歸咎于自己的文化傳統，而將積極的成功的因素都歸屬于西方文化，使得一些“價值”問題被轉化為“知識”問題，比方說梁啟超將中國在近代的悲劇歸結為“國民性”問題，批評國人缺乏民族主義、缺乏獨立的自由意志及公共精神，認為這些缺點是中國向現代國家過渡的障礙，這種基本的立場基本上被后來的學者和政治家所接受，并成為一種思考的定式。[4]文化認同危機的最激烈體現是將討論文化差異的“中西”問題轉化為討論進步與落后的“時間”問題。[5]“中國”在傳統的意義上，是一種空間的概念，他確定了自身的文化中心地位，而與其距離和方位的不同被分別定義為“夷”，從而導出“文”“野”的差別和文化發展由“野”進于“文”的目標。然后，在科學主義的精神下，中國文化本來確定的是以中國為核心的空間結構在進化論的影響下逐步轉變為古今問題，近代中國的文化觀念在20—30年代逐漸由“東西”文化轉變為“古今”文化，其衡定的坐標逐漸由空間觀念轉向時間。發生于20世紀20年代的“科玄論戰”和“社會歷史觀”的論戰，使得這種“時間”性的概念得到進一步的確認。即使是作為現代新儒學的開創性人物的梁漱溟也承認，全盤接受西方文化是不可避免的，他所質疑的只是方式和方法的問題。

因此說，中國人的文化認同危機的總根源就在于在追求“現代性”的過程中，“不得不在文化的根基處即觀念體系和制度體制方面進行西方化的改革?！盵6]而中國傳統的制度建構雖然有著多重的價值基礎，但是直接表現出來的則是儒家價值和秩序觀。所以有時侯（特別是20世紀初），中國人的認同危機而言，便通過儒家價值和現代社會結構之間的矛盾體現出來。

認同其實是一種識別，因為每一種文化總是存在著在某一個參照背景下的“自我形象”，而現代化的過程，對于那些后發的國家而言，是被強制性地拋入一個新的參照背景之中，他需要重新識別自己，因為作為現代化運動的發源地，西方的價值觀念和社會構成方式自然成為現代化的一種標準形態，這種標準形態在進化的觀念中被定格為“先進”，而其他的社會形態自然處于一種落后的，必須改變的。

所以這種“現代性”識別就是一種認同的實踐。在這個認同的實踐中，我們會按照新的（其實是西方的）標準對自己的文化傳統進行一次完整徹底的清算，鴉片戰爭之后中國的文化論爭基本上可以說是一種自我識別的不同的文化“自我”的體現，中國人的認同危機就存在于在原先背景下比較一致的形象在新的背景下被多元化了。

在經濟全球化趨勢越來越強的今天，文化認同問題也越來越受人關注，無論是“文明沖突論”還是“歷史終結論”都是對于這種認同危機來提出在明顯以西方的地方性經驗作為普遍經驗的例證，現代化在制度層面上的確出現了很明顯的趨同現象。這種趨同是如此之強烈，以至于人們相信，與此伴隨的文化模式的趨同（例如個人主義文化的普遍化）也是無可避免的。但實際情況并非如此。的確，要使這些現代制度完成其“現代功能”（如國民經濟增長和提升國家軍事力量），文化層面會受到來自制度的壓力，要做出適應與調整，這是必然的。但泰勒強調指出，盡管制度層面確實存在趨同，但以為文化模式必然因為制度的變化而趨同，卻是錯誤的。因為每個民族與國家的文化適應方式受制于自身的歷史與傳統，這種調整與適應也就各不相同，出現了多樣化的形態，也就構成了所謂“多重現代性”的局面。本文并不試圖提出一個新的模式，而是要通過近代以來中國的政治精英和知識精英對于這個問題的思考來描述中國人在面對這種認同危機時的不同反應，來說明文化認同問題與近代中國政治社會變革的密切聯系，從而為我們現在反思現代性和文化認同的問題時提供思考的背景，從而使我們能更正確地面對個問題。

一：近代中國的社會危機與尋求解決文化認同的危機的探索

認同危機的核心問題如何解決傳統遺產與現代觀念之間的沖突，同時也涉及在地方性意識與世界慣例之間的兩難抉擇。20世紀初，這個問題的解決是以全面懷疑儒家的價值作為其立場的。熟悉近代中國歷史的都知道，對于中國傳統思想資源的懷疑是隨著社會危機的不斷加劇而深化的，逐漸由技術性的“器物”和“制度”而進于觀念性“道”，其中儒家作為傳統思想的主導性觀念受到最為嚴厲的批評。

其實，對于接受西方先進的技術和管理經驗，儒家傳統中的“道器”范疇可以有效地排除價值觀上的緊張，即通過“師夷之長技以制夷”和“中體西用”這樣的口號，來強調儒家道德的優越性。但是康有為等人則是更直接地思考制度變革中傳統價值觀的意義，首先是他意識到中國的制度變革的不可避免性，但他依然堅持要從傳統的儒家的思想資源中發掘這種變革的合理性。這是他寫作《新學偽經考》和《孔子改制考》的原因。

1891年前后，在廣州晤見了今文經學家廖平之后，康有為深受啟發，開始從今文經學中吸取可資運用的內容來作為議政的依據，這些理論建構主要體現在《新學偽經考》和《孔子改制考》中。

在《新學偽經考》，康有為首先將古文經學宣布為劉歆偽造，同時宣稱劉歆的所作所為，使人們看不到孔子作為“制憲者”的形象，并導致人們由于懼怕“非圣無法”而所應存有的改革的想法。

康有為將一些經典判定為偽經是有他現實的目的，就是要將孔子塑造成改革家和萬世立法的制憲家。在他看來，三代之治只是孔子為后代人樹立的樣板，而非實有其事。而劉歆的做法便是將孔子的功勞錯按在周公的頭上，使孔子的真實意圖得不到呈現。他說劉歆“奪孔子之經以與周公，而抑孔子為傳，于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報?！边@樣一來，六經的真意便被誤解，所以他強調：“凡后世所指目為‘漢學’者，皆賈、馬、許、鄭之學，乃新學，非漢學也；即宋人所尊述之經，乃多偽經，非孔子之經也?！盵7]在視儒家經典為萬世不易之真理的時代，居然將一部分經典判為“偽經”，對中國人的思想觀念的沖擊之巨大是不難想象的，以致當時許多人要求禁毀這部書籍。

《新學偽經考》只是康有為維新理論基礎的基礎之一，在此基礎上，他又進一步發揮今文學的傳統，寫成以《禮運注》、《春秋董氏學》和《孔子改制考》為代表一系列著作，利用公羊學的“通三統”“張三世”的觀點，提出系統的歷史進化觀念，構造了一個“托古改制”的理論體系。

在《孔子改制考》中康有為指出：孔子之前的歷史完全是孔子為了救世改制而虛構出來的，中國的歷史要到秦漢之后才可考信。“由于書缺籍去，混混茫茫”，所以周秦諸子百家紛紛出來創立各自的教義，用自己心目中的理想社會制度來勸導當時的統治階層，并假托這些制度是古代曾經實施過的。而孔子創立儒教，提出一套他自己創造的堯、舜、禹、湯、文、武的政教禮法，編撰六經作為“托古改制”的根據。經過與諸子百家之間的爭論，逐漸取得了優勢。因為儒教教義最完善，制度最完備，徒眾最多，所以在漢武帝時取得一統的地位，孔子也就成為“萬世教主”。[8]

康有為之“托古改制”理論，完全是為了他的政治變革主張提供理論支持。[9]但康有為之深謀遠慮之處在于，他深刻地關注到制度變革的同時所必然帶來的儒家思想的安頓問題。所以一方面他強調必須廢除科舉，推行西政西學，但同時又在新的制度設計中為儒家尋找新的生長點。他總結考察西方的經驗后認為西方的教會制度是實施制度變革之后儒家最可能依托的制度性資源。

康有為最初將孔子視為“教主”應在光緒十五年（1889年），“光緒十四年，長素至京師，上書請變法，格不達。次年會里，始言孔子創教”。[10]1891年在給朱一新的信中說：“仆之急急以強國為事者，亦以衛教也。沮格而歸，屏絕雜書，日夜窮孔子之學，乃得非常異義，而后知孔子為創教之圣。立人倫、創井田，發三統、明文質、道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包?！盵11]

1895年，康有為在“公車上書”就建言立“道學”一科，便用一種新的制度化的方式來保證儒家思想的傳播和影響力，以挽救“人心之壞”，抵御“異教”的誘惑。具體的舉措包括所設孔廟，獎勵去海外傳播儒家“教義”的人。[12]

前夕，康有為的設想越來越具體。在一份（光緒二十四年五月，1898年）《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，并呈<孔子改制考>，以尊圣師保大教絕禍萌折》中康有為的思路有兩條:即將儒家改造成西方宗教的教會化方式，同時廢除科舉。到1898年，康有為在北京建立保國會，強調他將“保國”和“保教”相聯系的主張。這種將“國”之存亡與“教”之存亡相關聯的方式是康有為深思熟慮的結果，他甚至傾向于“保教”對于“保國”的優先性。

在期間，康有為進一步明確了他的孔教主張，除了將《孔子改制考》繕錄進呈之外，還專門上了《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》（光緒二十四年六月）說明寫作《孔子改制考》的目的是：“特發明孔子為改制教主，六經皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之?；噬弦乙褂[觀，知大圣之改制，審通變之宜民，所以訓諭國人，尊崇教主，必在是矣?！泵鞔_提出應將以孔子為代表的儒教定為“國教”。

中華民國建立之后，康有為認為完全模仿西方的政治模式和精神性資源將無法保證中國的安定，所以他撰寫了許多文章，強調儒家的價值觀對于社會秩序的重要意義，從而由一個“激進”分子轉而成為守舊的人。比如，1913年他撰寫《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文說：“今自共和以來，民主之政既師法美，議院政黨，蓬勃并出，官制改于朝，律師編于地，西衣滿于道，西食滿于堂，鞠躬握手接于室。用人無方，長官得拔用其屬，各省自治，民選不待命于朝。新發之令，雨下于總統，百政更新，重議于國會。平等盛行，屬官脅其將校。自由成風，子皆自立，婦易離異。凡歐美之政治風俗法律，殆無不力追極模，如影之隨形，如弟之從師矣。凡中國數千年所留之政教風俗法度典章，不論得失，不分是非，掃之棄之，芟之除之，惟恐其易種于新邑矣”[13]康有為認為，任何一種政治設計如果脫離一個國家的文化和社會現實的政治設計都足以導致社會的崩潰。因此，他繼續在實踐上試圖通過將孔教立為國教的方式來作為中國人的文化認同的依據。

但在制度化儒家解體之后，人們的知識來源已經多元化，而以“物競天擇，適者生存”為口號的進化論思想已經成為一種新的信仰，新興的留學生和新教育體制下成長起來的人，儒學已經被符號化了，[14]而孔教會的努力增強了這種符號化的狀況。因為在啟蒙的價值觀下宗教被視為是理性的對立面,是為理性所不容的事物的集中體現。雖然他們并非是沒有看見儒學所擁有的內在的價值，但他們更認為，為了迎接那個想象中的新的中國，他們必須與儒家告別。而《新青年》在很大程度上適應了這種心理需要，因此，《新青年》可以稱得上是反孔的大本營。

以《新青年》為代表的知識階層，首先關注到了儒學和孔子與舊制度之間不可分割的關聯。所以，在國會討論孔教提案時，陳獨秀、等人對于將孔教立為國教的議案提出了尖銳的批評。他在《孔教與憲法》一文中說：“‘孔教’本失靈之偶像，過去之化石，應于民主國憲法，不生問題。只以袁皇帝干涉憲法之惡果，天壇草案，遂于第十九條，附以尊孔條文，敷衍民賊，致遺今日無謂之紛爭?！?/p>

西洋所謂法治國者，其最大精神，乃為法律之前，人人平等，絕無尊卑貴賤之殊。雖君主國亦以此為立憲之正軌。民主共和，蓋無論矣。然而共和國民之教育，其應發揮人權平等之精神，毫無疑義?！?/p>

以憲法而有尊孔條文，則其余條文，無不可廢；蓋今之憲法無非采用歐洲，而歐洲法制之精神，無不以平等人權為基礎。吾見民國憲法草案百余條，其不與孔子之道相抵觸者，蓋幾希矣，其將何以并存之？”[15]

張勛復辟失敗后，陳獨秀認定尊孔和復辟是“相依為命”的，所以說：“孔教和共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一，此義愚屢言之。張、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦猶愚之信仰共和必排孔教?！盵16]

現實的政治事件使陳獨秀等人認為，如果不解決價值觀的問題，任何制度的變革只能是表面的變革，而激進的思想方法[17]則使他們選擇了非此即彼的拋棄性立場，他們一方面將東方文化和西方文化看作是絕對不同的兩種體系，而且逐漸以進化論的立場強調，東西的差別不是多元化的表現，而是存在著“古今”、“新舊”的差別，即兩種文化是不同時代的文化。以儒家為代表的中國文化是一種落后的文化，不適應現代文明發展和中國走向獨立富強的需要，是一種應該拋棄的文化。陳獨秀也承認孔教并非一無是處，但在非此即彼的選擇中，只能兩者居其一。陳獨秀《答佩劍青年》說：“記者非謂孔教一無所取，惟以其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢難并行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調和兩存之余地，吾人只得任取其一。記者倘以孔教為是，當然非難歐化，而以頑固守舊者自居，決不忸怩作‘偽’欺人，里舊表新，自相矛盾也。”[18]因此，儒家文化和民主、科學的價值觀之間沒有妥協的余地，“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不德不反對國粹和舊文學?！盵19]

陳獨秀不愿意給儒家留下任何回旋的余地，針對當時許多人將孔子和后儒相區分，展開關于“真孔子”和“假孔子”的爭論，他認為這種分別是不可能的，是一個偽問題?！氨梢庖詾榉鹨?，后師所說，雖與原始教主不必盡同，且較為完美繁瑣。而根本教義，則與原始教主之說不殊，如佛之無生，耶之一神創造是也。其功罪皆應歸之原始教主圣人……孔子之道亦復此是，足下分漢宋儒者以及今之孔教孔道諸會之孔教，與真正孔子之教為二，且謂孔教為后人所壞。愚今欲問者：漢唐以來諸儒，何不依傍道、法、楊、墨，人亦不以道、法、楊、墨稱之？何以獨與孔子為緣而復敗壞之也？足下可深思其故矣……足下謂孔教之壞于李斯、叔孫通、劉歆、韓愈者，不知所指何事？含混言之，不足以服古人。足下能指示一二事為劉、李、叔孫通、韓愈之創說，而不發源于孔孟者乎？”[20]

在這種非此即彼的選擇之下，中國傳統的一切都在摒棄之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是漢字也應該拼音化，原因很簡單，這些結構和物質都與傳統價值觀不可分離。吳稚暉說：“國學大盛，政治無不腐敗。因為孔、孟、老、墨便是春秋、戰國亂世的產物。非再把它丟在毛廁里三十年?！盵21]

新文化運動對于現代中國的重要意義我們姑且不論，但是啟蒙思想家們簡單地看待傳統，進而企圖以一種“主義”化的“科學”和“民主”作為一種普遍的價值來作為解決現代化和文化認同的途徑，顯然是忽視了傳統的意義。吉登斯說過：“傳統是慣例，它內在地充滿了意義，不僅僅是為習慣而習慣的空殼。時間和空間不是隨著現代性的發展而來的空洞無物的維度，而是脈絡相連地存在于活生生的行動本身之中。慣例性活動的意義既體現在一般意義上對傳統的尊重乃至內心對傳統的崇敬上，也體現在傳統與儀式的緊密聯系上。儀式對傳統常常是強制性的，但他又是令人深感安慰的，因為它注入的是一整套具有圣典性質的實踐?？偟恼f來，就其維系了過去、現在與將來的連續性并連結了信任與慣例性的社會實踐而言，傳統提供了本體性安全的基本方式?！盵22]這段話如果用來描述儒家傳統對于中國人生活的意義十分的貼切。由于中國人已經將儒家的價值觀作為無需證明的真理（天理），因此以儒家的觀念來判斷是非已經成為中國人的集體無意識，這種感覺提供給中國人以穩定和安全的感受。在這種意義上我們不能忽視康有為建立孔教會的意義。列文森說：“康有為比那些僅僅只注意到儒教與中國之間的政治和歷史關系的人，更深刻地意識到了二者之間的這種思想和文化的關系。由于他相信法律和哲學不足以約束那些任性的民眾，因此，他真正的希望通過定國教來增進人們的美德?！笨捉虝娜苏J為：“儒教是中國的特有的國性，剝奪了它，國家將會滅亡，民族也不會繼續存在?！盵23]

二：新啟蒙中的民族化、中國化：對啟蒙的反思

汪暉指出“對現代性的批判和反思是中國現代性思想的最重要的特征之一”一方面是改變中國落后和積弱的迫切需要，另一方面是“帝國主義的擴張和資本主義現代危機的歷史展現，構成了中國尋求現代性的歷史語境?！盵24]中國的落后導致一部分人將落后的原因歸結為儒家之政治化，但他們又必須為自己證明他們愛中國的理由并不僅僅是因為自己是中國人，而是中國本身就有值得愛的地方，或者說可以把中國變成一個值得愛的國家。這樣的一種典型的民族主義立場，又促使他們要反思作為現代性的標志大西方帝國主義的存在對于中國落后的責任。這兩者都會導向對于儒家價值的肯定，所以在政治形態上，結合了儒家的大同理想的社會主義成為大家所接受的理想；在文化方面以新儒家為典型代表的保守主義觀念的出現，表明了對啟蒙思潮的反思和文化價值對于民族認同的獨特價值。

辛亥革命之后，中國在政治架構上主要是借鑒西方的政治框架，但在意識形態上，始終與儒家觀念有所交集，北洋軍閥之借助儒學自不待言。[25]一向以“革命”為旗幟的國民黨也以“民族主義”作為其標志性口號。孫中山先生的“三民主義”首先強調的就是“民族主義”，孫中山認為強權國家所提出的“普遍主義”只是維護他們對弱小民族壓迫的壟斷地位。說“他們想永遠維持這種壟斷的地位，再不準弱小民族復興，所以天天鼓吹世界主義，謂民族主義的范圍太狹隘。其實他們主張的世界主義，就是變相的帝國主義與變相的侵略主義。[26]”所以孫中山雖然有時也認為“三民主義”與社會主義、共產主義是一致的，但從根本上說他認為三民主義已經包含了社會主義的內容，同時十分強調“三民主義”和儒家傳統之間的承繼關系。

1925年孫中山先生逝世之后，戴季陶以總理遺囑的正統解釋者的身份，開始證明三民主義和儒家傳統之間的關聯性，他提出“三民主義之原始的目的，在于恢復民族的自信力”，而這種自信力的基礎則在于儒家的價值觀。“我確信中山先生的主義最崇高的一點是在他說明忠孝、仁愛、信義、和平的道德精神是民族自信力的基礎?！盵27]

而在建立三民主義和儒學的聯系方面比戴季陶有過之而無不及，他甚至將三民主義看做是儒家道統的現代體現，“中山先生的思想，完全是中國的正統思想，就是繼承堯舜以至孔孟而中絕的仁義道德思想?！盵28]綜合“三民主義”和孫中山在《建國方略》等著作中的思想，提出了“五大建設”，即心理建設、倫理建設、社會建設、政治建設和經濟建設。并發起了“新生活運動”，認為民族的復興不僅是武力的強大，關鍵是國民道德的高超。

但是國民黨意識形態中對于儒家傳統的認同，并不完全表現在國民黨的政治設計中，雖然五權分立和三權分立似乎有些不同，但儒家理想并不真正成為這個政權的理想，我們更愿意將這種儒家化的傾向看作是中國社會向西方政治體制接近時所提供的增強凝聚力的道德因素。

在學術文化領域的情況似乎有些不同，科玄論戰和社會性質的論戰等等似乎都在證明儒家已經進了“博物館”，即使是新儒家的立場也是十分的脆弱，比如說新儒家完全接受了啟蒙的價值觀和進步的歷史觀念，梁漱溟和馮友蘭等人都接受了中西之異是古今之別的觀點，牟宗三的良知坎陷說等于是在為中國為何沒有民主和自由找理由。因而他們對于儒家的價值的證明很大程度上放棄了儒家的制度設計本身的合理性，而是將儒家“凈化”成心性之學，他們甚至用儒家的宗教性來證明儒家的超越性和普遍性，以將儒家改裝成與西方價值觀的一致來為儒家的存在尋找一點空間。我們雖然能夠體會新儒家“曲線救儒”的良苦用心，但同時也必須指出新儒家尋求文化認同的方式從根本上說是錯誤的，只能使儒家淪為啟蒙思想的注腳，而難以建立儒家對于社會的干預性和對現代制度的貢獻。

政府主導的儒家化傾向和學術領域的保守主義立場在中國面臨日本的日趨嚴重的壓力之下，轉化為一種合力。[29]對于本國精神力量的重要性的認識，導引出對于中國本土價值資源的重新認識。

在經歷了中國本位文化的討論之后，馬克思主義的方法論和中國現實的需求反思啟蒙思潮的新啟蒙成為一種新的文化認同的方式。中國共產黨人提出馬克思主義的中國化，而張申府等人則提出在繼承啟蒙價值的同時，要對中國傳統文化中的符合時代精神的思想資源做正確的評價，在文化價值上的回歸，重構中國的文化認同。

現有的史料可以證明發表于1935年1月的《中國本位文化的宣言》與當時國民黨的宣傳策略有一定的關系，當時以陳立夫為部長的國民黨宣傳機構正致力與“文化建設運動”，按陳立夫自己的說法，這個運動的目的是“恢復民族自信力之運動也，而自信則又從自知始，亦即文化與文明之關系?！芤约褐?，加取人之所長，以應人己之所需，因為產生之生活知識與資料，謂之中國本位之文明。以上述所生之文明不斷的貢獻人類而不止，同時不斷的受人類貢獻而不拒，時時造成適合中華民族自身之生存，與全人類共生存之結果，謂之中國本位文化。”而“三民主義者，即以中國為本位之文化建設綱領也。姑以如此之信仰建設國家，則國家得其生存，貢獻世界，則世界得其進化?！盵30]而且發表宣言的十教授，均為國民黨在教育界的重要人物。但這并不必然說明這個宣言所代表的一種思想傾向不值得關注。如果將之看作是一種政治姿態，我們可以認為是國民黨政權試圖進一步豐富三民主義的民族主義內容，而淡化其成員中的西方的和蘇俄的影響。但如果是作為知識階層一種回應時代需要而作的思考，則應該將之視為在民族主義的背景之下，對于文化發展的一種“理性”的思考。[31]“本位文化”論強調從中國的現實出發去創造一種新的文明，這種見解是有一定的道理的，并且被吸收了唯物辯證法和羅素的分析方法的張申府、張岱年兄弟所接受，提出了“綜合創新”的文化觀。[32]

張岱年先生接受了中西文化是處于不同的發展階段的說法，認為文化是有階段性的，后一個發展階段是前一階段的否定，然而其中又有一定的聯系性。民族文化要有獨立的創造，但關鍵是與世界文化相適應。但總體上張先生是承認文化發展是受生產方式的決定的，由一個農業文化向工業文化發展的過程?！爸袊幕寝r業的文化。而西洋文化是工業的文化。中國文化是尚未進到工業時期的?！盵33]由此張先生認為中國文化的發展目標并不是一個東西文化的問題，而是一種更為普遍主義的視角，即一種對于“世界文化”的追求。[34]“現在中國的文化問題，已不是東西文化的問題，而是資本主義文化與社會主義文化的問題。資本主義的文化，或社會主義文化，將來的中國，無所逃于此二者?！倍捎谥袊幱谥趁裰髁x者的壓迫之下，所以想建設一種與資本主義平起平坐的資本主義文化是不可能的，而社會主義文化在當時也不可能。所以張先生認為當時處于建設社會主義文化之前夜。“現在的中國，在能建設一個社會主義文化之前，只能是一個大過渡時代。在這大過渡時代，應能完成過渡時代的工作?，F在中國的文化工作，必須是社會主義文化建設之準備工作?！?/p>

因此“文化創造主義”即是“一方反對保守舊封建文化，一方反對全盤承受西洋已經在沒落的資本主義文化，而主張新的社會主義中國文化之創造。在社會主義文化創造條件未具備以前，主張充分的作準備工作?！盵35]

這種思路為后來的手中國共產黨影響的進步知識分子發展成為“新啟蒙運動”，新啟蒙運動的出現，表面上看是對于當時出現的尊孔和復古觀念的回應，而提出五四啟蒙的任務沒有完成，要對中國人民進行新的啟蒙，“用民主的自由的思想來對抗獨斷的教條，用科學的文化來代替迷信的愚蒙。這就是民主主義和科學精神的要求?！盵36]但是新啟蒙已經不是陳獨秀非此即彼的立場，而是對文化傳統有了一些同情，“我們并不是要推翻全部中國舊文化傳統。我們對于舊文化的各種傳統，都采取了批判的態度：好的我們要繼承下來，并給以發揚；不好的，我們就絕不顧惜?！盵37]而作為參加過五四啟蒙運動的張申府則明確提出要矯正當時的偏激立場：“新啟蒙運動很可以說就是民族主義的科學民主的思想文化運動。對于自己傳統的東西是要揚棄的。所謂揚棄的意思，乃有的部分要拋棄，有的部分則要保存而發揚之，提高到一個更高的階段。五四時期的啟蒙運動有的地方不免太孩子氣了。因此為矯正‘打倒孔家店’的口號，我曾提出：‘打倒孔家店，救出孔夫子，’就是認為中國的真傳統遺產，在批判解析地重新估價，撥去蒙翳，剝去渣滓之后，是值得接受承繼的。”[38]

與此同時，中國共產黨在不斷的實踐中逐漸對馬克思主義的思想方法有了深刻的理解，提出了將馬克思主義與中國實踐相結合的方針，從而擺脫了長期的教條主義的影響，艾思奇說：“馬克思主義者所謂的精通馬克思主義不僅是指馬克思主義的理論研究，而同時是指要能在一定的具體環境之下實踐馬克思主義，在一定國家的特殊條件之下來進行創造馬克思主義的事業。這里就一定有‘化’的意思，也就有‘創造’的意思。所以，中國化決不是丟開馬克思主義的立場的意思，相反地，愈更要能夠中國化，就是指愈更能正確堅決地實踐馬克思列寧主義的立場的意思，愈更能創造，就是指愈更能開展真正的馬克思主義的意思。”[39]

在文化立場上，依據融合古今中外思想精華的辯證的方法，提出了建設民族的、科學的、大眾的新文化主張。這方面的代表性作品就是發表于1940年的《新民主主義論》一文。

的文化觀一方面也接受了時間性的文化邏輯，認為當時的文化主要是站在帝國主義和封建主義的立場上?！耙欢ǖ奈幕且欢ㄉ鐣恼魏徒洕谟^念形態上的反映。在中國，有帝國主義文化，這是反映帝國主義在政治上經濟上統治或半統治中國的東西。這一部分文化，除了帝國主義在中國直接辦理的文化機關之外，還有一些無恥的中國人也在提倡。一切包含奴化思想的文化，都屬于這一類。在中國，又有半封建文化，這是反映半封建政治和半封建經濟的東西，凡屬主張尊孔讀經、提倡舊禮教舊思想、反對新文化新思想的人們，都是這類文化的代表。帝國主義文化和半封建文化是非常親熱的兩兄弟，它們結成文化上的反動同盟，反對中國的新文化。這類反動文化是替帝國主義和封建階級服務的，是應該被打倒的東西。不把這種東西打倒，什么新文化都是建立不起來的。不破不立，不塞不流，不止不行，它們之間的斗爭是生死斗爭?！盵40]

那么什么樣的新文化才能真正成為中國人的民族凝聚力和文化認同的依據呢？提出了民族、科學和大眾的三個標準。

“這種新民主主義的文化是民族的。它是反對帝國主義壓迫，主張中華民族的尊嚴和獨立的。它是我們這個民族的，帶有我們民族的特性。它同一切別的民族的社會主義文化和新民主主義文化相聯合，建立互相吸收和互相發展的關系，共同形成世界的新文化；但是決不能和任何別的民族的帝國主義反動文化相聯合，因為我們的文化是革命的民族文化。”

“這種新民主主義的文化是科學的。它是反對一切封建思想和迷信思想，主張實事求是，主張客觀真理，主張理論和實踐一致的?！?/p>

“這種新民主主義的文化是大眾的，因而即是民主的。它應為全民族中百分之九十以上的工農勞苦民眾服務，并逐漸成為他們的文化?！?/p>

較之當時的自由主義和新儒家或官方儒家的保守立場，新民主主義文化觀具有更大的包容性，反對帝國主義成為和社會主義的理想，符合中國人現代性追求的基本訴求(?這里的現代性怎么理解？中國人理解的現代性是什么？)，而對于民族性的強調，既是當時戰爭狀態下民意的體現，也是以文化來凝聚人心的重要方式，而對于科學的追求則延續了啟蒙的精神。而“大眾”則意味著隱晦的民主意識。[41]所以隨著日本侵略者和國民黨軍隊的潰敗，這一文化觀念成為主導性的觀念。此點（關于毛的文化觀或者更廣地說包括他的革命戰略在內的“思想”對中國人的啟蒙和凝聚作用，是近代以來思想文化主張中最具認同性的思想）要展開。

三：文化認同和當代中國的經驗

對于當下的世界而言，最明顯的特征就是經濟的全球化，而經濟的全球化和社會經濟發展的不平衡性，在某種程度上強化了弱勢民族的邊緣化的傾向。因而文化成為一種抗拒和反思全球性趨勢的重要武器。

經濟全球化伴隨美國文化的傾銷和滲透。媒體全球化，信息的傾銷，對文化如同提出挑戰。

對于經濟全球化趨勢下文化發展的前景，已經有亨廷頓的“文明沖突論”和福山的“歷史終結論”作為典范性的分析方式，然而毫無疑問，這種立足于將西方文化普遍化的立場，自然不能得到經濟邊緣地區的人們的接受，[42]客觀上說也并非是對文化規律做出仔細總結之后的產物。惟一可以被看做是普遍性的則可能是本土性和普遍性之間的緊張關系。顯然這一點在中國比較明顯。（凸現了本土文化與它族文化的矛盾）

首先，在20世紀的下半頁，中國重新向世界開放，從而以一種更加務實的態度回歸到現代化的道路上，因此在價值觀上有一個重新認識除馬克思主義之外的別的思想價值的過程，而經濟上的巨大落差一度造就了人們對于自己文化的否定，典型話語就是藍色/黃色，海洋/黃土的二分式話語。但同樣的是對于自己民族利益的關注和現代化過程中的本土性特色又導致了對于民族思想文化的肯定，因此保守和激進的爭論成為中國思想界的焦點，并轉化為自由主義和民族主義之間的復雜關系。[43]

經過幾十年的改革開放，中國的經濟得到了空前的發展，并從總量上已經位居世界的前茅。國家綜合實力的增長本身會強化對于自身文化的認可，所以在日趨全球化的今天，中國的經濟發展反過來刺激了對于中國本土文化的認同。[44]而我們的主流的立場也相信在民族國家作為利益的主要承擔體的前提下，哪些超國界的價值和理想目標很難真正打動人心，反倒是建立在民族的情感和價值追求基礎之上的本土價值觀到可以成為邁向現代化的重要凝聚力的。

經濟全球化中爭取自身利益的目標要求我們確立自身的文化機制。有人說：“全球化—作為當代世界‘壓縮’的一種形式和世界歷史的一種新詮釋學的基礎—正在使所有的社會文化形態相對化，并使它們‘平等化’”。[45]中國的文化認同問題之所以重要也在于此，一方面，為了更好的實現“現代化”他要有一種立足本土的精神因素來鼓勵。另一方面，而這種鼓勵的目標則并非是如儒家所推崇的“三代”或道家的“小國寡民”，而是建立在人類共同理想之上的現代國家。

對于本土資源的認同,并不是而且從來也不可能是對于一種全球化趨向的反叛，而確切地說應將之理解為一種反思性的（例如對于傳統價值的再認識和再估計）和選擇性的（例如有意識地強調傳統中的某一部分，例如新儒家強調儒家的超越性以便為采用西方的政治制度和民主觀念提供一種合理性的空間），因為當我們尋求一種純粹的中國性的時候，當我們在建構一種“純粹性”所依據的本土資源事實上早就是全球結構的一部分，也就是說他們已經在全球化的建構中發揮著作用。但是我們現在經?？吹降那闆r是，對于本土資源的強調往往意味著對于中國古代的思想資源的“回憶”，這種傾向所帶來的另一個問題就是強調古代觀念的超前性和對于現實問題的針對性，這樣就下意識地會出現類似于晚清的“西學中源”的問題，認為中國古代的思想潛在地蘊涵著解決現實問題的真理性判斷。典型的就比如“天人合一”可以拯救人類，等等。以這種方式來回應文化認同的矛盾，其實從根本上還是回避了中國當下經驗和對于這種經驗的創造性思考（此段說得好）。

因此我們強調一種“構造性”的文化認同。首先，我們肯定現代化的目標和民主、科學這些“基本”的價值準則，但我們的具體目標則由已經由“世界”（？）轉變為“實現中華民族的偉大復興”。而在為現實的社會秩序尋求合法性依據，為中國人民尋找價值支點的時候，則進一步地演著將“馬克思主義和中國的具體實踐”相結合的線路，無論是“摸著石頭過河”還是“實踐是檢驗真理的唯一標準”，合法性的依據由一成不變的理論轉變為中國具體的經驗（對中國特殊性、中國經驗的重視）。這種思想的最典型的發展就是“三個代表”的思想。

“三個代表”與以往的理論創新的最大突破在于這一理論進一步將“實踐”、“利益”作為衡量理論的意義和價值的標準，所以當我們將目標指向于中華民族的復興的時候，一種新的文化認同便可以導出來了。

首先，這種認同承認馬克思主義的真理性，同時將這種真理性的檢驗過程落實到中國人的生活中去；其次，力爭避免那種簡單的“西化”和“回到古代”的空想中，而是根據中國當下的經驗構造中國人的文化認同。這樣對于過去的價值觀念的認定和評估就會是“構造性”的，立足于現實的需要的。我們國家的主要領導人和理論界人士就是從建設和發展的態度來建構現代性語境下的文化認同的。主要包括對于文化傳統內涵的解釋、運用中國化的語言來描述建立在中國人價值觀基礎上的國際關系原則、力圖通過弘揚民族精神來提升民族的凝聚力。

例如，在1997年11月2日美國的哈佛大學發表的演講中，主要闡述的是中國傳統的內涵。他說：“中國在自己發展的長河中，形成了優良的歷史文化傳統。這些傳統，隨著時代變遷和社會進步獲得揚棄和發展，對今天中國人的價值觀念、生活方式和中國的發展道路，具有深刻的影響。”他從四個方面來概括中國傳統的內容?！耙皇菆F結統一的傳統”。“二是獨立自主的傳統”?！叭菒酆煤推降膫鹘y”?！八氖亲詮姴幌⒌膫鹘y?！盵46]

由于演講主題的不同，而2003年12月10日在哈佛大學發表的演講中則重點強調了“和而不同”的價值。他說：“中華民族具有極其深厚的文化底蘊?！投煌?，是中國古代思想家提出的一個偉大思想。和諧而又不千篇一律，不同而又不彼此沖突；和諧以共生共長，不同以相輔相成。用‘和而不同’的觀點觀察、處理問題，不僅有利于我們善待友邦，也有利于國際社會化解矛盾?！辈⒁脧堓d的話來說明繼承傳統的意義“中華民族的祖先曾追求這樣一種境界：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。今天，人類正處在社會急劇大變動的時代，回溯源頭，傳承命脈，相互學習，開拓創新，是各國弘揚本民族優秀文化的明智選擇。我呼吁，讓我們共同以智慧和力量去推動人類文明的進步與發展。我們的成功將承繼先賢，澤被后世?！盵47]

文化認同的核心是利用自身文明的成就創造新的價值觀，而不是簡單的“回顧”，而最近提出的“和平崛起”的觀念則是這方面有意義的嘗試，這里面充滿著普遍和本土價值的結合的辯證意味?！按竽懡梃b吸收人類文明成果而又堅持弘揚中華文明，以形成實現和平崛起的精神支柱”[48]

文化認同對于現代的中國而言，不僅是一種文化立場，更是一種政治的策略?；仡櫾诂F代性問題出現以來中國人對于文化傳統和現代化過程的理解的變化，我們可以看到，我們不斷地尋找一種中國和世界、傳統和現代之間的平衡，而這種平衡的關鍵并不在于提出“中體西用”這樣的折衷性方案，關鍵是創造出一種建立在自己文化的價值基礎上，又密切回應社會問題，能夠成為中國人所愿意接受的同時又是整個人類的共同利益的新的價值體系，這種體系中的價值因素可能來自于儒家，也可能來自于道家或其他任何別的中國思想資源，經過綜合創新，而形成一種新的富有時代特征的體系。

當然，強調本土文化價值的意義，并非是要拒絕全球性的價值，而是相反，特殊性本身是中國人擁抱世界的一個產物，可以說，中國人正是在接受馬克思主義的過程中，發現了中國本土經驗的重要性。同樣，本土的思想價值只有在與全球的問題背景相關聯，才能生發出其意義，而這過程中價值來源的多樣化和多區域性則是自然的，多樣性之間的碰撞會導致更多的共享性，而不是獨占性或排它性?！安还軅€人認同和集體認同在多大范圍內建構—這當然并非不存在某些制約和先賦的固定性—但在任何一個特定時期和場所，都存在著‘塑造’（Doing）認同的主導方式，當然它不是一致接受的方式。隨著整個世界日趨壓縮和更趨單一性，塑造認同的種種依據越來越具有‘共享性’，而且是有爭議的‘共享性’，盡管與此同時這些依據可能發生碰撞?！盵49]