社會健全傳播思想管理論文

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埃里克·弗洛姆（ErichFromm，1900-1980）是20世紀的重要思想家，其研究領域涉及精神分析學、社會學、社會哲學、倫理學、甚至宗教學。不過，綜觀其一生的研究成果，我們不難看出弗洛姆在觀察和分析問題時所采取的獨特視角卻始終如一，即通過對社會生活的整體把握來分析個人的精神世界，通過對個人精神世界的分析來透視社會生活狀態。他試圖把馬克思主義（重社會）和弗洛伊德學說（重個人）熔為一爐，形成自己的新的理論。也許正因為這樣一種獨特的視角，個人及其相互間的關系，以及個人與社會的互動關系成為他研究的重要內容。毫無疑問，傳播是個體之間以及個體與社會之間聯系的唯一方式。因此透過弗洛姆對個體與社會所做的分析，我們不難發現弗洛姆傳播思想的基本軌跡。

在弗洛姆關于個人與社會的一系列論述中，有三個方面的思想值得關注：1、通過對“基本人性”以及現今社會特征的分析找尋個人間以及個人與社會互動的根本動因；2、通過對個人在現實社會中實際狀況的剖析，批判現實社會；3、在批判現實社會的基礎上，試圖描繪出“健全的社會”的理想藍圖。

本文擬從弗洛姆上述三個方面的思想中歸納總結出他的傳播思想，以就教于方家。

傳播的根源：逃避孤獨

人有一種對孤獨的恐懼。而在所有的孤獨中，精神的孤獨是最可怕的。超級隱士實際上與上帝生活在一起，他們生活的世界是一個最熱鬧的世界，是個眾神靈出沒的世界。一個人，無論他是個麻風病患者還是個囚犯，無論他是個罪人還是個廢物，他思考的第一個問題便是：要有一個與他的命運休戚相關的伙伴。

——巴爾扎克

關于傳播的根源問題，即人為什么要傳播的問題，絕大多數傳播學論著中并沒有太多的深入涉及，廣大傳播學者似乎把這個問題作為一個不證自明的前提：“人不能不傳播”幾乎成了各種傳播學論著和教科書的邏輯起點。

然而，作為思想家的弗洛姆對這個問題則進行了比較深入的思考，并給出了自己的明確答案。

總的來看，弗洛姆并不贊成所謂先天的人性或人格（本能），更不贊成弗洛伊德從先天的人性或人格出發來分析現實的人，進而推及整個人類社會和文化的思想方法。弗洛姆認為，“人性既不是生物學上那些固定的和天生的沖動的總和，也不是穩定地順從于它們的那些文化模式的毫無生氣的影子。它是人類進化的產物，但是它也有某些固定的機制和規則?！?在他看來，人性中存在著兩種“固定不變的因素”，一種是“力圖滿足由生理條件所引起的沖動的需求”，還有一種就是“逃避孤立和精神孤獨的需求。”2前者深植于人的生理組織之中，人必須吃、喝、睡、保護自己不受損害，只要人的個體存在，這種自我保護的需求便必然存在。后者雖并不深植于人的肉體過程中，但卻深植于人的存在方式的本質和生活實踐之中，具有同樣的強制性。它其實又包括兩個方面，一是人必須與他人進行合作，否則就不能生存，這是任何社會中必然的事實，因此人需要與他人交流、合作，以逃避身體方面的孤立狀態；二是人必須在價值、符號和模式方面與世界保持聯系，否則他將陷入無法忍受的“精神孤獨”之中。一個與世界失去精神聯系的人即使生活在眾人之中，仍會感到十分孤獨；與此相反，居于密室而信仰上帝的僧侶，身陷囹圄而又覺得自己的同志就在身邊的政治犯，在精神上就不孤獨。同樣，一個處于完全陌生環境中的身穿晚禮服的英國紳士，一個遠離同胞而又時常想起他的民族或者民族的象征的小商人，在精神上也不孤獨。

這樣看來，弗洛姆所謂人性中固定不變的因素事實上包含三個層面的需求：1、滿足個體生存或自我保護的需求；2、逃避身體方面的孤立狀態的需求；3、逃避精神孤獨的需求。第一種需求是每個個體得以存在的前提條件，既關涉人，也關涉其他一切生物體，可以說是一切生命實體的基本存在方式。而后兩種需求則屬于人的“類存在”（馬克思語）方式，它們“深植于人的存在方式的本質和生活實踐中”3。作為一個人本主義者，弗洛姆對于這種人的類存在方式尤為關注，這種關注在他的絕大部分著作中都有比較集中的反映。

弗洛姆認為，人的存在與動物的存在相區別的首要因素是否定性的，這種否定性表現在人在適應外在世界的過程中比動物更缺乏本能的調節，“人誕生在那本能的順應能力已退化到最底限度的進化點上”4，因此“人是一切動物中最無能為力的”。但是，他同時認為，“這種生物上的弱點恰是人的力量的基礎，是人發展自己獨特的人類特性的大前提”5。為了克服進化過程中帶來的生物性弱點，人只能和他的同胞攜起手來，團結一致。恰如中國古代思想家荀子所言：“人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”，其中的重要原因就在于“人能群”。亞里斯多德也認為，人天生是群居的動物。人必須過社會性的生活確實是“人不能不傳播”的重要原因之一。但在弗洛姆看來，“只有當身體方面的孤獨也包含有精神上孤獨的意義時，它才變得無法忍受”6。因此，人們通過與他人建立關系來克服身體方面的孤立狀態只是問題的一個方面，甚至是問題的次要方面，因為類似的生存方式在其他一些群居動物中也不難發現。問題的另一方面還在于人必須與世界建立起精神上的聯系。這種聯系才是一個“本質上只屬于人的問題”：人“由于認識到自身與自然以及他人的區別，由于認識到（即使是朦朧地認識到）生老病死之必然，他必然會覺得，與宇宙、與不同于他的所有人比較起來，他是多么的渺小和不重要，除非他在某些方面已有所從屬，除非他的生命已有了某些意義和方向，否則，他會覺得自己無異于一粒塵土，被那種自身無意義感所壓跨?！?正是從“這樣一個本質上只屬于人的問題”出發，弗洛姆對人際傳播的根源作出自己的解釋：“只要能使個人與他人聯系起來，就能使人逃避最害怕的一件事：孤獨”8。從1941年出版第一部通俗理論著作《逃避自由》開始，弗洛姆的上述思想始終沒有改變過。七年之后，他在《自為的人》中進一步重申這一思想：“人是孤獨的，同時又處于一種關系之中。人之所以孤獨是由于他是獨特的存在，他與其他任何人都不相同，并意識到自己的自我是一獨立的存在。當他依據自己的理性力量獨立的去判斷或作出抉擇時，他不得不是孤獨的。但他又無法忍受自己的孤獨，無法忍受與他人的分離。他的幸福就依賴于他與自己的同伴共同感受到的一致性，以及與自己的前輩和后代共同感受到的一致性?！?

“由于失去了樂園，失去了與自然的統一，人成了永恒的流浪者”（奧德賽、俄底浦斯、亞伯拉罕、浮士德），于是，“他渴望‘絕對’，渴望另一種和諧，一種能消除使他與自然、與同伴、與自身分裂的禍根的和諧，并為此而殫思極慮、苦惱萬分?！?0弗洛姆對人的這種“生存的二重性”（一譯為“生存的兩歧”）的分析很容易讓我們聯想到存在主義哲學的有關思想：對人來說，一方面“存在先于本質”，他被偶然地拋入一個陌生的世界，不得不獨自選擇自己的未來；另一方面，他又不可能真的獨自進入存在，只有當他把自己當成為他的人、是在與他人的關系中存在，他才存在。這種兩難的境遇便產生出存在主義的“焦慮”11。應該說，弗洛姆對傳播根源所做的人本主義思考，對一向視科學主義方法為正宗的傳播學研究具有很大的啟發意義。如果說上述“生存的二重性”是人類與生俱來的苦惱，那么另一種二重性，即“歷史的二重性”（一譯為“歷史的兩歧”）則是社會發展到一定階段的產物。在《逃避自由》一書中，弗洛姆還詳細論述了在資本主義社會形成過程中，“原始紐帶”被割裂，個人失去了與社會的固有關聯而產生的孤獨。

所謂“原始紐帶”是一種將人固定在社會中的束縛關系。弗洛姆認為，在中世紀，真正的“個人”是不存在的，個人通過“原始紐帶”與社會合成一體?！叭艘贿蛇蓧嫷兀谏鐣斜阌辛艘粋€明確的、不可改變的和無可懷疑的位置，所以他生根于一個有機的整體之中，并從而他的生活確有保障。一個人與他在社會中所充當的角色是一致的。他是一個農民、一個工匠、一個武士，而并不是一個碰巧才有了這樣或那樣職業的個人。社會的秩序被視為如同一種自然秩序，由于人在這一秩序中的地位是確定的，所以他有了安全感和相屬感?！?2在前資本主義社會，個人與社會通過這種原始關系合為一體，盡管人們沒有自由，可并不感到孤獨。但是，到了資本主義社會，情況發生了根本變化，上述“原始紐帶”被拉裂了。

首先，在經濟領域，手工業的發展中，行會制度被打破。手工業主為了追逐更多的利益，雇用越來越多的工人，資本開始運營，剝削關系把農民、手工業者都拉離了已有的社會位置，每一個人都成為“可以自由出賣勞動力的勞動者”，他不可能再擁有原來的固定社會位置。在資本市場上，每一件事都需要他自己努力，他必須獨自面對來自于各方面的競爭。他陷入了從未經歷的孤立之境。

其次，在政治文化領域，經濟發展而產生的新的有產階級，為了謀取政治、社會地位，發起了文藝復興和資產階級革命。在政治領域，人們打倒封建專制，追求個人自由。在思想文化領域，人們強調個性解放，個人主義思潮使“個人”觀念脫穎而出，人們發現并強調自己是獨立的個體，個人擺脫了“原始紐帶”的束縛。但是對于社會上大多數人來說，他們并沒有得到資本家所擁有的權力與財富。相反，他們在個人化的進程中，失去了自身與社會的統一感。人們與世界的關系不再像以往那樣固定而有秩序。人們成為一群“烏合之眾”，而這恰恰是大眾社會的重要特征。

這個時候的人比過去任何時候都更加自由了，但同時也更加孤獨了。弗洛姆這樣描述了在“原始紐帶”被割裂之后個人的生存狀態：“天堂永遠地失去了，個人孤苦伶仃地活著，孤零零面對這個世界，就像一個陌生人被拋入一個漫無邊際和危險的世界一樣。新的自由不可避免地帶來了深深的不安全、無力量、懷疑、孤獨和憂慮感。假如個人想有所作為，那就必須緩和這些感覺?！?3

大眾傳播是否因“緩和這些感覺”而存在？這種“歷史的二重性”是否可以用來解釋大眾傳播的產生？弗洛姆的著作中沒有明確的答案。但聯系前述“生存的二重性”以及下文將涉及的弗洛姆對資本主義社會中大眾傳播媒介的批判，如果我們替弗洛姆對上述問題作出比較肯定的回答，恐怕也不能算太牽強附會。

傳播的現狀：逃避自由

在“晚期資本主義”社會，雖然存在著人與人的大量交往，但常處于不合理狀態。這一方面是由于科學技術成了第一生產力，使“交往行為”被吸收到“有目的合理的行為”即“工具行為”的功能范圍中，造成正常的交往變得不合理，受到了控制，遭致歪曲；另一方面是由于國家的干預活動已經侵入了人們的“生活世界”，使生活于其中的人與人的交往受到經濟的和政治的種種命令所干預、控制和支配，而被大大扭曲了，以至不能達成相互諒解與信任，沖突紛起。

——哈貝馬斯

《逃避自由》竭力表達的主題在于：“一旦確保個人安全的那種原始紐帶被切斷了，一旦個人已變為完全孤苦伶仃地面對著外在世界；他就不得不想方設法去擺脫這種不堪忍受的軟弱無力和孤獨狀態。”14這一主題在弗洛姆后來的著作中反復出現。他始終認為，生命中蘊涵的一個難題是“我們如何克服因隔離感而產生的痛苦、禁錮和羞愧？如何才能與我們自己、與我們的同胞、與自然合為一體？”15“人類——在任何時代、任何文化中——都面臨著同一個問題，都要解決同一個問題：怎樣克服分離，怎樣實現結合，怎樣超越個人的自身生活，并找回和諧?！?6雖然人們曾為解決這一“永遠相同的問題”提出過五花八門的答案，但在弗洛姆看來，擺脫上述狀況的道路或解決這一難題的選擇只有兩種：“一、向‘積極的自由’方向發展，通過愛和工作使自己自發地與世界聯系起來，借此表現自己的情感、感性和理性等方面的能力，在不放棄自我尊嚴和獨立性的前提下實現自己、自然、他人三者之間的融合；二、向后倒退，放棄自由，通過填平自我與世界之間已形成的鴻溝來克服孤獨感?！?7弗洛姆認為，在資本主義社會，人們只能被迫選擇第二條道路，即以放棄或逃避自由的方式來實現自己與世界的聯系?？梢哉f，弗洛姆對資本主義社會及其傳播現狀的批判就是建立在上述思想基礎之上的。

和絕大多數西方馬克思主義學者一樣，弗洛姆對馬克思早期著作中的異化概念十分重視，甚至認為，它在馬克思的思想中“一直具有重要的意義，并貫穿在馬克思以后的所有主要著作中，包括《資本論》?！?8資本主義社會的勞動異化導致了“現代人與他自己、與他的同伴、與自然異化了。他被轉化為一種商品；在現存的市場條件下，他對自己生命力的體驗成為一種必須帶來最大可得利潤的投資。人的關系本質上是異化的機械人之間的關系”。19正是基于這一思想，原先在弗洛伊德著作中的一些神經病術語逐漸被弗洛姆用人際關系術語來界定。較典型的例子如，虐待狂與受虐待狂不再是一種由性而來的現象，而是幫助個體逃避難以忍受的孤獨感和無力感的沖動，他們的真正目標是與他人取得“共生”關系，這種關系意味著通過自我的分解而進入他人時的完整自我和個性的喪失。在《逃避自由》中，弗洛姆對此做了十分詳盡的分析。

弗洛姆認為，受虐待狂和虐待狂這兩種相互對立的傾向都源自同一種性格結構，即個人為擺脫不堪忍受的孤獨感和軟弱無力感而不惜放棄自我的獨立。總的來說，虐待狂是想依靠占有他人來擺脫個人的孤獨感和不安全感，而受虐待狂則是依靠隸屬于他人來擺脫這種感覺。于是，兩者一拍結合，產生所謂精神“共生”結合：雙方都使對方喪失了個人的完整性，同時一方離開了另一方也不能獨立存在。對此，弗洛姆分析說：“虐待狂者之需要其虐待對象的迫切性，不亞于受虐待狂者需要能虐待他的對象。所不同的是，受虐待狂者通過被壓抑來獲得安全，而虐待狂者則通過壓抑別人來尋找安全。在這兩種情況下，個人的自我都已喪失了完整性。在受虐待狂的情況下，我會發現自己已消失在某種外力之中，我失去了我自己。在虐待狂的情況下，我通過使他人成為我自己的一部分而擴充了我自己，從而獲得了當我作為一個獨立的自我時所不可能有的力量，但同時已喪失了自我的獨立性。”20

“施虐--受虐”的心理偏差反映在人際關系或人際傳播中，都是將自己的孤獨感轉嫁于他人，期望通過與他人的共生關系來解決問題。而這種關系的實質是導致權威與順從的建立。在西方資本主義社會，傳播關系成了一種控制與依賴的關系，結果雙方都在這種關系中失去了自我。而這些問題的根源深植于資本主義制度本身。資本主義制度導致勞動異化，勞動異化導致人的異化，而人的異化必然導致人的病態，進而導致人際關系的病態。正如馬克思指出的那樣：在資本主義社會，“每個人都千方百計在別人身上喚起某種新的需要，以便迫使他做出新的犧牲，把他置于一種新的依賴地位，促使他進行新花樣的享受，從而使他陷于經濟上的破產。每個人都力圖創造出一種支配其他人的、異己的本質力量，以便從這里面找到自己本身的利己需要的滿足?！?2“施虐--受虐”的心理偏差必然伴隨著權威與順從這兩種心理狀態。所謂權威，在弗洛姆那里，也是指“一種人與人之間的關系，在這種關系中，一個人把另外一個人看作是至高無上者?！?3其實權威不一定是一個具體的人，弗洛姆認為，對于整個社會而言，權威曾先后以教會權威、國家權威、良心權威的方式出現；而到了大眾社會，與之相適應的是“匿名權威”。

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“匿名權威”的含義是指：權威不再以外顯的方式出現，而是“偽裝成一般常識、科學、心理健康、正規性、公眾輿論。它是心照不宣的，無須采取命令式。它不是一種粗暴的強迫而只是一種溫和的說服”，但它“比公開的權威更有力量”。24“匿名權威”是通過教育和媒介深入人們內心的。人們之所以會依附于“匿名權威”，主要是因為教育和媒介扭曲了他們的情感，壓制了他們的原創性思維。

在兒童教育中，成人教給兒童很多不屬于他們的感覺，讓他們喜歡別人，無條件地與人為善。兒童真實的情感被扭曲，一種從眾的、悅人的性格被制造出來。而傳播媒介則成天塞給人們大量的事實信息，人們把大量的事實裝進大腦的同時也失去了思考的精力和時間。于是原創性思維變成了一種記載“事實”的機器，人們在大量的事實信息面前無所適從。另外，現代傳播媒體還破壞了世界的整體形象。事實被單個地、片斷地提供給人們，它們只具有相象、定量的意義。人們在媒介面前失去了對真實世界的認知權利、判斷能力。弗洛姆在論及該問題時憤怒地指出：“這些宣傳機器經常厚顏無恥地中斷關于一個城市遭到轟炸、數以百計的人被炸死的報道，來做推銷肥皂或酒的廣告宣傳。同一播音員，以同一挑逗的、討好的、權威性的語調，在向你報告嚴重的政治局勢以后，就向你宣傳起某種牌號肥皂的優點來了（肥皂商當然得付廣告費）。電影院里，在向你放映關于魚雷快艇的短片以后，在你面前出現的馬上就是關于時裝式樣的鏡頭。報紙讓出報道科學發明與藝術創造的版面，刊登了一些陳腐思想，甚至關于情竇初開的少女早餐習慣之類的消息。在這種情況下，我們不再置身于自己所見所聞之中了。我們再也不會被所見所聞所感動，自己的情感、批判性判斷的能力蕩然無存，最后，對世界上所發生的一切，我們就變得熟視無睹、漠不關心了?！?5

西方現代文明剝奪了人的原創性思維，使他們形成從眾性格，只能依從于“匿名權威”；而包括大眾傳媒在內的“匿名權威”為了達到對人的控制和利用，則迎合人們的心理需求，大量復制各種低劣文化，以緩解人們的“情感饑餓狀態”。人們只能被動地“飲入”這些消費性文化。西方社會的大眾傳播將人們卷入物化的消費中，使他們誤以為通過消費可以滿足自我的一切需要。弗洛姆指出：“今天，人的幸福在于‘開心’。開心則在于消費和‘吃下’商品時的滿足：視像、食物、飲料、香煙、人、演講、圖書運動——這一切都被消費了，囫圇吞下了。世界是滿足我們的食欲的巨大對象，是一只大蘋果、一只大瓶子、一只大乳房；我們是吸吮者，永恒的期望者——也是永恒的失望者。我們的性格適合于交換與獲取，適合于物物交換和消費；每一樣東西——精神的以及物質的，都成為交換和消費的對象?！?6

上述西方文明給人造成了雙重的后果：一是對任何用嘴說出來、用手寫出來的東西，抱著懷疑和譏笑的態度；二是只要出自權威，對任何東西他都天真地相信。譏笑和天真形成“共生”關系，成了現代西方人的典型特征，其最終結果是使人放棄獨立思考和獨立決斷的能力。而這正是一種對自由的逃避方式。

應該說，弗洛姆對西方資本主義社會傳播現狀的批判是深刻的。我們認為，這部分內容是弗洛姆傳播思想中最有價值的內容，其意義主要有三：1、加深我們對所謂現代西方文明的認識，尤其是對西方大眾傳播本質的認識；2、對社會主義市場經濟條件下的精神文明建設，特別是大眾傳媒如何在市場經濟條件下促進社會主義精神文明建設具有借鑒和啟發意義；3、對傳播學研究具有啟發和指導意義，特別是當我們認識到下述事實時，這種啟發和指導意義更顯突出：起源于兩次世界大戰期間的西方傳播學一直關注控制方法和效果的研究，其中更多充斥的是“工具理性”，相比之下，批判精神、人文關懷則十分缺乏。從哈貝馬斯的觀點看，可以說，以美國為代表的“正宗”傳播學事實上大多著眼于人的“工具行為”，而非“交往行為”。27

健全的社會：健全的傳播

只有當現實的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自己的“原有力量”并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當做政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成。

——馬克思

弗洛姆指出：“對人類進步來說，在生活的全部領域邁進整體的一步，要比在孤立的一個領域中宣揚一百步——即使這種宣揚暫時有效——更具有深遠的意義，效果也更持久。幾千年來‘孤立的進步’（當然包括近百年來西方孤立的物質文明進步），所遭受的失敗應當是一個相當令人信服的教訓。”28根據這一觀點，我們有理由相信，在弗洛姆看來，健全的傳播離不開健全的社會；同樣，健全的社會也不能沒有健全的傳播。弗洛姆曾表達過這樣的“信條”：在對人的命運的各種影響當中，“家庭是最重要的影響”，但“家庭本身主要還是社會的一個人，是一個社會想把那些價值和規范強加于其成員們身上的傳送帶。因此，個人發展的最重要的因素乃是人所誕生的社會的結構和價值。”29的確，弗洛姆在這里與弗洛伊德分道揚鑣了。

弗洛姆對自己理想中的“健全的社會”作做了如下描述：“在這一社會里，沒有人是別人用來達到目的的工具，每一個人總是并毫無例外地是自己的目的；因此，每個人都不是被人利用，被自己利用，而是為了展示自己的力量的目的而活著；人是中心，而一切經濟的和政治的活動都服從于人的成長這個目標。在健全的社會里，人們無法利用貪婪、剝削、占有、自戀這類品質來獲取物質利益，或提高個人的威望；按照良心行事被當成基本的、必要的品質，而機會主義和紀律松懈則被看作是不合群的自私行為；個人參與社會事務，社會的事因而也成了個人的事；個人同他人的關系也與他同自己的關系不再分離。此外，一個健全的社會使人在易于管理的和可觀察到的領域內，積極而又負責地參與社會生活，并且成為自己生命的主人。一個健全的社會促進了人與人之間的戰斗團結，不僅允許而且鼓勵同成員友愛相處；健全的社會促進人人在工作中進行創建性活動，刺激理性的發展，使人能夠通過集體的藝術和儀式，表達出自己內心深處的需要?！?0我們之所以大段引述弗洛姆對“健全的社會”所做的描述，原因在于弗洛姆關于“健全的傳播”的一系列思想其實就是他上述思想的延伸或展開。

根據弗洛姆的分析，人類社會到目前為止仍未擺脫下述悖論的困擾：要逃避孤獨必然放棄自我，逃避自由；要保持自我的獨立性，追求自由，必然陷入孤苦伶仃的無援境地。那么，有沒有兩全其美的解決辦法呢？弗洛姆認為有，那就是上文所說的兩種選擇中的第一種選擇，即“向‘積極的自由’方向發展，通過愛和工作使自己自發地與世界聯系起來，借此表現自己的情感、感性和理性等方面的能力，在不放棄自我尊嚴和獨立性的前提下實現自己、自然、他人三者之間的融合。”在他看來，這才是一條通往“健全的社會”的唯一正確道路，因而也是通往“健全的傳播”的唯一正確道路。

所謂“積極的自由”，是“達到……自由”（freedomto），而不是“來自……自由”（freedomfrom），后者是“消極的自由”?！胺e極的自由在于全面、總體的人格的自發性活動”。31自發性活動當然不是強迫性的活動，但也不是自動化的活動。它是自我在充分認識自身，且對自身不加壓抑的情況下的一種自由活動；在自發性活動中，人的思維、感覺和行為完全是其自我的表現。弗洛姆堅信，“自發性活動是人克服孤獨和恐怖，而同時又不使其自我的完整性受損害的唯一途徑”。32這也正是弗洛姆所謂“愛的藝術”的思想基礎。

事實上，“愛”在弗洛姆的著作中是上述自發性的最重要成分?！皭奂炔皇且环N飄落在人身上的較大的力量，也不是一種強加在人身上的責任；它是人自己的力量，憑借著這種力量，人使自己和世界聯系在一起，并使世界真正成為他的世界?！?3可見，“愛”是人的本質力量，由這種力量催生出的人際關系或人際傳播必然是健康的。這種愛拒絕服從愛人（舍己）和自愛（自私）間非此即彼的倫理觀，而是追求在保存個體自身完整性和獨立性的基礎上與他人、與世界的融合。愛是一種主動的活動，它包含關心、責任、尊重和認識。在這種活動中，我們既發現了他人，又找到了自己。所以，在我們看來，“愛”其實又是弗洛姆“健全的傳播”的思想基礎。雖然在《愛的藝術》中弗洛姆提出過一些類似交往技巧的建議，如：1、專一，即不為大量的信息干擾視聽，認真選取自己所需要的，同時進行思考；2、耐心，擺脫工業社會中人的急躁心態；3、保持敏感，真實地與外界接觸，為自己的感知提供材料；4、客觀、理智，獨立思考以認清真實的世界。但是，如果脫離了上述思想基礎單純關注所謂技巧，那便脫離了弗洛姆的傳播思想本身。不少讀者（尤其是青年讀者）把《愛的藝術》當作一般的人際關系指南，或干脆當作處理異性關系的指南去讀，這恰恰誤解了弗洛姆。因為弗洛姆從根本上反對西方社會流行的、“通過征得別人同意的方法來操縱別人的”所謂“人際關系”的“科學”。34他自己在該書的《序》中也曾開宗明義地提醒道：“對于那些期望在愛的藝術方面得到輕松指導的人來說，閱讀本書會使他們感到失望?！?/p>

除了通過自發的“愛”建立健全的人際傳播關系外，弗洛姆還從政治和文化兩個層面提出了實現健全的社會傳播關系的構想。

西方民主政治的一個突出表現形式是競選。但在弗洛姆看來，正確的決定是無法在大規模投票的氣氛中作出的，而只能在較小的團體中制定。因為一般的選民消息閉塞，其興趣、好惡都受到傳播媒介的強烈影響。而西方社會的大眾傳媒不可能向人們展示現實世界的真實畫卷。為此，他提出了“小團體民主”的構想。根據弗洛姆的構想，小團體人數不超過500人，因為只有在這樣的團體中，重大問題才能得到徹底討論，每個成員的意見才能得到充分發表；只有在這樣的團體中，人們才能有相互間面對面的交往，理智地聽取和討論其他觀點。小團體可按居住地區或工作地點劃分，其成員的社會成分盡可能多樣化，他們定期開會，挑選自己的官員和委員會，每年更換一次；其活動安排將包括對地方性的及全國性的政治大事的討論。當然，討論必須依據事實。那么，怎樣了解有關事實的情況呢？弗洛姆提出，設立一個政治上獨立的文化機構，以討論、準備并發表有關事實的資料。為了確保信息的公正、客觀，弗洛姆進一步提出，可挑選那些事業上頗有建樹、有道德觀念的藝術家、科學家、宗教思想家、商人、政治家來組成這樣的非政治性機構。弗洛姆認為，“通過面對面小組的討論和投票表決，決策中所含的非理性的及抽象的因素就會消失，政治問題就會成為公民實際關心的事。公民象征性投票，把自己的政治意志順從地教給自身之外的力量的異化過程將會顛倒過來，每個公民將從新成為社會生活的參與者?！?5

從文化層面著眼，弗洛姆提出了“集體藝術”的概念。他認為，我們現在的藝術成了人的生活的一個不同領域，藝術家或專門從事這項工作的人和藝術的欣賞者或消費者相分離?！拔覀兯械氖且环N消費文化。我們‘飲進’電影、犯罪報道、烈酒及娛樂。沒有主動的建設性參與，沒有共同的體驗，沒有回答生活的有意義的活動?！倍凹w藝術”則是：“我們的感觀，以一種有意義的、熟練的、創造性的、積極的、與人共享的方式，對世界作出反應”?！霸诖耍c人共享’十分重要……它使人感到，自己是以一種有意義的、豐富而帶創建性的方式，與他人結合在一起。它不是附加于生活的一種個人‘消閑’的職業，而是生活的不可分割的部分?！?6這種形式可從兒童游戲開始，而后在學校及后來繼續下去。它不會完全取代現代體育運動，但可以成為眾多非贏利、無目的的活動之一。如果說政治改革的必要因素是分權，那么文化改革的關鍵就是“分享”。弗洛姆相信，“要把一個互不相涉的社會改造成一個共同一體的社會，就得再度創造出機會，使大家一起唱歌，一起跳舞，一起贊美——凡事一起，而不是成為（借用里斯曼的簡明說法）‘孤獨的人群’中的一分子。”37

弗洛姆曾把自己的思想稱之為“規范人本主義”。的確，從他拒不承認人的本能而強調人對環境的個別適應看，他并非弗洛伊德主義；從他對人的生存標準所作的設定，進而根據這些設定來規劃新世界的理想藍圖看，他也不是馬克思主義。弗洛姆的傳播思想植根于人本主義，無論是他對人類傳播根源的探究，還是對資本主義社會傳播現狀的批判，或者是對理想社會傳播藍圖的勾畫，都能清楚地說明這一點。毫無疑問，這些思想中所集中體現出的對人的自由、人的發展和人的解放的關心是值得傳播學研究充分重視甚至借鑒的。但也必須指出，當弗洛姆對西方社會病態的傳播現狀進行診斷時，他是一個清醒的現實主義者，特別是他將其中的病因歸結為資本主義制度本身時，更反映出他思想的深刻性。他的這些思想也得到同時代一些思想家的支持，如威廉•懷特、萬斯•佩克德、赫伯特•馬爾庫塞等38。然而，當弗洛姆根據自己設定的人本主義規范去描畫理想社會的傳播藍圖時，他只能是一個不切實際的理想主義者，甚至是空想主義者，因為他的那些規范大多建立于對以往古典人本主義精神的繼承上，而不是植根于對人類社會歷史的深入研究中。這也是弗洛姆與馬克思主義的重要區別所在。

注釋：

1、2、3、6、7、8、12、13、14、17、20、23、24、25、31、32、弗羅姆：《逃避自由》，第37、37、33、34、37、34、62、87、186、186、209~210、218、222、323~324、333、337頁，工人出版社，1987年版；

4、5、9、弗洛姆：《人的境遇》，見林方主編《人的潛能和人的價值》，第103、104、106、105頁，華夏出版社，1987年版；

11、存在主義焦慮的本意是，存在主義者把整個世界作為無用的精神建筑加以拋棄，結果他們卻遇到這樣一個令人痛苦的矛盾：他們必須在一無選擇原則，二無任何他們可以用來衡量他們是否選擇得好的標準的情況下進行選擇。它是一種植根于人的生存狀態之中的痛苦。人生許多兩難的境遇都回使人產生上述痛苦感。我們是在這一意義上使用存在主義“焦慮”的；

15、弗洛姆：《精神分析與禪宗》，《弗洛姆文集》，第446頁，改革出版社，1997年版；

16、19、26、弗洛姆：《愛的藝術》，第13、77、78頁，工人出版社，1986年版；

18、29、34、弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸》，第48、187、85頁，湖南人民出版社，1986年版；

21、見托馬斯•A•哈里斯：《我行-你也行》，文化藝術出版社，1988年版；

22、馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第85頁，人民出版社，1979年版；

27、參閱哈貝馬斯：《交往與社會進化》；

28、30、35、36、37、弗洛姆：《健全的社會》，《弗洛姆文集》，第261（括號內容為引者所加）、263~264、322、326、327頁，改革出版社，1997年版；

33、弗洛姆：《自為的人》，《弗洛姆文集》，第141頁，改革出版社，1997年版；

38、參閱懷特：《組織的人》、佩克德：《隱藏的勸導者》、馬爾庫塞：《單面人》。