唐宋文學論文范文10篇

摘要：中國文學史上占據最高地位的唐宋八大家對后世產生了深遠的影響。唐宋八大家在文學創作上取得了顯著的成績，他們將“道統”與“文統”有機結合在一起，形成了中國古代史上最具影響力的文學流派。本文主要運用了整體論方法，以“道統”與“文統”統一的論證，展開了對唐宋八大家的研究，目的是探討唐宋八大家在中國文學史上做出的貢獻，充分挖掘其中的文化內涵和文學價值等。

關鍵詞：唐宋八大家；整體論；道統；文統

整體思維是中國傳統思維方式之一，主要是站在整體論的角度去分析世界、認識世界和改造世界。唐宋八大家在我國文學史上占據至高無上的地位，形成了古代文人特有的藝術風格。唐宋八大家在中國傳統文化、古代文藝理論批評史以及古代文學史上均享有重要的地位。目前我國對八大家的研究還有待深入，對其存在的意見也各不相同。以下是本文立足整體論的角度對唐宋八大家的分析。

一、唐宋八大家形成的過程分析

（一）八大家的創始者。唐宋八大家的文學流派重點在于古代散文。古代散文流派的形成基礎正是唐宋八大家之間的文學批評。當時的柳宗元和韓愈之間的友誼是非常深厚的，他們兩個人均是古文運動的倡導者和領袖，柳宗元稱韓愈為曠世奇才，韓愈稱柳宗元“深博無涯”。歐陽修比韓愈年少，歐陽修在少年時期就非常喜歡韓愈的文章，并同樣高看柳宗元，正是受到了韓愈和柳宗元的影響，歐陽修才得以終身致力于創作，并培養提攜了曾、王、二蘇等人。（二）八大家形成的背景分析。明代茅坤最先提出了唐宋八大家一說，他在《文抄》中最先對唐宋八大家冠名，當時茅坤是為了滿足應試需求，并不是為了參與學派之間的斗爭。文學史發展到了明代，開始呈現出各個學派紛爭的特點。以“三楊”為代表的“臺閣體”在當時的永樂后近60年間占據文學史上的主導地位，該時期的口號是“文必秦漢”，積極反對唐宋時期的文學家，結果該時期卻走向了食古不化的道路，形成社會發展的弊端。其中最先站出來反對“文必秦漢”觀點的是王慎中，王慎中在早年受到過唐宋時期文學家作品的影響，最先站出來支持宋代學者。王慎中與當時的前后七子在學秦漢還是唐宋問題上展開激烈的辯論，對當時的唐宋八大家來說造成了一定的壓力。后來王慎中以唐宋八大家正宗傳人自居。積極維護唐宋八大家在文學史上的地位，在斗爭的過程中王慎中在文學史上的地位也逐漸被確立起來。正是在當時所處時代的爭論下，才使得唐宋八大家的名字越傳越響亮，并形成了中國古代散文的整體風格，散文文體在此時得以定型［1］。

二、“道統”與“文統”統一的論證

摘要：中國古代文體學學科論綱的確立，使得唐宋總集分類體例與文學觀念研究逐漸受到學界關注，然也存在著研究資料整理欠缺、研究視野不夠開闊、研究方法趨于單一、研究成果多數重復等問題亟待解決。未來的唐宋總集分類體例與文學觀念研究，需立足文獻，撰寫唐宋總集分類敘錄；拓寬研究對象，眾體總集之外，注重單體總集的體類細化研究；確立總集“異體”分類與“同體”分類兩個維度的“分體”內涵，將視野延伸到多樣化的“分類”方式上，注重“體”“類”相兼，關注總集體類設置對于其他文化典籍編纂體例借鑒；最后，在個案研究與類型研究的結合中，運用多樣化的研究方法，推進唐宋總集分類體例與文學觀念研究。

關鍵詞：唐宋總集;異體與同體;分體與分類;文學觀念

一、引言

唐宋總集的編撰與出版研究一直是古代文學文獻研究的熱點。就已有的研究成果而言，學者更加重視總集作品的去取方式與原則、序跋對編纂宗旨的標榜宣揚，以及詩文評點中趣味的玩賞等方面的研究，而于總集編纂體例的關注則相對不足[1]?？偧捏w類設置，集中反映出編撰者對文學作品主題類別、功能價值、技藝層次以及文體特性的認識水平?？偧捏w類設置，集中反映出編撰者對文學作品主題類別、功能價值、技藝層次以及文體特性的認識水平。而總集文體類目名稱的變遷，一方面可以見出文體創作的盛衰趨勢，反映文體觀念的新變，同時也是編纂者分類思想、文學觀念的體現。唐宋總集在承繼前人分類觀念與分類實踐的基礎上，極大地豐富了總集分類方式和分類層次。唐宋總集多樣化編次體例與分類方式既是編者的分類思維和文學（文體）觀念體現，同時也是時代特點、文化傾向的影響。因此，通過爬梳唐宋總集體類設置研究總集分類體例，探究唐宋總集分類觀念，這既是建構中國古代總集分類學不可或缺的一環，更是凸顯總集分類觀念的民族和地域色彩的重要保障。

二、從文獻描述趨于理論探究——唐宋總集分類體例研究的歷史與現狀

從編纂實踐層面來看，總集匯聚不同作者詩文作品成集，因此如何運用合理的分類體例來實現一部總集的編纂目的和實用功能是編者最先考慮的重要問題。受時代、受眾、選入作品特質以及諸多因素影響，不同的總集分類方式各異，從而產生不同的類目、序列與分類體系。合理的分類方式，不僅能夠幫助總集編者表達文學與文體觀念，實現編纂宗旨和目的，便于讀者取資檢索；同時還能在編纂體例上為后出總集分類提供范式借鑒。而從分類批評上看，后人在衡量評價總集體例時，必以考量其體類命名、類目排序是否合理為前提。蘇軾曾就《文選》的選文分類，提出“編次無法，去取失當”[2]的批評?！端膸烊珪偰俊放u《明文?！贰胺诸愂鉃榉彼椋诸H錯互不倫”[3]，認為《文章類選》“標目冗碎，義例舛陋”[4]之處不可枚舉，而《元詩體要》分類方式存在“或以體分，或以題分，體例頗不畫一”[5]等弊病。此外又言《荊溪外紀》雖“采摭頗為詳贍”，然“詩以絕句居律體前，律體居古風前，稍失次；又四言亦謂之絕句，而七言古詩之外又別出歌行為二門，亦非體例”[6]?？偧诸愺w例是否合理，不僅體現在其文體分類標準以及文體類目名稱設置上，文體類目的排序亦是重要方面。已有的研究成果，多從具有現代意識和西方文化傳統的文體分類學科體系介入中國古代總集體類研究，認為中國古代總集類目劃分存在趨細趨繁、標準不一、不成體系等問題。這種忽略中國文化傳統和思維方式的區域性、民族性特點的研究思路，在很大程度上阻礙了總集體類研究的深入發展。1981年，郭紹虞先生于《提倡一些文體分類學》中呼吁建立文體分類學[7]。文體分類學的正式提出，是學科內部的學術發展的必然趨勢。具體說來，唐宋總集體類設置與文學觀念研究的歷史與現狀以新世紀為分界，劃分為兩個階段。1934年，薛鳳昌《文體論》（王云五主編《百科小叢書》系列叢書之一）第一章“歷代辨別文體的著作”，通過簡單梳理《唐文粹》《文苑英華》《宋文鑒》《文章正宗》等總集的體類名目來分析文體流變情況[8]。金振邦《文章體裁辭典》介紹《河岳英靈集》《樂府詩集》《文章正宗》《唐文粹》《宋文鑒》《古文苑》等總集體類名目[9]。曾棗莊先生曾在《古籍整理中的總集編纂》系統地回顧和檢討歷代總集的編纂體例得失時指出：中國古代總集（特別是大型總集）具有“分類鎖屑，類目不清”“體例不純，標準不一”[10]的通病，唐宋總集如《才調集》《文苑英華》《成都文類》《五百家播芳大全文粹》等在體類設置上多少存在一些問題。褚斌杰《中國古代文體概論》1990年的增訂本附錄《古代文體分類》詳細列出《文選》《文苑英華》《樂府詩集》《唐文粹》《宋文鑒》等總集的文體分類條目，為后學總集文體分類研究提供參考[11]。錢倉水《文體分類學》第三章“文體分類學的意義”指出文體分類對于總集編纂的重要意義，并分析《文選》“類聚區分”的文體分類體例對于歷代總集編纂的影響[12]。至此，中國古代文體分類研究成為新興的學科門類，向學者敞開。新世紀以來，古代文體學研究逐漸成為古代文學研究的新熱點之一。2005年，吳承學先生明確指出古代文體分類學與文體類型學研究是文體學史研究的重點[13]。隨著古籍整理工作的推進和文獻數字化的發展，唐宋總集體類研究取得了一些研究成果，可以從以下幾個方面來看：第一，新時期，學者關注唐宋總集體類研究，多集中論述唐宋某一部總集的文體分類成就。鞏本棟先生《〈文苑英華〉的文體分類及意義》指出《文苑英華》分體反映出宋代文體和文學發展的若干消息，文體之下又按題材內容分類，既可見出文體演變的痕跡，還能充分展現自然和人類社會的結構和秩序，反映出時人對事物的普遍認識水平[14]。郭洪麗《〈文苑英華〉賦類目研究》、孟婷《〈文苑英華〉散文類目研究》、高娟《〈文苑英華〉詩歌類目分類體系研究》三篇魯東大學2012年碩士學位論文，開始關注總集文體內部細目分類問題。任競澤《〈文章正宗〉“四分法”的文體分類史地位》體認真德秀“四分法”是融合功用性分類、功能性分類和形態性分類的分類方式，其實暗合現代文學分類法[15]。汪雯雯《初唐總集編纂的大國氣象與文化輸出——以〈文館詞林〉版本環流與分類結構為中心》關注到《文館詞林》“部”“類”統攝體類結構所彰顯的新興王朝囊括宇宙的霸氣和生命力[16]。蔣旅佳《〈文館詞林〉文體分類建樹與影響》指出《文館詞林》擴展《文選》二次分類至“文體——部——類(大)——類(小)——作品”多級分類結構；在部、類命名和分類標準上趨于統一，更具體系，為后世豐富總集文體分類方式和體類結構提供示范之本。[17]朱我芯《郭茂倩〈樂府詩集〉關于唐樂府分類之商榷》(《北京大學學報（哲學社會科學版）》2002年第S1期）針對《樂府詩集》中唐代樂府詩歌的分類提出自己的看法。以上研究成果多是針對唐宋時期較為熟悉或是在分類實踐上有突出建樹的總集進行單一研究。第二，一些研究者在個案研究的基礎上，開始圈定同種總集展開類型研究，并對其進行理論總結。在個案差異的基礎上，關注共性趨同。郭英德先生選取唐宋時期《文選》類總集作為研究對象，探討《文苑英華》《宋文鑒》《唐文粹》等總集文體分類的方式與體類排序規則，挖掘唐宋總集二級分類的基本體式及其分類原則與分類實踐，研究其與中國古代傳統思維方式之間的密切因緣關系[18]。汪超《論〈文選〉對兩宋總集編纂的影響》從總集編纂的技術指出《文選》“分體次文的原則”對宋代總集編纂產生直接的影響[19]。第三，選取某一具體時期總集編纂體例加以考察，通過眾多總集分類體例個案分析的基礎上總結體例共性，進而探究該時期的總集文體分類觀念及意義。這一類研究，以吳承學先生《宋代文章總集的文體學意義》為代表。該文從宋代文章總集的文體分類所反映的新、舊文體的衍生和變遷研究宋代文體與文學發展的新態勢，總結出宋人文章總集大致有“以體敘次、以人敘次、以類敘次和以技敘次”幾種類型，體現出宋人實用的文體觀念[20]，文章為后學從事總集分類研究提供了研究思路和研究方法等方面的指導，具有學術開拓之意義。蔣旅佳《科考視野下南宋總集分類的文章學意義》得益于吳承學先生《宋代文章總集的文體學意義》的啟示，分別探討南宋時期的文章總集“以人敘次”“按時編排”“分體編錄”“以技敘次”“依格編次”“按類四分”等體例所反映編纂者獨特的關注視角和分類觀念，這些分類方式統觀在以古文為時文的科考視野下，具有重要的文章學意義。[21]王曉鵑《〈古文苑〉與〈文選〉賦體分類管窺》(《西北大學學報（社會科學版）》2012年第5期）將唐宋時期具體的某一部總集分類體例與《文選》加以比較，從而論述該部總集分類體例何以在承襲的基礎上建構，這也是另外一種研究思路。第四，少數研究者注意到唐宋類編總集和地域總集分類體例的特殊性。張巍《論唐宋時期的類編詩文集及其與類書的關系》，將唐宋時期類編詩文集與類書聯系起來，通過考察類編詩文集形成的過程，發現其在體例設置上借鑒類書的分類方式。[22]宋代地域總集編纂興起，部分學者開始關注宋代地域總集的分類體例與特色。蔣旅佳《南宋方志與地域總集編纂關系論——以李兼臺州、宣城地域文化建樹為中心》指出，李兼在長期的方志與地域總集的文獻整理與編纂實踐中，發現二者在輯錄詩文文獻史料上具有相互借鑒相互影響的密切關系[23]。值得注意的是，中國社會的地方觀念在宋代逐步形成和強化，形成一種地志文學[24]。宋代地方志的人文化特點使其兼有地理志和地域總集的雙重性質，而趨于定型的類目體例以及多樣化的詩文編錄方式，為宋代地域總集的編纂體例提供了借鑒。蔣旅佳《論宋代地域總集編纂分類的地志化傾向》指出《會稽掇英總集》《成都文類》取資地方志設置類目名稱，《宣城總集》《吳都文粹》《赤城集》則仿效地方志類目體例編排作品[25]。

[摘要]夏承燾早年從事詞的考據之學，中年以后轉入詞的批評之學。他的考據成果如《唐宋詞人年譜》、《姜白石詞編年箋校》、《唐宋詞論叢》等著作，代表了20世紀詞人譜牒之學、白石詞樂之學與聲韻之學的最高成就。他的批評成果如《月輪山詞論叢》和《詞學論札》所收錄的相關文章，也有自己鮮明的特色。從考據之學到批評之學，體現了夏承燾在研究方法上由“詞內看詞”到“詞外看詞”的重要轉變。他的“詞內看詞”表現為對詞的字、句、聲、韻、調、體式、版本等的?？焙涂加?；他的“詞外看詞”則表現為詩詞之比較、詞文之對讀、詞作與詞論之互參，以及由作者的時代、環境、遭遇、個性、政治傾向、生活態度、文學觀念，考察作品的思想、情感、表現形式與風格等等?！霸~內看詞”與“詞外看詞”各有優點和局限，夏承燾的過人之處是能把兩者較好地結合起來。

[關鍵詞]夏承燾；詞人譜牒之學；詞樂之學；聲韻之學；詞內看詞；詞外看詞

夏承燾(1900－1986)，字瞿禪，晚號瞿髯，浙江永嘉(今溫州市)人。生前系杭州大學中文系教授。平生著述多達26種，代表作有《唐宋詞人年譜》、《姜白石詞編年箋校》、《唐宋詞論叢》等。夏承燾的詞學成就主要體現在兩個方面：一是考據之學，一是批評之學。其中考據之學又包括兩種類型：一是詞人譜牒之學，一是詞樂與聲韻之學。

一、詞人譜牒之學

夏承燾在詞人譜牒之學方面的代表作就是《唐宋詞人年譜》。他在該書的《自序》中說：

《唐宋詞人年譜》十種十二家，予三十前后之作也。早年嘗讀蔡上翔所為《王荊公年譜》，見其考訂荊公事跡，但以年月比勘，辨誣征實，判然無疑；因知年譜一事，不特可校核事跡發生之先后，并可鑒定其流傳之真偽，誠史學一長術也。時方讀唐宋詞，因翻檢群書，積歲月成此十編。其無易安、清真、稼軒者，以已有俞正燮、王國維及友人鄧廣銘之論著在；鄙見足為諸家補苴者，別具于《唐宋詞系年總譜》中(《系年總譜》將另出)，此不贅及?，崿嵍奘埃臑槌鯇W論世知人之資。

內容提要：吳應箕既是文學家，也是史學家，對詩文的源流本末有著很強的自信。在立足晚明現實的基礎上，在對文學發展規律的深入地思考之后，他提出了具有自己特色的文學發展觀與繼承觀，具有很強的現實指導意義和詩學理論價值。

關鍵詞：吳應箕；文學史觀；發展觀；繼承觀

一

文學史觀，簡單地說就是對以往的文學活動的根本看法和理性認識，是文學觀與歷史觀的有機整合?？梢?，一個詩論家的文學史觀，既要受其文學觀的影響，也要受其歷史觀的影響。然而對于史學家的詩論家來說，受其歷史觀的影響就格外明顯。吳應箕不僅是文學家、詩論家，也是史學家。所以我們在討論吳應箕的文學史觀之前，有必要對吳應箕的歷史觀作一簡單的介紹。

作為史學家，吳應箕（1594—1645）不僅以自己的筆記錄了明末至南明時期的歷史，現傳有《熹朝忠節傳》二卷、《兩朝剝復錄》十卷、《東林始末》六卷等，還有具有史料價值的殘本雜記《留都見聞錄》二卷，并私修了《宋史》五十卷（已佚），更能引起我們注意的是他還寫了《廿一史史論》（已佚）、五十九篇史論和五篇史辯（兩者見《樓山堂集》）。這些史學著作可以說是他的歷史觀演繹展開的結果，那么他的歷史觀的具體內涵到底是什么呢？在下面的兩篇序中，他比較集中地闡述了自己的歷史觀：

史者，其人與事之得失為已然者也。夫第以為其人與事之得失已乎？前之不忘，后之師也。是故有國家者不可無史，乃論者又取其人與事之得失而是非系焉，此又何歟？蓋是非不定，彼所為得失者烏在？其果得果失？而治亂倚伏之幾，心跡晦明之數方，甲乙彼此之淆混，使后人但據其跡而師之，豈不貿其所趨而即？已然者為世患豈少哉？夫然史不可無論……使其所為倚伏晦明者，自吾論之不獨其人與事為不爽，而舉異事同計與異人同行者合千載上下而覯若觀火，則文之力也。是故其人不好學深思與無天下大計而又好為畸識偏見者，皆不可與論史。（《樓山堂遺文》卷一《梅惠連萍廬史論序》）

摘要：以廣東版新教材第一模塊所選的先秦文學中的愛情詩為契機，引導學生對《詩經》中的愛情詩進行研究，通過大量的閱讀搜集資料，發現《詩經》中的愛情詩的共性，分析探討“《詩經》愛情詩性格”呈現“外向型”特征的原因，以此讓學生在活動中尋找一條認識世界、擴大視野、豐富知識、修養品性、培養能力、提高素質、自我發展的途徑。

關鍵詞：語文研究性閱讀;愛情詩性格;外向型;大眾創作

古人云：學起于思，而研究性閱讀是培養思維能力的最佳途徑。語文研究性閱讀是在文本閱讀的基礎上，以問題為中心，通過對文本資料的收集分類、觀點整理、分析研究來對人類文化所涉及的各個領域、各個層面進行理解、闡釋和探究的一種文化行為；是學生認識世界、擴大視野、豐富知識、修養品性、培養能力、提高素質、自我發展的重要途徑。

一、研究專題的提出與操作

這是一種以專題為中心的合作探索型閱讀教學模式。本次“《詩經》愛情詩性格”研究的教學具體操作如下：

（一）提出專題

摘要:中國古代敘事文學重要成書方式之一是對前文本進行改編，我們同樣可將這一文學現象研究引入漢語言文學本科畢業論文教學。這種以小見大、小題大做的研究方法既易于激發學生的探索興趣，也與現代科研的思維規律相契合。僅以小說、戲曲兩種文體的改編現象而論，學生的選題方向可厘為五種:戲曲改編小說;小說改編戲曲;戲曲改編戲曲;小說改編小說;小說與戲曲互相改編。教師可以開設文學演變選修課;啟迪學生在比較視域下選擇論題;師生充分溝通以保證自主選題的可行性。

關鍵詞:本科畢業論文;選題指導;漢語言文學專業

一、選題契合本科生專業基礎及思維水平

中國古代敘事文學創作有一個突出特征:即許多作品非由一人獨立創作完成，而是在前代相關作品基礎上加工改造而成的。西方互文性理論認為，一切作品都是互文本，每個經典文本都有數量不等的前文本可以尋覓，新作品與前文本構成一種對話關系。換言之，改編行為常常是作品經典化過程的必要環節，如小說中的《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、馮夢龍“三言”，戲曲中的《西廂記》、《牡丹亭》、《長生殿》，等等，莫不如此。這種特征與互文性理論高度契合。對于這一文學現象，明清以來至現代學界給予了持續的、充分的關注，尤其是二十世紀20年代至80年代，曾產生眾多學術分量厚重的成果，諸如趙景深《宋元戲文本事》(北新書局1934年版)、胡士瑩《話本小說概論》(中華書局1980年版)、譚正璧《三言兩拍資料》(上海古籍出版社1980年版)等。我們同樣可將這一文學現象研究引入漢語言文學專業本科畢業論文的教學實踐。主要理據一是文學故事具體可感，對象明確，容易引起學生興趣。學生便于搜集資料，易于打開思路，可使論文內容言之有物。許多文學故事源遠流長，隨時代演進而不斷嬗變，其版本紛紜復雜，因此即使對這些故事的演變情況進行搜集、梳理，也會帶動學生查閱大量文獻資料，在對諸文本比對分析時，定會有一些獨特發現，會進一步調動、提升學生的思維能力、研究能力。二是切入點小，容易上手，易于以小見大，洞察幽微。這種研究路徑也契合現代科研的普遍思維規律。一個文學故事的嬗變往往跨越多個朝代，其不同文本因受時代背景、社會思潮、改編者主體意識等多元因素的影響，這些同一本源故事的不同文本在故事情節、人物關系、人物形象、思想主旨等方面，往往表現出很大的差異。對其歷史演變情況進行個案研究，可以以小見大，洞察時代、作家、受眾等多種因素對一個文學文本的共同建構，進而探討文學發展的一般規律。

對于本科生畢業論文選題教學而言，這種以點帶面、小題大做的選題及研究路徑，也比較切合本科生專業基礎與研究能力的實際;自指導教師角度而言，選擇容易激活學生知識資源、激發其專業興趣的題目，可以使指導工作更加有的放矢，從而收到事半功倍之效，并實質提高本科畢業論文寫作的質量。

二、敘事文學改編方式與學生選題方向

一、發掘經典的文化價值，作為精神落腳點

語文教材中的古代經典作品不僅為我們提供了可鑒賞的文本，提供了豐富的人生際遇中多樣的人生之美，更承載著民族的優秀文化和精神。可從以下幾個方面發揮古代經典作品在傳統文化教育中的價值。充分挖掘文本的多重價值，從文字學習走向文化感悟。高中必修教材有古代敘事散文、古代議論文、山水游記、史傳作品、古代抒情散文五個單元，每個單元都有不同的文化價值，都蘊含了豐厚的精神養分：或反映了古人的精神追求，或承載著古圣先賢的哲學思想。在文言文教學中，可引導學生去觸摸先賢的思想與靈魂，例如，引導學生體悟《寡人之于國也》中的“仁政”“王道”思想、《侍坐》篇中的“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”中的“和諧”政治觀、燭之武的智勇、荊軻的大義、藺相如的肝膽相照、蘇武的威武不屈……讓學生在重履他們漫漫精神歷程的同時，經受深刻而美好的心靈洗禮。重構文化主題單元，設計古代詩歌專題教學。古代詩歌部分不僅有昂居于詩峰之巔的詩仙、詩圣之作，更有眾多詩人群體所構建的豐富多彩的詩詞文化風景。李白、杜甫作為中國文學史上最偉大的詩人，其詩其人的意義早已超越了文學領域，成為了中國歷史上一種燦爛的文化，而大漠邊關的雄心與愁心、山水田園中的詩意棲居、悵望千秋一灑淚的感慨、命運際遇的詠嘆調、相思成疾的離別歌等也都成為古代詩歌史上的一種文化現象。可依此重構出“李白文化”“杜甫文化”“山水田園文化”“邊塞文化”“離別相思文化”等七個文化專題，讓學生感受詩歌光輝燦爛歷史的同時，吸收更豐富的文化和思想營養。盤活文化經典，以批判性思維審視傳統文化及經典在今天的價值。高中語文教學應重視文化論著的研讀?！把凶x古今中外文化論著，拓展文化視野和思維空間，培養科學精神，提高文化修養，以發展的眼光和開放的心態，看待傳統文化和外來文化，關注當代文化生活”。應當以批判性思維審視文本所承載的文化和精神，引導學生深入閱讀文本，讓經典中的傳統文化元素，活躍在今天。例如，讓學生思考與感悟“春秋筆法”的以史鑒今、對歷史真實性的上下求索，引導學生多角度思索趙盾的忠、董狐的秉筆直書、顧炎武的“經世致用”等等。

二、重視實踐活動，在體驗中感受傳統文化

建立開放式的語文教學理念，努力拓寬語文學習的渠道，可進行以下幾個方面的嘗試。豐富課程資源，構建傳統文化課程群。在用好國家課程的同時，可自主開發傳統文化課程。例如，學校自主開發“詩經往事”“來自孔子的智慧”“美麗漢字”“古文觀止選讀”“唐宋詞十八講”“紅樓夢十八講”等6門校本課程，同時引進中華書局推薦的臺灣國學課本《中華文化基礎教材》。豐富的課程資源，能為不同基礎的學生提供更多的選擇，為凸顯傳統文化的生命內涵提供了可能。組織文化游學，在行走中觸摸古老文明與燦爛文化的脈動。每學期都可組織為期一周的“文化游學”，例如，齊魯文化行——走訪三孔，登臨泰山；江南文化行——訪金陵，走紹興；中原文化行——訪洛陽，探龍門石窟；西安文化行——游大雁塔，觀兵馬俑。引領學生參觀當地的博物館、紀念館、著名書院，讓學生觸摸歷史文化的脈搏，感受中華優秀文化的滋養和浸潤。開展趣味學習活動，在豐富多彩的活動中滲透傳統文化。春節元宵燈謎會、清明端午讀詩會、重陽中秋讀書征文等活動，能讓學生在承載著歷史記憶符號的傳統節日中感受文化魅力；唐風宋韻朗誦會、古詩文背誦拉力賽等活動，能讓學生在閱讀和實踐中，加強人文修養，提升精神品位。同時還可對《論語今譯》《孟子》《蔣勛說唐詩》《蔣勛說宋詞》《唐宋詞十七講》等系列原典作品進行解讀，強化學生對傳統文化的認知。這種不斷地加強和提升的過程，就是精神氣質的形成過程，就是民族的精神積淀與精神傳承。

作者:王建穩 單位:北京市八一學校

隋唐五代佛教文學的研究對象，乃始自隋文帝楊堅建祚的開皇元年(581)二月、止于北宋太平興國三年(978)五月這一時段內，中國境內佛教信仰與文學現象的互動關系。之所以截至太平興國三年五月，乃因為是時南方割據諸國方才皆平也:是年四月，平海節度使陳洪進(914—985)獻漳、泉二州于宋，南唐殘存勢力祛除;三月，吳越王錢俶(929—988)朝宋，五月更獻地于宋，吳越國亡［1］。隋唐五代文學是中國古代文學史上的一個高峰，隋唐五代佛教文學為其當然的有機組成部分，研究歷史亦已有百馀年，成果斐然。

一、由敦煌學研究而肇啟其端

上個世紀初，隨著敦煌文物文獻的重現于世，敦煌學在海內外興起［2］，而有關敦煌佛教通俗文學作品的摸索實乃國內現當代以來唐代佛教文學研究之濫觴。自1920年代，我國學者就開始采集、整理和研究敦煌通俗佛教文學。王國維將這類俗文學作品呼為“通俗詩”、“通俗小說”［3］，羅振玉則稱為“佛曲”［4］，陳寅恪則認為“演義”更適合［5］，鄭振鐸主張用“變文”［6］，另有“俗文”、“唱文”等稱呼。后來通行的還是“變文”，且在相當長時間內，多數學者將“變文”作為全部敦煌俗文學作品的總稱。向達《唐代俗講考》［7］，全面探討了“唐代寺院中之俗講”、“俗講之儀式”、“俗講之話本問題”、“俗講文學起源”、“俗講文學之演變”。孫楷第《唐代俗講軌范與其本之體裁》［8］將俗講分為講唱經文、變文和倡導文三大類，特別是關于講唱的程序和職掌乃獨到之論。解放前在敦煌佛教文學方面卓有成就者還有王重民。敦煌學界的這一傾向很快反映到文學研究領域，即在撰寫文學史時，開始考慮佛教因素。胡適《白話文學史》乃配合五四新文化運動之作，主要從寫作用語“白話”的獨特角度，考察了唐及之前的文學史，認為漢以后的中國文學史乃文言文學與白話文學相互爭斗、且白話文學日漸戰勝文言文學的歷史，中國文學的“正統”、“正宗”乃白話文學;倡言漢武帝時“古文已死”，此后凡有價值的文學必為白話文學，而文言文學毫無價值，只是一些“死文學”。而佛教文學正是自漢朝民歌、散文以來的白話文學潮流的組成部分。佛教白話文學首開其端的為翻譯文學;唐初白話詩的來源之一為佛教之“傳教與說理”，和尚與打油詩有著莫大關聯;王梵志、寒山和拾得皆為著名的白話詩人，其詩作特點除通俗曉暢之外，還具有嘲諷和說理的風格。另外，還注意到了敦煌佛教文獻，并糾正和補充了一些唐代白話詩人的生平及其詩歌斷代等問題:“敦煌的新史料給我添了無數佐證，同時卻又使我知道白話化的趨勢比我六年前所懸想的還更早幾百年!”［9］鄭振鐸《插圖本中國文學史》［10］以插圖形式輔證文學史論述，頗具特色。中卷第十五章專論“佛教文學的輸入”，第二十三章“隋及唐初文學”亦包括了白話詩人王梵志、玄奘的《大唐西域記》，與胡氏一樣破除了傳統純文學史觀念;第二十九章“傳奇文的興起”，特別提到唐代傳奇吸引了印度養分，此即本產生于古印度婆羅痆斯國、為《大唐西域記》［11］576－578所載，后為段成式《酉陽雜俎續集》卷四《貶誤》門、李復言《玄怪續錄》“杜子春”條、裴铏《傳奇》(《古今說海》《太平廣記》等并襲之)等所描述的、慎無語而突發聲導致鼎破丹飛的故事，段氏曰:“蓋傳此之誤，遂為中岳道士?！钡谌隆白兾牡某霈F”，認為“變文只是專門講唱佛經里的故事”;以《佛本生經變文》、《降魔變文》、《目連變文》、《維摩詰經變文》以及《唐摭言》、《盧氏雜記》、《樂府雜錄》等為例，表明僧徒俗講在中晚唐時期非常流行;變文的發現是中國文學史上的最大發現之一，人們突然之間發現宋元以來的諸宮調、戲文、話本、雜居、寶卷、彈詞、平話等文藝樣式成了“有源之水”。鄭氏的其他著述亦涉及唐代佛教文學，如《中國俗文學史》除第六章專論變文之外，第五章“唐代的民間歌賦”亦稱，白居易的詩“實在不是通俗詩”，“像王梵志他們的詩才是真正的通俗詩，才是真正的民眾所能懂，所能享用的通俗詩”;而且，“唐代的和尚詩人們，像寒山、拾得、豐干都是受他的影響的”;所舉唐代俚曲中，《禪門十二時》、《太子五更轉》、《南宗贊一本》等皆屬于佛教文學作品［12］95、96、104－109。此后，一般中國文學史著作，多受胡、鄭二氏影響，開始關注唐代佛教文學。解放后的敦煌佛教文學研究，一是變文。如周紹良《敦煌變文匯錄》，周一良等《敦煌變文集》，周紹良《敦煌變文集補編》，項楚《敦煌變文選注》、《敦煌變文選注(增訂本)》，黃征、張涌泉《敦煌變文校注》。海外有關研究，還有美國Vic-torH．Mair的PaintingandPerformance，主張只有變相與變文是同一關系［13］。日本學者荒見泰史《敦煌講唱文學寫本研究》［14］、《敦煌變文寫本的研究》［15］等，前者探討了變文特有的韻散相兼的講唱體的演變過程，認為敦煌講唱體作品源于佛教講經儀式，是將佛教通俗講經儀式所用的文體加以拼接、融合而成的;后者著重文本的搜集、對照，對敦煌變文的研究歷史、體裁特征及其與佛教儀式的關系做了較深入探究，集中考釋了故事略要本、講唱體、通俗講經、莊嚴文、押座文等變文文獻。二是詩歌，如王重民《敦煌曲子辭集》、《補全唐詩》之“敦煌唐人詩集殘卷”，任二北《敦煌曲初探》、《敦煌曲校錄》、《敦煌歌辭總編》［16］，項楚《〈敦煌歌辭總編〉匡補》、《敦煌詩歌導論》、《王梵志詩校注》，任半塘、王昆吾《隋唐五代燕樂雜言歌辭集》，張錫厚《王梵志詩校輯》、《敦煌賦匯》，王小盾《敦煌文學與唐代講唱藝術》，徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》，汪泛舟《敦煌僧詩校輯》，伏俊連《敦煌賦校注》，李小榮《敦煌佛教音樂文學研究》，林仁昱《敦煌佛教歌曲之研究》。敦煌變文和詩歌方面，研究較為精深的為項楚，其有關王梵志、敦煌變文等專著和系列論文，糾正了校錄和闡釋中的許多訛謬，揭示了潛藏在文字背后的佛教文化深義。此外，周一良、趙和平《唐五代書儀研究》探討了書札體式和典禮儀注方面的卷子，黃征、吳偉《敦煌愿文集》涉及的是法事文學，鄭阿財《見證與宣傳:敦煌佛教靈驗記研究》、劉亞丁《佛教靈驗記研究———以晉唐為中心》、楊寶玉《敦煌本佛教靈驗記校注并研究》著眼于靈驗記，皆頗有創獲。有關敦煌文學概論性著作如張錫厚《敦煌文學》、顏廷亮主編《敦煌文學概論》、張鴻勛《敦煌俗文學研究》等，亦有相當篇幅涉及佛教文學。

二、“佛教文學”概念的提出及文學界的研究

最早提出“佛教文學”這一概論的，乃日本加地哲定《中國佛教文學》，該書認為，真正的佛教文學應該是“以佛教精神為內容、有意識地創作的文學作品”［17］。唐代佛教文學分為作為正統文學的佛教文學、作為俗文學的佛教文學兩類，前者的代表為玄覺、石頭希遷、慧然、王維、寒山子、柳宗元、白居易等，后者的主體主要為變文、佛曲、佛讃等;能夠呈現自己佛法體驗境界的詩偈，才是中國佛教文學中的核心?？傮w上論述佛教與文學關系者，還有陳洪《佛教與中國古典文學研究》、胡遂的《中國佛學與文學》、陳引馳《佛教文學》、張中行《佛教與中國文學》等。1978年，日本學者平野顯照《唐代文學與佛教》［18］出版，該書主要討論了白居易、李白、李商隱和唐代的講唱文學與小說幾個方面的問題，重考據，如白居易的釋教碑、李白“金粟如來是后身”的語義、日本流傳的“八相變”等。國內最早以隋唐五代文學與佛教的關系作為研究重點者，乃孫昌武先生，他是國內迄今為止在佛教與文學方面投入最大精力且收獲頗豐的學者。孫先生曾在日本工作，故而或當借鑒過東瀛學術。自1980年代以來，孫氏寫了一系列論文，探討佛教與唐代文學方面的幾個問題，如古文運動、韓愈、柳宗元、王維、白居易與佛教、唐五代的詩僧等。這些論文的結集《唐代文學與佛教》乃國內第一部研究唐代文學與佛教關系的著作［19］?！斗鸾膛c中國文學》更將視野擴展到整個中國佛教文學，但其重點乃在唐代:唐代佛教對文人產生巨大影響，主要原因是當時不重經術、統治者大力提倡、儒釋道三教調和;唐代的文人普遍有習佛的傾向，如陳子昂、張說、李白、杜甫、李華、獨孤及、賈至等;佛教文獻“名相辨析”的特點、佛經譬喻故事、佛典佛陀說話方式等，皆影響到唐代散文創作;偈頌對唐五代詩歌的影響，主要是從中唐以后開始，其顯著特點就是出現了“詩僧”這一特殊的團體;俗講與變文在中唐五代流行甚廣，韓愈《華山女》即有反映，文溆法師化跡表明“當時俗講已進入慈恩、薦福等著名的大寺院”［20］?！吨袊膶W中的維摩與觀音》以維摩和觀音兩位菩薩在中國流傳為線索，勾勒出了六朝至兩宋期間中國文學中的佛教信仰［21］?！抖U思與詩情》［22］重點考察了禪宗弘法和觀念與唐宋詩人和詩作的關系?？傊?，孫氏幾乎論及隋唐五代佛教與文學的主要問題，且多從宏觀著眼，氣魄宏大。上述及其他論著中的觀點，在其新作、洋洋五大冊的《中國佛教文化史》［23］中又有了新的表述和深化。國內系統研究隋唐佛教文學的，還有陳引馳《隋唐佛學與中國文學》［24］，勾畫出了較為完整的佛教文學圖景，特別是在民間宗教詩歌和敦煌世俗文學與佛教文化的關系上著墨較多;然涉及的佛教宗派，只有禪宗。劉金柱《唐宋八大家與佛教》［25］認為，八大家在涉佛文體、佛經、方外之友、寺院之游、早年晚歲生跡等幾個方面，皆與佛教有所牽扯，如韓愈“以文為詩”是受了佛教偈頌的影響，柳宗元的動物寓言汲取了佛經故事等。相較而言，陳允吉的研究更多以佛教文獻和佛教史為基礎，他與胡中行主編《佛經文學粹編》［26］即反映了注重原典特色?！豆诺湮膶W溯源十論》［27］乃力圖“探尋古代文學與佛教傳播關系之作”，與唐代佛教有關的是中古七言詩與佛偈的關系，以及王維、韓愈、李賀、《長恨歌》和柳宗元寓言等個案研究?！短埔舴鸾瘫嫠间洝罚?8］等亦頗有深度。陳氏的主要成果，收錄于《佛教與中國文學論稿》［29］中。大致而言，其研究特點為材料翔實、考證嚴密，往往發人所未發，能成一家之言［30］。項楚、張子開等合著的《唐代白話詩派研究》則在胡適等人研究的基礎上，進一步梳理了唐代白話詩的源流。作者認為:“并非所有的白話詩都屬于白話詩派。這個詩派有著自己的淵源和形成發展的過程，有著共同的藝術和思想傳統，并且擁有以王梵志和寒山為代表的數量眾多的詩人。從思想上看，它基本上是一個佛教詩派，與佛教的深刻聯系形成了這個詩派的基本特征?！保?1］唐代白話詩的萌芽，可追溯自唐前寶志、傅大士、釋亡名、衛元嵩諸人之作;而在唐代最突出的代表，一為王梵志、寒山、龐居士，一為貫穿整個禪宗歷史的詩僧們。從禪宗譜系的角度理清了唐代禪宗白話派的脈絡，揭示出這個詩派發展演變的社會文化背景，并從語言學、文獻學和宗教學等方面，對禪宗詩偈的解讀提出了自己的看法。姚儀敏《盛唐詩與禪》［32］、謝思煒《禪宗與中國文學》［33］亦是面世更較早之作，只不過切入點更集中于禪宗角度。謝氏主要論述了禪宗與唐宋文學的關聯，如對王維、杜甫、韓愈和白居易等的影響，禪宗與境象說、悟入說之關系，禪宗對世俗文學的影響等。繼之而起者，尚有張海沙《初盛唐佛教禪學與詩歌研究》［34］、胡遂《佛教禪宗與唐代詩風之發展演變》［35］等。夏廣興《佛教與隋唐五代小說》較為全面地探討了佛教對這一時段小說的影響［36］。俞曉紅《佛教與唐五代白話小說研究》則著眼于“唐五代白話小說的敘事體制”、“唐五代白話小說的題材來源”、“唐五代白話小說的觀念世界”幾個方面［37］。孫洪亮《佛經:敘事文學與唐代小說》關注于佛經故事與唐代小說的關聯［38］。釋永祥《佛教文學與中國小說的影響》從轉讀、讃唄、倡導的形成與發展的角度，分析了唐代俗講與轉變的發展與流變的過程。詩僧研究主要集中于禪宗，除上舉《唐代白話詩派》之外，王秀林《晚唐五代詩僧群體研究》總結出十個詩僧亞群體，并分析其地理分布、群體特征、創作特征、歷史地位和影響。查明昊《轉型中的唐五代詩僧群體》認為，唐五代既是由貴族社會向庶族社會轉變的轉型期，也是佛教宗派勢力起伏波動的時期;詩僧群體計有七類，經歷了從“詩為外時”、“詩禪并舉”到“詩禪合一”的心路歷程，日漸世俗化和文人化。另有高華平《唐代的詩僧與僧詩》、陸永峰《唐代詩僧概論》、普慧《走出空寂的殿堂———唐代詩僧的世俗化》。其實，其他研究隋唐五代文學的學者，亦或多或少地論及佛教，如蔣寅《大歷詩人研究》中的中唐詩僧研究，傅璇琮《唐代詩人叢考》及所主編《唐五代文學編年史》［39］、陳尚君《唐代文學叢考》［40］、《漢唐文學與文獻論考》［41］、張興武《五代十國文學編年》［42］等。

三、史學、宗教學等維度的探索

有明一代的宋玉批評，在風起云涌的文學論辯之中，并沒有出現唐代那種儒學復古思潮與新文學思想對于宋玉非褒即貶的兩極走勢，也沒有出現宋代那種文學宋玉批評與理學宋玉批評的涇渭分明的兩極標準，而是表現出與元代宋玉批評的共同走向，即張揚唐宋以來充分肯定宋玉及其作品的宋玉批評主流意識，而優勝于元代宋玉批評的特點則在于對宋玉的文學史地位、文學成就、文學風格等各個方面作出了進一步的時代審美定位。

一、對屈宋文學史地位的新評估：文猶近古、風雅之流亞

關于屈宋的文學史地位，在以復古為尚的有明一代，無論是師范古之文體，以“文必秦漢，詩必盛唐”相號召的前后七子，還是體悟古之文心，以“獨抒性靈”為旨歸的公安派、竟陵派，抑或有這兩者思想傾向的文人學士，他們都在“古”的范疇中討論屈宋的文學史地位，更由于有明一代雖以宋代朱學為官學，但又表現出文化界對朱學的疏離，文人學士的屈宋文學史地位的討論又著意淡化朱學而突出屈宋與傳統儒學的關系，在“經”的范疇中為屈宋定位。朱右，其《白云稿》卷三《文統》說：“《易》以闡象，其文奧；《書》道政事，其文雅；《詩》法性情，其文婉；《禮》辨等威，其文理；《春秋》斷以義，其文嚴。然皆言近而指遠，辭約而義周，固千萬世之常經不可尚已?？姿嫉闷渥?，言醇以至；孟軻識其大，言正以辯。若左氏多夸，莊周多誕，荀卿多雜，屈宋多怨，其文猶近古，世稱作者?！闭Z中強調屈宋雖非經傳正統，但“文猶近古”。其《白云稿》卷五《諤軒詩集序》又說：“詩以言志也，志之所向，言亦隨之，古今不易也。三百篇自刪定以后，體裁屢變，而道揚規諷猶有三代遺意，俚喭誕謾之辭不與焉。是故屈宋之貞，其言也懇；李蘇之別，其言也恨；揚馬多才，其言也雄；曹劉多思，其言也麗。六朝志靡而言蕩，而去古遠矣?！眲t進一步申明屈宋志“貞”、言“懇”，“道揚諷規猶有三代遺意”。朱右之論盡管以經論文，但對于屈宋的評價還是比較客觀的。楊士奇，臺閣體代表人物。史稱“歷相四朝，文章德業為一時輔臣之冠”[1]。其《東里集續集》卷十四《杜律虞注序》說：“律詩非古也，而盛于后世。古詩三百篇皆出乎情而和平微婉，可歌可詠，以感發人心，何有所謂法律哉！自屈宋下至漢魏及郭景純、陶淵明尚有古詩之意，顏、謝以后，稍尚新奇，古意雖衰而詩未變也，至沈、宋而律詩出，號近體，于是詩法變矣?！睏钍科嬖u古詩“皆出乎情而和平微婉，可歌可詠，以感發人心”，評屈宋則“尚有古詩之意”，與“古意雖衰”者大有區別，這也是強調屈宋與古詩三百篇最為接近。周瑛，《翠渠摘稿》卷三說：“騷，何為而作也？古者詩言志，歌詠言，而騷，詩之變也，其趣遠，其聲希，徘徊曲折而求以達其志焉者也。屈宋至矣，西漢而下，其侈辭乎！”認為《詩經》而后，“徘徊曲折而求以達其志焉者”，“屈宋至矣”，深得“詩言志”之根本。李夢陽，前七子之首。其評屈宋文字見于后七子代表人物王世貞的同年進士汪道昆的《皇明名臣言行錄》（何景明《大復集》附）。汪道昆記述說：“弘治初，北地李夢陽首為古文，以變宋、元之習，文稱左、遷，賦尚屈、宋，詩古體宗漢魏，近律法李、杜，學士大夫翕然從之?！北砻髁死顗絷枌η蔚拇罅ν瞥绾蛶熞詾榉?。何景明，前七子之代表人物，與李夢陽齊名。其評論屈宋言論，見于同里樊鵬《何大復先生行狀》（何景明《大復集》附）。據樊鵬所言：“初，國朝去古益遠，詩文至弘治間極矣，先生首與北地李子一變而之古。三代而下，文取左、馬，詩許曹、劉，賦賞屈、宋，書稱顏、柳，天下翕然從風，盛矣?！庇忠娪诤筚t汪道昆所作《何先生墓碑》（何景明《大復集》附）：“二三君子鳴其論世，則周、秦、漢、魏、黃初、開元其人，則左、史、屈、宋、曹、劉、阮、陸、李、杜，都人士所膾炙者，宜莫如彭澤、宣城、昌黎。先生宣言，古文之法亡于韓，詩弱于陶，亡于謝，睥睨千古，直與左、史、屈、宋、曹、劉、阮、陸、李、杜游，世儒率溺舊聞，弗入也?！庇谄溲哉撝校百x賞屈宋”，與李夢陽同調，睥睨千古愿與屈宋等前賢同游，則流露出大復先生對屈宋的由衷景仰。康海，前七子之一，又居于關中十才子之列。王世懋《對山集序》稱：“夫文至弘正間盛矣，于時關中稱十才子，而康先生德涵為最?！盵2]其《對山集》卷九《夢游太白山賦序》說：“余歷覽載籍所志，古人之辭，由屈原、宋玉以來不可勝數，而浮靡侈放之辭，蓋托諷寄興者之所共趨，《上林》之后，益蕪益漫，亡能爾雅，志士之所賤也。”評論屈宋“蓋托諷寄興者”，雖有“浮靡侈放之辭”，但與“《上林》之后”者不同，不失“爾雅”，話語中對屈宋表現出充分的肯定。陸深，與前七子中徐禎卿為學友，有文名，史稱“博雅為詞臣冠”[3]。其《儼山外集》卷二十二《中和堂隨筆上》說：“大抵事之始者，后必難過，豈氣運然耶！故左氏、莊、列之后，而文章莫及；屈原、宋玉之后，而騷賦莫及?！睒O稱屈宋騷賦獨領風騷，后之為騷為賦者皆追隨之學習之，而皆望塵莫及。

王世貞，后七子之代表人物，于李攀龍后主盟文壇二十余年。其《弇州四部稿》卷一百二十一《張助甫》說：“自六經而下，于文則知有左氏、司馬遷，于騷則知有屈、宋，賦則知有司馬相如、揚雄、張衡，于詩古則知有枚乘、蘇、李、曹公父子，旁及陶、謝，樂府則知有漢魏鼓吹、相和及六朝清商、琴舞、雜曲佳者，近體則知有沈、宋、李、杜、王江寧四五家。”其對屈宋的激賞，繼踵前七子，與李夢陽、何景明完全一致。陸粲，嘉靖丙戍進士，師從當時名儒經學家王鏊，史稱其“嗜學，博通古今”[4]。其《陸子余集》卷一《靜芳亭稿后序》說：“昔者，楚在春秋時為大國，號多人才，若申叔、時聲子、子革薳、啟疆、王子圉之徒，其辭令雍容，著于傳記者爛然成章矣，蓋有先王之遺風焉。是后則有屈、宋、唐、景諸子，以辭賦著稱，沨沨乎亦風雅之流亞也。”陸粲以經術論文，以為屈宋“亦風雅之流亞”，褒獎有加。茅坤，嘉靖十七年進士，“善古文，最心折唐順之?！盵5]文學思想與唐宋派同道。其《唐宋八大家文鈔?論列》說：“屈宋以來，渾渾噩噩，如長川大谷，探之不窮，攬之不竭?！睂⑶我暈楣糯恼碌氖荚?。其《與蔡白石太守論文書》（《明文海》卷一百五十五）又說：“世皆隨孔氏以非達巷，而仆獨謂孔氏之言者圣學也，今人未能學圣人之道，而輕議達巷者，皆惑也。屈、宋之于賦，李陵、蘇武之五言，馬遷、劉向之于文章傳記，皆各擅其長，以絕藝后代，然競不能兼者，非不欲也，力不足也。”認為屈宋雖“力不足”兼擅詩文，但肯定“屈宋之于賦”，則“絕藝后代”。其對屈宋的評價絕不亞于他所推崇的唐宋八大家。胡應麟，曾與王世貞交游，被王世貞稱為末五子之一，文學主張全從王世貞之說。其《少室山房集》卷一百《策一首》說：“以文章之士言之，春秋則檀、楊、左史、公、榖、荀卿、韓非、屈原、宋玉，……是皆卓乎以文章師百代者也?！闭J為屈原、宋玉是“以文章師百代”的文學前賢。其于《少室山房集》卷一百十一《與王長公第一書》中又說：“至先秦盛漢黃初開元大家遺言，若孟莊，若屈宋，若左丘、兩司馬、陳思、李杜十數公，輒廢書太息曰：‘偉哉！六經而后，文不在茲乎！俾今之世也，而有十數公其人，終吾身執鞭其側，何憾哉！’”足見其推崇屈宋等先賢竟到了五體投地的境地。從以上明代關于屈宋文學史地位的評述中不難看出，自明初至胡應麟所處的嘉靖時期，無論是經學人物，還是活躍在文壇上的臺閣體、前七子、后七子以及唐宋派的文學家，這些學術名流對于屈原和宋玉都是充分肯定的，他們一方面從復古的視角出發認為屈宋“文猶近古”，其人是時人文學復古的師范楷模，其作品是時人學習古文的臨摹典范，而另一方面則又從“宗經”的視角出發肯定屈宋為“風雅之流亞”，以經學儒教的標準認同了屈宋對于先圣儒學的精神繼承與文學傳播。盡管“文猶近古”、“風雅之流亞”的評定，在唐代新文學思潮和宋代文學宋玉批評中都有過相似甚或相同的表述，但是在明代對這兩種評定的重申與強調有著與唐宋不同的意義，即認定屈宋的文學作品是明人復古的學習古代文學語言的代表作品，屈宋的文學精神是明人復古的學習古代文學宗經明道的創作精神。

二、對宋玉辭賦史地位的新定位：祖述原旨、屈原之流亞

關于宋玉在辭賦史上的地位問題，在明代學者的認識中“，屈原、宋玉之后，而騷賦莫及”是為共識，幾乎沒有什么異義，而問題的關鍵在于，屈原與宋玉是并列齊名，還是宋玉不及屈原。對于這一問題，元代一些學者曾經有過討論，提出過“騷人稱屈宋，宋豈敵子平”的看法[6]，但并沒有將問題引向深入，僅是以漢揚雄對宋玉“詩人之賦”與“詞人之賦”的批評和屈宋的師承關系為依據，而沒有就辭賦文學自身的特點進行更進一步的研究。對于這一問題，明代的學者則逐漸將問題引向了深入，并取得了比元代更進一步的新的認知。從明初到前后七子主盟文壇時期的宋玉批評來看，基本的特點是接受了元人“宋不及屈”的觀點，但并未能有所突破，只是在著重申說宋玉追隨屈原、紹明騷賦的文學貢獻而已。何喬新，景泰五年進士，為“一時名臣”，晚年“杜門著書”，有《周禮集注》《儀禮敘錄》等。其《椒邱文集》卷九《楚辭序》說：“蓋《三百篇》之后，惟屈子之辭最為近古。屈子為人，其志潔，其行廉，其姱辭逸調若乘鷖駕虬而浮游乎埃壒之表。自宋玉、景差以至漢、唐、宋，作者繼起，皆宗其矩矱而莫能尚之，真風雅之流而詞賦之祖也?！彼运斡駷榍髮W，是踵武屈原的辭賦作家。皇甫汸，嘉靖進士，以六經為“天地之文肇”，論文偏重義理。馮時可《雨航雜錄》說：“其詩名與王元美相齊。”[7]其《皇甫司勛集》卷三十五《夢澤集序》說：“夫楚多才之邦，而辭賦之藪也。屈原見詆于上官，宋玉蒙詬于登徒，禰衡被害于曹瞞，然其志則爭光于日月，而其言等敝于霄壤矣。”對古楚先賢之遭際寄與同情，而言“宋玉蒙詬”實在是肯定了宋玉的為人。謝榛，后七子之一，本為七子詩社社長，后因與李攀龍不睦，被排擠削名，然而后七子之文學思想“實自榛發也”[8]。其《四溟集》卷七《宋德完轉海南方伯詩以寄懷》以宋玉喻友，詩曰：“君才今宋玉，絕代有清標。”比喻中不難看出謝榛對宋玉情有獨鐘的贊賞。后七子的后期代表人物王世貞在《弇州四部稿》卷六十七《楚辭序》說：“孔子曾欲放鄭聲矣，又曰：‘桑間濮上之音，亡國之音也。’至刪詩而不能盡黜鄭衛，今學士大夫童習而頒白不敢廢，以為孔子獨廢楚。夫孔子而廢楚，欲斥其僭王則可，然何至脂轍方城之內哉！夫亦以筳篿妖淫之俗，蟬緩其文而侏鴃其音，為不足被金石也。藉令屈原及孔子時，所謂《離騷》者，縱不敢方響淸廟，亦何渠出齊秦二風下哉！孔子不云，詩可以興，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。以此而等屈氏何忝也。是故孔子而不遇屈氏則已，孔子而遇屈氏則必采而列之楚風。夫庶幾屈氏者，宋玉也?！彼J為宋玉是最能夠承繼屈原的辭賦家，是屈原的真正傳人。王世貞對于宋玉類似的評論還有很多，如其《弇州四部稿》卷六十七《王少泉集序》說：“楚于春秋為大國，而其辭見絕于孔子之采，至十二國之廢，而屈氏始以騷振之，其徒宋玉、唐勒、景差輩相與推明基盛。蓋俞千年而有孟浩然及杜必簡、子美之為之祖。”其《弇州四部稿•弇州續稿》卷五十五《王夢澤集序》說：“厥后屈左徒氏遂以騷辭開百世宗，而宋玉、唐勒、景差之徒相與紹明之，及秦漢而后，小有顯者，亦不能與東西京之彥埒，至唐而僅有襄陽杜氏、孟氏，杜氏之業，差為宏博，與屈氏分途，而皆不朽?！边@些言論雖然旨在借屈宋評價唐代詩人，但指認宋玉是屈原的繼承者的寓意是十分明顯的。在明代，將屈原與宋玉并列與否的問題引向深入的是，嘉靖年間及其以后的《楚辭》注釋家和研究者。陳第，嘉靖間人，“學從禪門，證入率由心得，與諸家異”。他曾與學問大家焦竑“相與辨析，竑嘆服，自謂弗如”[9]。

論文摘要：田錫推崇自然、尊重個性的文學批評觀，為活躍宋初的古文觀念，豐富宋代的文學理論與批評做出了一定的貢獻，在宋代文學批評史上應享有一席之地。

論文關鍵詞：田錫；宋代；文學批評

田錫，字表圣，嘉州洪雅(今屬四川)人，生于后晉高祖天福五年(公元940年)，卒于北宋真宗咸平六年(公元1003年)。太平興國三年(公元978年)進士及第，官至右諫議大夫、史館修撰?！端问贰肪矶倬攀袀鳎小断唐郊肺迨?，今傳世。在宋初，田錫是作為一位政治家出現的，然而．他的文學批評也取得了一定的成績，對活躍宋初的古文觀念，豐富整個有宋一代的文學理論與批評，做出了一定的貢獻，在宋代的文學批評格局中應該有一席之地。

宋初的古文觀念雖然是唐代古文觀念的延續，但是，在延續的過程中也顯示出自己不同的氣象。宋初的古文家們繼承了唐代古文“文以明道”的理論宗旨，韓愈、柳宗元幾乎毫無爭議地成為他們摹仿和學習的范本，成為他們的精神偶像。在對古文進行具體批評的過程中，宋初的古文家們提倡文道合一，為文平易，反對艱澀，其目的在于糾正晚唐五代以來的頹靡文風，引導整個宋代的文風，使之向雅正的方向發展。

在宋初，最早提倡古文的是梁周翰、柳開等人，其中，柳開的成就較為突出。柳開，初名肩愈，字紹元，后更名開，字仲鱉，意在表明他努力開辟古道的誠心。在著名的《應責》一文中，他明確指出：“今之世與古之世同矣，今之人與古之人亦同矣。古之教民以道德仁義，今之教民亦以道德仁義，是今與古胡有異哉?”由今古的世道相同，推導出今古的道德仁義相同，表達道德仁義的文章也應該沒有什么差別。這本身就犯了一個邏輯錯誤。由此。他又進一步說：“古文者，非在辭澀言苦，使人難讀誦之，在于古其理，高其意，隨言短長，應變作制，同古人之行事，是謂古文也?！痹谶@里，柳開落后保守的思想傾向表現得非常明顯。問題不在于他反對辭澀言苦，而在于“古其理，高其意”和“應變作制”、“同古人之行事”。那種亦步亦趨地摹仿古道、古文的思想，缺少變化與通脫的眼光，并不符合文學發展的實際需要。

與柳開同時的王禹傅則從另一個角度發表了對古文的態度，他說：“夫文，傳道而明心也。古圣人不得已而為之也。”…實際上，王氏是反對“句之難道”、“義之難曉”的古文的，他也主張為文平易，但是．他卻抓住了“傳道明心”這一核心內容．認為文章乃“圣人不得已而為之”，看到了文章是作家思想情感之郁積，繼承了韓愈的“不平則雞，有感而發”的文學思想的精華。這種古文觀念，和柳開相比，要開通得多，也有價值得多，更加切近文學創作的本真。作為詩人、文學家的王禹傅．由于對文學的意義有比較準確的理解與把握．理論的視界比柳開開闊、通達，是自然而然的。