生命的統一性范文

導語：如何才能寫好一篇生命的統一性，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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每個人的生命都是父母賦予的，它是我們最大的財富，它的意義不在于長短，而在于是否精彩。所以珍愛生命就顯得尤為重要，因為唯有活著，才能決定它是否精彩。

高校突擊，是誰頂著炎炎烈日揮灑著汗水；春節支援，是誰迎著漫天風雪揮動著臂膀。是咱們鐵通最可愛的人，是他們奮戰在一線，疏通了認識世界的網線，連接了人與人心靈的紐帶。

根據最新印發《班組安全生產標準化管理辦法》，作為班組長的我，是班組安全生產第一責任人，對本班組的安全管理負全面責任。要組織班組成員學習、貫徹執行企業、班組各項安全生產規章制度和安全操作規程，教育職工遵章守紀；組織開好班前、班后會，明確檢查項目、存在問題及處理措施，指定專人做好安全會議記錄；組織安全危險源排查，手機、建立“事故隱患和危險源”臺賬，采取正確的作業方式與安全防范措施等安全部署工作。

我想說的是，工作在裝維一線的員工責任重大，他們每一個人都關系著一個家庭的幸福，他們的安全，牽系著母親的心，牽系著兒女的心，更是維系著幸福家庭的紐帶！我真心期望，每一位一線裝維人員，在工作的時候，千萬要當心，為了自己，為了家庭，為了孩子，保護好自己，杜絕一切悲劇發生，不要違章作業，真正的做到：“高高興興的去上班，安安全全的回家”，因為安全責任重于泰山。

每天出車前的安全檢查、每周召開的安全例會、每月進行的安全分析。行車安全、登高安全、用電安全、防火安全，沒有安全，于個人，生命無法保障；于家庭，幸福毀于一旦；于企業，生產難以為繼；于社會，影響安寧繁榮。安全牢記于心，安全永遠第一。

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一、利用傳統節日對學生進行文明禮儀教育

中國是具有幾千年歷史的文明古國。在漫長的歷史長河中，逐漸形成具有中國民族特色的傳統節日，在這些傳統節日中蘊含著許多禮儀文化。品德課所體現的端午節的由來、七一的誕生、清明的祭掃等孩子們知之甚少，從而對中華傳統節日的蘊含的文化更是了解不多。而在當下對西方的一些節日，非常熱衷，更多地關注，如狂歡節、圣誕日。這是教育的缺失，也是社會環境的不利影響，現在有的父母缺少責任意識，做事不注意中國傳統美德，對孩子過分的溺愛，造成了孩子們依賴感強、自理能力差、不懂合作、無冒險意識，甚至有的唯我獨尊、不知感恩等不良習慣，好的習慣需要在他所生長的環境中，潛移默化地熏陶，形成自覺的行為，為此，在德育中根據學生的不同年齡特點，充分利用課堂教學，采取有效的教學手段，結合課本中的各大傳統節日，加強對學生的“五愛”教育，即“愛祖國、愛大自然、愛班集體、愛勞動、愛學習”，通過開展行之有效的活動，如開展“英雄銘記心中”讀書演講活動，讓孩子們學英雄、展未來、銘歷史、愛中國，初步了解和掌握中國傳統節日所蘊含的深遠意義。對學生的教育抓住每一個環節，在課外讓孩子們查找資料，通過查找的過程，了解我國傳統節日的由來，在課堂上開展資料收集匯報活動，讓學生充分展示，在愉悅中接受教育。如八一建軍節、國慶節、三八婦女節、勞動節、兒童節等，對學生進行銘記歷史、熱愛祖國教育，使孩子們在節日的氣氛中知禮、懂禮、守禮。

二、針對小學生普遍現象，進行課堂延伸，加強文明禮儀教育

偉大的教育家孔子說：“不學禮，無以立?！彼嬖V我們后人，文明禮儀不可少，小學的品德課堂是讓孩子們知禮，懂禮，守禮，有禮的重要環節，所以作為品德教師，要抓住這一有利契機，大力開展德育，規范學生的日常行為。

掌握學生的思想情況，觀察學生的禮儀現狀，采取課內外延伸的手段。向學生、家長進行問卷調查；組織召開學生座談會，與學生進行面對面溝通。以此為基礎，進行個別學生，個別問題，個別現象的教育輔導；學生走向社會開展實踐活動，走出去實踐，請進來體驗，提升學生的德育素質。融品德課堂教學與學生現實狀況有機結合，采取適宜的德育方法，使教育有的放矢，以收實效。

結合教育寓紀念傳統節日的具體活動中。面向社會、家長，拓寬學生良好品行養成的空間，讓禮儀文明走進社區、走進家庭，讓禮儀文明的教育渠道遍地開花。

三、通過活動，利用環境，影響和熏陶學生的文明禮儀行為

確立傳統節日專題活動?！傲弧薄叭恕薄扒迕鳌薄岸宋纭薄皣鴳c”“春節”“勞動節”等七個重大節日，開展“做文明守禮的少年兒童”系列主題活動。如“春節”在辭舊迎新的歡樂聲中，感受家庭、親朋、鄰里間互敬互愛的情懷。八月十五月兒圓，吃月餅，感受親人的團聚，家人的溫暖，更愛我們這個社會主義大家庭。通過“端午節”包粽子民間風俗活動，聯想到愛國詩人屈原的經典詩歌，感受愛國愛鄉的思想感情等等，引領了學生的品德行為，在學生的一日行為習慣訓練中與學校的值周值日工作有機結合起來，強化學生的行為訓練，通過傳統節日的慶祝展演，影響家長的思想行為。如，在“十一”國慶節慶?；顒又?，學生與家長共同參與頌祖國教育互動，學生與家長同臺演出，同臺領獎，共同參與頌歌獻祖國會場布置的全過程，讓學生表演，在品德課堂上所學到的禮儀知識展示給家長，在家長中起到宣傳、教育、引領的作用，從中接受愛國主義教育。讓孩子們充分彰顯良好的個性品質，有一顆感恩的心，知道今天的生活來之不易，感謝我們的黨，感謝我們的祖國，生活在中國感到幸福，為自己是一個中國人感到自豪?；顒拥拈_展，使禮儀素養在不知不覺中根植于他們幼小的心靈。

文明禮儀習慣的養成是一個漫長的過程，由此才能形成一種自覺的習慣。這項工作僅僅依靠品德課堂教學、學校德育是不夠的，還要家庭、社會這一大環境的有力配合，在社會這個大的環境氛圍中，學生的禮儀文明才能逐漸形成規范，以至于養成一種習慣。因而家長的素質、家庭的文明、社會的和諧、與學校教育共同聯手，形成一種教育合力，是影響和熏陶學生禮儀文明的關鍵，是品德課教學對學生進行禮儀文明教育之余的有力保證。

參考文獻：

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“不要讓孩子輸在起跑線上”是我們在教輔材料促銷、早教器具宣傳、課外培訓廣告中常常見到的口號，看起來似乎很有道理，稍加分析就能看到其中的問題。這個口號隱含的意思是：“與別人競爭并獲勝是人生最重要的目標，兒童如要獲勝必須盡早努力，我們的產品能幫助兒童超越別人跑在前列，如果你的孩子不用，就有可能落后于人”。此口號商業目的很是明顯，為什么很多家長明知如此還都愿意相信呢？因為它的前提假設是在競爭中獲勝，是人生最重要的目標，在如今浮躁的社會氛圍中，很容易打動太多沒有安全感的父母的心。這個口號代表的觀念所造成的后果是嚴重的，它強化了家長對孩子教育投入“寧浪費勿錯過”的心理，加劇了他們擔心孩子落后于人的惶恐，催化了兒童間的競爭并將這種競爭無限提前，從而成為擇校、教育負擔過重等一系列問題的主要根源之一。

用社會理論分析，“起跑線”口號的前提假設是片面，消極的。它只強調社會規則中的物質性、統一性，如弱肉強食、優勝劣汰等，而故意忽略其精神性、多元性，如同情、共贏等。人類社會延綿幾千年，只有物質性和統一性，絕不會發展到如今的文明程度，甚至可以說，社會的繁榮是與多樣性、多元化互為因果的?！捌鹋芫€”口號蠱惑人們把同齡人看作競爭對手和假想敵，把豐富多彩的立體的人生扁平化為一場只為獲勝的賽跑，引誘人們忽視或忘記人生多樣性和生命獨特性。其實，人生之路有很多種走法，不是每個人都想和你走一樣的路；人與人之間除了競爭，還有合作、互補、共享和欣賞；生命的珍貴之處在于體驗，而不僅是獲勝，比賽還強調體驗過程，超越自我！

用教育理論分析，“起跑線”口號的前提假設也是不成立的，甚至是惡意的。教育的功能是促進人的發展與社會發展，其中又以促進人的發展為前提，人的發展包括社會化與個性化，而個性化是社會化的高級階段，所以教育的基本功能是幫助人形成個性并擁有獨特的生命體驗。一個健康有活力的社會需要的也絕非統一規格的流水線產品，而是多種多樣的、各具特色的人才?！捌鹋芫€”說法無視人的客觀差異，把遺傳素質、生活環境、成長歷程完全不同的兒童放在同一標準下衡量，人為地給不同個性的兒童劃定了同一起跑線，給千姿百態的兒童規定了成功的唯一模式——獲勝，這顯然與教育基本功能背道而馳，是違反教育規律、違背教育初衷的。

有人也認識到“起跑線”口號的問題并針對性地提出了另一種觀點，認為兒童要比的不是起跑線，不是人生的某一個階段，而是整個人生。這種觀點看似合理，其實問題更大，它的意思是：兒童不應在意人生某一階段的得失，而要看人生最后的結果，即“誰笑到最后”，所以相比“起跑線”口號，“比人生”的說法更糟，它將兒童間的競爭放大到了整個一生！兒童固然不能與別人比人生某一階段，也不應比整個人生。每個人生來就是獨特的，其人生經歷與生命體驗是獨一無二的，根本不具備可比性，為什么要進行無謂的比較呢？生命的獨特體驗是人最可寶貴的財富，也是人的本質所在，為什么要因永無止境的競爭而丟掉這可貴的獨特體驗呢？競爭是激勵發展的一種手段，但過度強調競爭會使人迷失自我，降低生命質量，失去自由發展的可能。

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[關鍵詞]儒家生態哲學 氣 通 和 生 時 道

關于自然的運行，儒家生態哲學有一個由“氣”“通”“和”“生”“時”“道”構成的較為完整的范疇體系。這六個范疇既是對自然界的整體性、合目的性、聯系性和有機性等特點的說明，又含有規范人類行為的特性，是價值性范疇。深入研究儒家生態哲學范疇，有利于深化對中國哲學與文化的認識，對積極推進生態文明建設也具有重要意義。

一、“氣”：宇宙的基本構成元素

在儒家生態哲學中，自然的構成元素有陰陽、五行和氣等概念。從邏輯程序看，氣是最為基礎的概念。從氣到陰陽再到五行，構成了儒家對自然的全面深入而又系統化的認識。不過就現有材料來看，氣的概念卻似乎是在陰陽、五行概念之后才出現的，五行最初與氣和陰陽也沒有關系。陰、陽起初是一對表示方位的概念?！兑?系辭》用陰陽的原理解釋六十四卦，提出“一陰一陽之為道，繼之者善也，成之者性也”。這是一個普遍命題，它把中國文化的陰陽觀提到了新的高度，在中國思想史上具有里程碑意義。該命題提出以后，關于事物和陰陽的關系問題得到了根本性解決。把氣和陰陽結合起來，較早見于醫和的“六氣”說和伯陽父關于地震的解釋。醫和所說的陰陽和氣都不是普遍概念，陰陽也不是后來所說的氣的兩種性質。相比之下，伯陽父用來解釋地震的“天地之氣”只是一種氣，不與晦明、陰陽并列，具有抽象概念的形態；他又把天地之氣進一步分為陰陽兩個方面或兩種性質，認為地震是由于陰陽失序造成的。這樣，氣和陰陽就上升為抽象的普遍概念，包括人在內的天地萬物和陰陽、氣的關系便十分清楚了。莊子進一步提出“通天下一氣”的思想，把“氣”上升為萬物的本原。應當指出，在先秦，萬物都由氣構成、氣分為陰陽兩種性質、二氣的運行有一定的秩序等思想，是儒家和道家共同的主張，可謂中國文化的基本觀念。中國哲學的“氣”與西方哲學的“物質”概念至少有三點不同。首先，氣是不停地運動著的，氣和運動是內在地統一的；運動的動力源就在于氣本身。在西方哲學中，物質和運動是各自獨立的，物質沒有內在動力源，不能自己運動，需要外力的推動才能進入運動狀態。亞里士多德有“四因說”，其中的“動力因”就是解釋物質運動的動力源的。其次，氣不是“死”的，而是“活”的，它具有生命力，能夠產生生命。在儒家與道家哲學中，生命歸根結底是運動著的氣。氣的這層含義，陳榮捷翻譯為“vitalforce”，漢語意思是有生命的力量。最后，在中國哲學中，物質和精神之間是一個連續性的無間斷的過渡，氣填充著這個過渡的過程，是物質和精神的統一。這層含義，陳榮捷譯作“物質力量”（materialforce），指出它包含物質和能量，是“與血和呼吸相連的心理――生理力量”。杜維明先生提出“存有的連續性”，與此義大致相同。關于氣的哲學與生態哲學的關系，瑪麗?塔克提出，把物質和精神二分，把精神作為“先驗實體”，排除“物質”，是西方哲學消除對于自然的敬畏的關鍵，也是文化和精神危機的原因，自然由此淪落為“資源”，而不是應該得到尊重的生命的“來源”?！拔逍谢笔侨寮椅幕灾林袊幕囊环N思維方式，其特點是把“五行”作為范疇，對自然和人文世界進行分類，根據五行的生克關系來說明世界的聯系。五行化的生態意義在于它一是說明了世界的生態性聯系；二是把生態措施整合進聯系的框架中，使這些措施具有生態規范的意義。此外，世界的五行化還說明了世界的整體性和內在性。所謂整體性，是指包括人在內的天地萬物構成一個有機聯系的統一整體，天人合一。在儒家文化中，人與世界同屬于一個整體，人是這個整體的一個構件，二者不是在時空上可以分離的主體與客體關系，而是同一整體的部分之間的關系，這是一個基本事實。董仲舒對于五行化的思想進行了新的發展，他用氣的概念把天、地、人、政治、歷史統合為一個統一的、聯系的整體，又繼承了《中庸》中“至誠如神”、《孟子》中“至誠動天”的內在關系思想，形成了“天人感應”的理論。天人感應是一種內在關系說。內在關系說的特點是關系項之間可以相互決定，某一項發生改變，其他項會相應發生改變。天人感應表明人和自然是一個相互影響的有機統一體，二者之間存在內在關系。

二、“通”：不同實體之間的物質循環

在儒家自然哲學中，氣既是實體，也是運動，是實體性和運動性的統一。氣的運動的特征之一是在不同物質之間、人與物質之間、人與人之間循環與流動、交換，這是世界能夠存在并且產生生命的基礎。所謂“通”，本質上是氣在不同實體之間的流動和交換。這是傳統西方哲學沒有的范疇。儒家學者把五行的“行”解釋為氣的運動。五行是五種基本物質，也是五種類別的物質。五行的根本性質在于運動、流行，并與其他事物相溝通、交換、影響、排斥、結合，由此形成世界的存在、變化與發展。五行的這種意義也可以叫做氣的循環與流通，即“通氣”。中國古代有很多表達“通”的范疇，如《禮記》中的“山澤通氣”，《國語》中的“川，氣之導也”，都是對氣的流通的表述，也都是“行”。“川，氣之導也”把河流視作整個大自然氣的循環的一個環節，這是對河流的深刻認識。《禮記》還把山川稱為鬼神，以說明其通氣的作用。張載說；“鬼神者，二氣之良能也?！闭展湃说慕忉專碚邭w也，是氣的運行的回歸、凝聚狀態；神者伸也，是氣的運行的擴張、發散的狀態。鬼神即氣的屈伸往來。山川是不能動的，鬼神作為氣的運動形式，它以屈伸往來的運動幫助山川實現溝通、通氣。在儒家自然哲學中，山川不僅與天地通氣構成循環，也與人通氣構成循環。人、山川以至整個自然，都是一氣貫通的。因此，在古人那里，人和自然之間存在一種正相關的溝通和感應關系。自然的運行會產生靈氣，人得自然之靈氣，即可成為出類拔萃的卓越人才。這也是作為肉體人的圣賢的生理學基礎。所謂“鐘靈毓秀”，表達的就是這個意思。

通氣也是支配人的身體的原則，人應當遵循。氣在身體的運行必須暢通，否則就會發生疾病。《黃帝內經》具體說明了氣與器官的相通，指出平坦之氣必須得到涵養，才能暢通。這種氣，無論其性質是精神的還是生理的，它的“修”和“通”都是符合“通氣”原則的。董仲舒把通氣的思想引申為反對“滯郁”?！吧纭本哂小巴狻钡囊饬x。社的形式其實是土地。就其代表神而言為社。社只有墻垣，沒有房屋。之所以如此，據《白虎通》引《禮記?郊特牲》的解釋，是為了能夠經受霜露風雨，以達天地之氣。這也就是“通氣”。與此相反，新興政權一般會為亡國政權的“社”加上屋頂，表示其與天地隔絕了。社稷是政權的象征。與天地隔絕表示這個政權失去了天命。在此，神秘的不可見的天命通過可見的經驗性的氣的運行發生聯系。這種聯系的一個結果是引起人們對氣的正常運行的重視，由此達到了尊重自然的循環的生態效果。當然，自然循環也是會出現差錯的。在古人看來，日月之食，水澇旱魃都是自然的運行出了差錯。古人對這類問題的解決方法之一是在社中進行調和陰陽的活動。與“導氣”“通氣”相同的還有“宣氣”“助氣”等觀念?！栋谆⑼ā钒褧r令氣候的正常運轉稱為“宣氣”?！稘h書?貨殖列傳》也提出了“宣氣”的說法。在中國文化中，通氣、宣氣是天地運行的規律和原則，“助通氣”、反對阻氣則是人的職責。這種職責也具有生態意義。

三、“和”：氣的生命狀態

“和”是氣的運行的一種狀態?！耙魂幰魂栔^道”，“和”是陰陽之氣在往來、屈伸、相摩、相蕩、相感、相應、吸引、排斥的過程中達到的和諧、協調的狀態，是天地之氣不可見的適當配合，由此達成萬物生生不息的生態效果。此即《易傳》所講的“生生之謂易”。在儒家哲學中，陰陽之氣在“和”的狀態下運行是宇宙中生命產生和持續的根本條件。荀子指出，萬物都是構成它們的陰陽之氣在和諧運行的狀態下產生的，都是在得到合適的滋養后而最終形成的。這就是天的不可見的神功?！昂汀笔侨寮易匀徽軐W的最高范疇?！吨芤?乾?彖辭》提出，“乾道變化。各正性命，保合太和，乃利貞”。這就是說.在天道變化的過程中，各種事物都得到自己的性和命的規定性，達到“太和”的境界，這才是“利貞”。張載指出，“太和就是道”；太和作為道，包含氣的運動“浮沉、升降、動靜、相感”的性質，“銦、相蕩、勝負、屈伸”的過程，由此形成統一的道。儒家自然哲學對于氣的運動方式有很多說明。摩、蕩、交、感、推移、運化是比較典型的幾種。另外《周易》的釋卦體例有乘、承、比、應、得位、當位、不當位、一卦之內的剛柔升降等，也都是陰陽的運行方式或者靜態地說是二者的關系。通常來說，無論是陰還是陽，得中位則常常能帶來吉利的結果?！爸小笔侨寮业膬r值觀和基本原則，中也是和。中庸、時中、中正在儒家哲學中都是根本性原則。此外，儒家自然哲學認為，樂（包括現代意義的音樂和歌舞等活動）的本體性根源是氣的運行，舉行樂的活動的目的應服從于并致力于氣的運行的“和”以及天地的“和”。樂通過氣與自然發生聯系。樂不僅效法陽氣，而且還因為它的作用是“和同”、促生，即調和氣的運行，促進萬物化育，所以它又是天地之氣交合所產生的“和氣”的象征；進而言之，樂能促進天地之和。樂和，天地遂和，故而儒家樂文化天然地包含生態維度。另外，儒家哲學對于陰陽運行的失衡與不和也提出了很多認識。在儒家的自然哲學中，陰陽不和的一種狀態是陰陽不交、天地不通，比如冬天?？陀^地說，中國文化發祥的中原地區屬于北溫帶，四季截然分明，沒有冬季是不可能的，否則自然周期就不完善。從這種意義上說，春夏秋冬四季在價值上是相等的。不過，儒家自然哲學的視野是廣闊的、長遠的，它從宇宙發展的總過程來看問題，認為“生生”是宇宙發展的總趨勢，是宇宙的合目的性，在價值觀上更重要，從而更多地肯定春、夏而否定秋、冬，或者對秋冬賦予一定的負面價值。如陰陽不交就是負面價值的一種表現。

四、“生生”：宇宙演化的“合目的性”

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【關鍵詞】藝術 音樂 統一性 創造性 鋼琴 演奏 教育

【中圖分類號】J624.1 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2013）12-0211-01

美國當代哲學家蘇珊朗格沿襲并拓展了卡西爾的人類文化符號論，認為藝術是情感符號的創造，是一種生命形式。從個人理解來說，藝術是將人類情感用具體的形式表現出來，換而言之，就是一種把抽象轉換為具象的手段。

音樂作為一種藝術的存在形式，涵蓋種類多樣，鋼琴藝術是一個非常重要的分支。

一、音樂的統一性與獨特性

1.音樂的統一性

音樂，是藝術其中的一種存在形式，表達載體多樣，通過不同表演者的二度創作，觸發聽眾情感共鳴。

隨著音樂不斷發展，逐漸出現了多種樂器，起初是為人聲音樂伴奏，后來作為獨奏樂器登上歷史舞臺。隨著樂器的不斷完善，專為樂器所寫的器樂曲開始獨立發展。

11世紀四線譜的產生極大的保護了作曲家創作音樂的原始意圖，之后17世紀四線譜改進為五線譜。記譜法的完善從另一個角度保障了原作者的權威性，從而保證了音樂表達的統一性。

2.音樂的創造性

音樂是個性的，同樣一首樂曲，在不同的演奏者手中就會演繹出不同的風格，同一個演奏者在不同的境遇和狀態里，也會呈現出不盡相同演奏的特點。聽眾作為音樂的接收者，在接受音樂信息時亦是如此。

我們以舒曼創作的升f小調第一奏鳴曲為例。

從客觀環境來說：這首作品的產生在一個浪漫主義思潮空前興盛的時期。在這種大的思想環境里，作曲風格出現了新的風向：繼承了巴洛舒曼創作的升f小調第一奏鳴曲克時期主調音樂主導，更加理性的創作風格，同時更大膽的表現豐富的熱情。

從作曲家主觀意識來說，熱愛文學天性浪漫的舒曼有家族遺傳精神病史，加之與克拉拉的戀愛遭遇強烈阻撓，精神抑郁，心理飽受壓抑，身體狀況不佳，創作風格受到很大影響。

在這種主觀客觀的共同影響下，這首奏鳴曲呈現出深邃的情感和強烈的熱情。在創作上既有古典主義風格的嚴謹，又有浪漫主義的精神。在內容上既有豐富的創作手法，又蘊含了對克拉拉傾訴“這是我對你唯一的心聲”的情感。

以《舒曼創作的升f小調第一奏鳴曲》的引子部分為例，成段的三連音和連綿的旋律感受到作曲家內心的彷徨與困頓，再結合自身的演奏特點，可以側重深沉的表達，也可以側重矛盾的體現，從聽眾接收角度來講，聽眾聽到的不僅是繁復的技巧，還有演奏者本身的技巧和演奏風格所傳達出作曲家原本的意圖，這種藝術展現出來的深層精神會引起聽眾某些相同的感受。

我們常說“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”，哈姆雷特作為一個悲劇人物，角色是固定的，產生變化的是讀者的心境和審視的角度。但是我們不能遺忘了后半句――“但哈姆雷特變不成李爾王”。在加入演奏者個人演奏風格的同時，要尊重作品的原貌。

這就是我所理解的音樂的風格性與統一性。

二、鋼琴藝術

鋼琴自起源至今，不斷完善發展，作為工具性樂器使用在各種與音樂相關的教學及工作中。

1.鋼琴為聲樂伴奏

鋼琴作為伴奏來說，不僅能夠在音準節奏等常規方面起到很好的調控作用，通過對自身伴奏樂譜的解讀，還能夠在情感表達方面對演唱者（演奏者）起到推動渲染的作用，讓演唱者（演奏者）在表演的過程中得到互動，使之表演更具表現力和感染力。

反之，作品的歌詞旋律本身，以及演唱者（演奏者）的情感表達和藝術處理都能給鋼琴伴奏一個更好的發揮空間和情感依托。

以男中音聲樂作品《望鄉詞》為例：

伴奏開始部分出現了大量的低沉震音渲染沉重不安的情緒，從而奠定了一個悲哀怨憤的基調。

而在后續中，簡單安靜的單聲線條里襯托出詞作者要表達的骨肉分離可望而不可即的蒼涼心情。

其中鋼琴作為聲樂藝術指導，在與演唱者合作的過程中，幫助達到聲音和感情的和諧統一，還原聲樂作品創作情感的同時配合演唱者的個人演唱風格，完成更具有創造性的二度創作，從而展現給聽眾更深刻厚重的《望鄉詞》，使聽眾在欣賞的過程中深切體會到歌詞和旋律所要表達的真情實感。

2.鋼琴作為獨奏樂器

鋼琴一直享有“樂器之王”的美譽，個人認為，不僅僅是因為它廣泛的使用價值，還因為它能夠表現色彩豐富的音色，以及它龐大的共鳴箱能夠發出巨大的聲響。

鋼琴作為獨立演奏樂器來說，“技巧”和“音樂”是永恒的話題。

關于“技巧”方面的解讀有很多，不同的觸鍵方式，甚至是不同的觸鍵部位都能夠得到不同的聲音效果。

例如legato、non legato以及staccato三種不同的演奏方式。

Legato所要表現的是及其連貫的音符連奏，等同于“連線”的作用；non legato則意為“非連”，非連并不意味著就是跳音或者頓音等其它類型的演奏方式，僅僅就是指音符之間不要連奏；staccato完全是指“斷奏”，這種不連貫的效果要大于non legato的程度。

“音樂”，是所有表演技術的最終歸宿。

作品中所要表達的音樂，有兩方面：

一方面是譜面本身標注的情感術語，以及強弱變化的邏輯關系。例如，僅僅是強弱的變化就有很多不同的層次，從ppp到sf，其中包含的這些層次，不是關于“強”與“弱”的絕對性存在，而是通過前后的對比顯現。

另一方面則是作品創作的時代背景，曲作者的創作風格，以及作者在作品中所表達的情感。

從這些微妙的不同里，個人理解認為，鋼琴是一種關于“度”的藝術，無論是從“技巧”還是從“音樂”角度來說，關于“度”的理解和控制，才是至關重要的。不得不說這是一個仁者見仁智者見智的過程。

3.鋼琴教學

鋼琴教育的普及，開始引發更多的思考，鋼琴學習究竟是在學習什么？學習技巧？

每個人天賦的機能不同，通過后天統一系統的訓練，能夠彌補某一些方面的差距，可我們不能否認的是，不是每個人通過刻苦努力都能夠成為下一個魯賓斯坦。不要忽略“成功是百分之一天才加上百分之九十九的汗水”的前半句――“如果沒有那百分之一的天才，百分之九十九的汗水也只是汗水而已”。

個人認為，承認這種個體上存在的差異，共同學習體會音樂所帶來的感官美感，這才是音樂學習的精神。

三、結語

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但是，基于我們日常大量的課堂觀察以及對學生的學業評價結果來看，當下的初中科學教學在知識與技能目標上還遠未達到這樣的綜合高度。當然，既然在科學課程中，將生命科學與物質科學（暫且不論地球和宇宙科學）分立為兩塊并行的課程內容，說明兩者之間在某種層面上存在著各自不同的運行原理和規律，甚至一些獨特的學科思想。而作為科學教師，首先要領悟它們各自的基本原理和思想，因為只有站在這一基礎之上，達到一定的認知高度，才能獲得寬廣的科學視野，進而形成對自然界統一性的認識。而當下的科學教師，從專業結構看，在其求學生涯中普遍缺少生物學專業的系統訓練，致使在面對生物學領域內容的教學時，缺少生物學的基本思想，更難以從科學統一性的高度來理解生命。

不過，由于生命世界的復雜性，對于初中階段的學生來說，生命的一些最本質的原理和思想難以用簡潔的方式予以呈現，譬如物質科學常?？梢赃M行量化，而生命的復雜性使得量化十分困難（不是不能，而是復雜，多半是統計學上的量化），結果使得生物學的知識顯得很瑣碎，缺少良好的結構，并以事實性知識為主。許多教師就此認為生物學缺少普遍適用的原理與規律，處處都是例外，什么結論都難下，甚至覺得生物無理可講。所以在課堂上，生命科學與物質科學多是以兩種不同的思維方式和話語體系來進行教與學的，生命科學的教學方式明顯缺乏以邏輯推理為主要特征的理科屬性。但是我們必須明確，既然這個生物世界歷經億萬年的進化后能夠在這個星球上生存下來，必然是有道理的。不管是大到生態系統，還是小到細胞，也無論是它們的結構還是功能，都有其存在的合理性。生物終究是“物”，是物一定有“理”，而這“理”就是生物科學的基本原理和思想。這些基本的原理和思想在近幾年嘉興市的科學學業考試卷中也得到了一定的體現。在此結合幾個典型試題，跟大家探討一下初中科學中有關生物學的若干基本原理和思想。

一、生命是一個物質系統

例1 （嘉興市2011年學業考試卷第27題第二小題）植物的光合作用和呼吸作用強度可以用單位時間內吸收或釋放二氧化碳的量來表示。如圖表示某植物在恒溫30℃時，處于不同光照強度下在單位時間內對二氧化碳的吸收或釋放量。

（1）（略）。

（2）環境溫度對植物的光合作用和呼吸作用都會產生影響，原因是溫度會影響活細胞中的 。

這個問題命題組的預測難度是0.65，但實際檢測的難度達到了0.30，遠超預期。而將這個問題放在生物學的視野下，其實是非常基礎、簡單的問題，尤其是題目已將“溫度會影響活細胞中的”這樣帶有明顯提示性的字句放在空格前時，答案“酶的活性”幾乎就可以脫口而出了。從考后與教師的交流情況看，對這個問題的難度評價，專業背景不同的教師看法完全不同，有生物專業背景的教師普遍認為這是一個容易題。

那么，這樣一個原以為可以“脫口而出”的問題最后卻難倒了七成的考生，原因何在？教師們給出的說法是：因為教材只在呼吸作用的反應式上標注酶這個條件，而在光合作用的反應式上標注的條件是葉綠體，而試題中將兩種作用放在一起來分析，于是這樣一個基礎問題，學生（包括許多教師）就覺得難以回答了。

其實，生物體內各種復雜的生命活動都是以在各種酶的催化下進行的復雜的化學反應為基礎的，一個生物體或生物體中的一個細胞，本質就是一個復雜而精密的物質變化系統，正是細胞內發生的復雜的物質及其伴隨的能量變化，才會有不息的生命活動和多樣的生命現象。這是生物學的基本原理與思想之一。

當然，生物體的這種物質變化是十分復雜的，變化反應的底物或者產物往往是性質十分穩定的大分子有機物，且反應是在生物體內這種溫和條件下高效地進行，這就離不開各種具有高效催化能力的酶。如在光合作用中，在可見光的推動下，在常溫常壓下，使水裂解放出氧氣，并將簡單的二氧化碳合成復雜的有機物，同時將光能轉化為化學能儲存在有機物中，這樣的物質和能量變化必須在葉綠體光合膜系統上的各種酶的催化下才能進行。要完成這樣的復雜變化，人類現有的技術水平仍是望塵莫及。與此相對，通過光合作用合成的有機物以及儲存的能量，要被各種生命活動利用，就必須經過細胞的呼吸作用。此時性質極其穩定的有機物（如糖類）在常溫常壓下，在微米尺度的線粒體內氧化分解，且分解時能量的轉化效率達40%左右（現在最先進的內燃機的轉化效率還只有25%左右），這同樣體現了生物這個物質系統的精妙之處。

其實，即便是我們大腦中的各種思維、心理活動，本質上都是物質的變化及伴隨其中的能量轉化過程。所謂的意識、精神、心理活動，都是大腦生理活動的結果，是物理、化學反應的產物。所以2011年版初中科學課程標準將生物部分的主題2“生物的新陳代謝”改為“生物體內的物質與能量轉換”，其實就是為了體現生物科學與物質科學的統一性，突顯了新陳代謝的本質――生命體就是一個物質變化系統。

事實上，上個世紀伊始，隨著生物化學和遺傳學的迅猛發展，各種生命現象紛紛被在分子和細胞水平上用物理、化學的變化原理加以解釋。通過研究生物體內各個部分的物理、化學作用，完全可以解釋生物體的各種功能和現象，即生命科學也好，物質科學也罷，基本的物質與能量的運行原理是一致的，差異性主要在于復雜程度和空間尺度的不同。唯一例外的是當我們需要知道這些生命功能的起源時，必須加入獨立于物理、化學的原理，這就是用于解釋生物進化的自然選擇學說。

二、生命具有不斷進化與適應能力

例2 （嘉興市2014年學業考試卷第14題）長期的自然選擇，使生物在形態、結構、功能等各個方面都表現出適應性。如與靜脈相比，人體四肢的動脈一般分布在較深的地方，這是對下列何者的適應（ ）

A.動脈的血壓高 B.動脈中流的是動脈血

C.動脈的管壁厚 D.動脈中的血流速度慢

此題的預測難度是0.60，實測難度為0.54，看上去還算正常，但就本題所考查的作為生物科學主干與核心知識“進化與適應”的要求來說，放在這樣一個試題情境下，相關思維要求并不高。

其實，生活在自然界的任何生物都無法擺脫自然選擇的魔手，自然選擇以及由此產生的結果――生物的進化與適應，是生物學的又一基本思想和原理，且自然選擇不僅對生物的形態、結構、功能起作用，甚至對生物的行為、心理等所有方面都起作用。而生物進化的終極目標是適應環境，使種族更多地延續下去，以盡可能多地占領生存資源。拿此題的情境來說，與靜脈相比，動脈之所以分布在身體較深的地方，原因在于動脈是接受心臟泵出的血液，受到的血壓遠比經過毛細血管后的靜脈高，因此一旦受傷破裂就可能造成血液的大量流失而危及生命。同樣，動脈的管壁厚、彈性大也是對血壓高的適應，而跟里面的血液性質及流速無關。而動脈這樣的分布與結構特點對于遠古時期隨時都可能會發生各種傷害的古人來說尤為重要。

大家都曾聽過這樣一個段子。一個記者問放羊娃：“你放羊干嗎呢？”“賺錢呢！”“那賺錢干嗎呢？”“娶婆姨呢！”“娶婆姨干嗎呢？”“生娃咧！”“生娃干嗎咧？”“放羊呢！”人們在戲說這個段子時充滿了對放羊娃的嘲笑，作為一個“社會人”這樣的生命輪回確實沒有意義，但從人的生物屬性看卻是符合邏輯的，延續下去才是它的最終目標。

不過，盡管現在的科學教材對生物的進化以及達爾文的自然選擇學說有專門的介紹，但在教師中還是存在著不少的誤讀。

從亞里士多德開始，一直到拉馬克構建的第一個系統的進化假說，都認為進化的歷程就像個階梯，生物進化被視為是一個從低到高一級一級向上攀升的過程，而人類就位于這個階梯的頂端。但是，達爾文的進化論并不認為進化具有確定的方向，進化是由變異而生的，這種變異通過自然選擇作用而適應變化著的環境，而環境的變化總體來說是多方向的，因此生物進化也是多向的。或者更確切地說，進化的路徑像一棵大樹，各個物種只是進化樹上的不同分支，人類只是位于其中的一個分支而已。

所以，“進化是一個由簡單到復雜、由低等到高等、由水生到陸生”這樣帶有明確方向性的說法也是值得推敲的。譬如，真核生物要比原核生物復雜，脊椎動物要比無脊椎動物復雜。而進化史上，真核生物和脊椎動物確實要比原核生物和無脊椎動物晚出現，都是由它們進化來的，但是直到今天，原核生物和無脊椎動物并沒有被真核生物和脊椎動物所取代，它們同時在不同的分支上進化。事實上，盡管現有的原核生物（如細菌）要比真核生物原始，但它們的種類之多、數目之巨、對環境適應能力之強，卻是真核生物所難以企及的。所以，從結構、功能或生活環境來對現存生物作高低級的比較恐怕并不科學，因為進化大樹有無數的分支，很難說哪個枝頭更高。

此外，我們還需明確，自然選擇的威力在于長期的累積效應，它使生物體獲得某種適應性時，并非是一蹴而就的，而是通過千百年的逐代選擇之后慢慢形成的。例如，由于生產力的發展，現代人類的營養水平大大改善，而體力支出大大下降，于是常常出現營養過剩，引發諸如“三高”等各種所謂的富貴病，那為什么人體沒有進化出能夠排出各種多余營養的機能呢？那是因為人類自誕生之日起一直過著饑寒交迫的生活，我們才剛剛開始過上營養過剩這種“好日子”。所以富含能量的糖類、脂類等營養物質所具有的甜味和香味對我們總是充滿著誘惑。

達爾文的進化論誕生之后，對生物現象的研究由博物學變成了科學，生物科學由此誕生。它不僅為生物學奠定了基礎，而且還確保了生物學的獨立地位。因為盡管生物體本身的運行機理都可以用物理、化學的手段來研究，并用物理、化學的原理作出解釋，但生物體的這些運行機理是怎么來的，只有進化論才能給出答案。

三、生命存在多樣性

例3 （嘉興市2013年學業考試卷第2題）研究人員近日宣布，他們以裸藻為主要原料成功生產出塑料。裸藻是一類兼具動物和植物特點的單細胞生物，之所以把它稱為“裸藻”，原因是與其他的藻類細胞相比，它的細胞沒有（ ）

A.細胞壁 B.細胞膜 C.細胞質 D.細胞核

細胞的結構和功能是生物學中最基礎的內容之一，因為細胞是生命的基本單位。盡管題干材料比較新穎，但命題組的預測難度還是比較樂觀的0.8，可實際檢測的難度為0.65。假如試題是直接設問“植物細胞不同于動物細胞的結構是什么”，那肯定是個送分題。但在這樣的試題情境下之所以會有這樣的難度，原因恐怕是學生對生物具有多樣性這一基本思想認識不足，認為藻類屬于植物，植物就一定有細胞壁。

在生物學中，要給出定義或得出結論總要留有余地，原因就是生物具有多樣性。生物多樣性的原因在于其生存環境是多樣的和復雜的，生物經過自然選擇進化出不同的形態、結構、功能等來適應其多樣的環境。即便生活在相同的環境里，生物也可以用不同的方式去適應。譬如，在同樣的環境中，一些植物開花后能吸引昆蟲幫它傳粉，另一些植物的花則適于由風力來傳粉；在蟲媒花中，有的是因花色艷麗吸引昆蟲，有的是因花的氣味吸引昆蟲。環境的多樣化以及生物變異的不定向性，最后必然導致生命形式的多樣化，這使得“非此即彼”的思維方式在生物學中往往會顯得過于簡單和機械。

篇7

中國傳統藝術思想重視和諧，無論是人與自然、美觀與實用、物質與文化、形態與神韻、心靈與技巧、材料與工藝等因素相互間的關系，主張“和諧”與“適宜”。對于完美之理想境界的追求，使中國工藝美術呈現出高度的和諧性：事物的外觀形態與精神內涵的和諧統一，物品的實用性與審美性的和諧統一，美學的感性關系與理性規范的和諧統一等。中國傳統工藝美術在表現形式上強調對比變化，在對比中又追求統一完美，以達到最佳的和諧效果。單從傳統工藝所用的色彩而論，就非常能體現出這一點。追溯到商周時期，由紅、黃、藍三原色加上黑白兩中極色所構成的五方正色，奠定了中國傳統工藝色彩的基本色調。從漢代之后直至明清則表現得愈加豐富，形成了成熟而完整的色彩體系。尤其在明清和近代的工藝品、建筑彩畫以及民間工藝美術上表現得最為充分。不論是色彩艷麗的五彩瓷、霓衣云裳的云錦、絢麗奪人的景泰藍還是五顏六色的民間年畫、彩塑、刺繡等，無不是色彩鮮艷，對比強烈。而北京故宮所代表的古建筑群，更是中國傳統工藝色彩特征的集中體現，那些紅墻、黃瓦、漢白玉的基石所構成的鮮明的色調都是中華民族美學的集中體現。這些色彩在強調對比變化的同時，也在追求著一種統一和諧的完美展現。即將色彩中對立的元素按照一定的方法和規律組織起來，使之成為和諧統一的整體。正是諸多對立而又統一的因素所產生的變化與更新，才能使中國傳統工藝保持著旺盛的生命力。

二、中國傳統工藝美術的象征性

當中國擺脫了野蠻時期，進入到文明的階級社會之后，傳統工藝美術又被賦予了道德倫理的內涵。中國傳統的工藝思想一直十分重視器物的倫理道德規范，特別強調事物在使用的感受和審美的情感之間的聯系，而且同時要求這種聯系符要合中國傳統的倫理道德規范。長期受制于強烈的封建倫理觀念束縛，使中國的傳統工藝美術的造物包含特定的寓意，往往借助造型、色彩、尺度、體量、紋飾等方面象征性地喻示這種倫理道德觀念。這種象征的普遍性，常常使工藝美術淪為純粹的倫理道德觀念的附屬品，進而造成矯飾之態或者物用功效的損害。例如，作為中國封建社會思想代表的儒家思想就十分強調審美與倫理的結合，孔子的“盡善盡美”、荀子的“美善相樂”均是主張美與善的統一，從而強調藝術的政治倫理作用。他們要求藝術不僅要在形式上顯示自身的審美價值，還要傳播一定的政治思想，頌揚倫理道德。在《周禮》中規定：“皇帝冕服，玄衣纁裳，用十二章，從公爵起視帝服降一等用之?！庇秩纭端?#8226;輿服志》中規定：“文武三品以上服紫，四品服緋，五品淺緋?！笨梢?，以形態來劃分貴賤、等級，這成為了權力差別的標志與象征相。比之下，更多以生產者自身的功利意愿為象征內涵的民間工藝美術則顯得剛健樸質，充滿活力。常以象征寓意的表現手法，以彼屋比此物，引譬連類，借物托意。如秦漢瓦當工藝中的青龍、白虎、朱雀、玄武四神紋樣，就是方位、季節和顏色的綜合象征。

三、中國傳統工藝美術的內涵性

中國傳統工藝美術脫離不了情感和意念的表達，是極富浪漫主義色彩形式的，中國人在思想上主張天人合一，認為世間萬物都是和諧統一的，將天、地、人、物以及情感看成是一個統一的有機體，這使主體人的生命性靈在造物上獲得充分的體現。中國傳統工藝在造型特點上并不拘泥于現實，而是經過抽象、夸張、變形、寓意、暗喻、雙關、諧音等方法結合傳統文化思想，加以工藝制造而形成的。如商代的青銅器圖案造型中的饕餮紋，則是將傳說中的兇獸簡化概括為平面形象，夸張五官特征，以表現獰厲之美。唐代的寶相花，是以蓮花為原體，結合牡丹等其他花卉，創造出的一種唐代人理想的藝術形態，花瓣層層交錯，豐滿華麗，富麗堂皇，不僅反應了唐代社會的審美風尚，同時也彰顯了大唐盛世的文化象征。中國傳統工藝造物還有許多在造型和裝飾上保持著S形的結構范式。這種結構范式富有生命的韻律和循環不息的運動感，使工藝造物在規范嚴整中又顯變化活躍、疏朗空靈。如流行與宋元明清時期的纏枝花，以主莖環繞主花并彼此相連，具有連綿不斷的續世之意，成為中國傳統連續紋樣的一種主要形式。

四、總結

篇8

關鍵詞：生命問題；理性；綿延；此在；在世

中圖分類號：C91文獻標識碼：A

文章編號：1005-913X（2014）08-0000-00

對于人的生命形式，生物學可以給出一個令多數人信服的答案，首先人作為科學定義上的生物，與其他生物有著共同活動歷程，從生長繁殖、新陳代謝，到遺傳、進化，但作為對于生命現象的客觀描述，顯然不能窮盡生命本身。人作為有智慧的生物，能夠意識到自身的有限性，并且能夠將其自身擁有自在的生命上升為自覺生命的能力。那么這種智慧到底為何？這種能力又為何？

一、理性認識對于生命的局限

西方從亞里士多德開始就將人定義為“有理性的動物”，近代形而上學通過強調人的主體性來確立生命的價值，從笛卡爾開始，“我思故我在”，人的主體性確立，個人的理性成為通往一切的核心?？档聦⑷说睦硇园l揮到最大，康德認為“人是目的而不是工具”，人的規定性就在于理性，通過理性去建立關系，從而得到有規律的關于世界的體系，“人為自然立法”。而在康德眼中的理性并不是個人的智慧，它更像是一種集體性的共同性，它源于個人又超越個人。從認識論上，康德看到了理性的問題，他認為理性作為認識的形式而無法作為形式去被認識。理性在對外的認識活動中可以發揮作用，認識活動必須在對象中進行，即產生主客體之間的分離，作為純粹的形式的理性即先驗的邏輯無法被認識，于是康德將物自體設立為其依據。那么，在對于生命問題的理性認識活動當中，“我”作為主體對于“我”的把握只能處于對象化的認識當中，“我”對“我”產生了一種空間性的分割，而生命與“我”有著千絲萬縷的連接，是一體的不可割裂的，對于生命問題的追問不可能脫離“我”而存在，所以由理性認識活動出發得到的始終是關于生命的“假象”，是褫奪式的變式。由此得到的認識是我們離生命越來越遠，卻將這種認識無限擴大化，從而忽略了最為本質的關乎自身的生命問題。

二、生命問題的重拾與修正

亨利?柏格森為生命問題打開了一個視角，首先他指出：“我們的思維，就其純粹的邏輯形式而言，并不能闡釋生命的真正本質，不能闡明進化運動的深刻意義”， 而就生命問題而言，“我們思維的范疇，如統一性，多樣性，機械的因果性，智慧的目的性等等，都不能準確地符合有生命的東西。”他否定了理性的萬能，而并不是否定理性的全部意義，“認識理論和生命理論在我們看來是不可分割的”。生命作為不間斷的流動狀態，柏格森將這種狀態定義為“綿延”，“綿延是入侵將來和在前進中擴展的過去的持續推進”。柏格森提出了真正的時間與科學的時間的區別，真正的時間即為綿延，它是不間斷的，科學的時間之所以會被分解是因為將時間空間化了，并不是流動狀態而是出于靜止狀態。柏格森認為對真正時間即綿延的體驗式把握是生命的獨有形式，從中能夠把握到生命的整體性。對于把握的方式，柏格森強調直覺，他認為直覺與綿延是不可分的，只有直覺才能體驗到綿延的連續性，而運用理性得到的只能是分割的空間化的生命，無法把握生命的整體。柏格森無疑破除了傳統形而上學對生命的單一化解釋，他將生命問題重新拉回生命本身，強調作為有意識的生命對自身的創造，強調對自身生命的完整式體驗而不是節點上的把握。海德格爾對生命哲學提出批判，他指出生命哲學的傾向領會得正確，“但生命本身卻沒有作為一種存在方式在存在論上成為問題”。海德格爾在談論此在的問題的時候顯然受到了柏格森的影響，首先海德格爾對于存在問題上認為“存在之為存在”即“去存在”，強調存在者在其存在的過程中獲得其存在論上的價值和意義。在對于此在的分析中，“此在的本質在于它的生存”，“此在總是從它所是的一種可能性、從它在其存在中這樣那樣領會到的一種可能性來規定自身為存在者”。海德格爾將“人”定義為存在，一方面避免了“人是理性動物”的成見即“其意義等于其他受造物的現成存在”，另一方面也將高高在上的人拉回了原地，我與世界沒有二分，只有此在“在世”的狀態。海德格爾以“在世”作為此在的基本建構，此在在世界之中的平均日常狀態為操勞，海德格爾陳述了與世內存在者打交道的方式，從尋視，到觸目，到指引，最后通過因緣來揭示此在與世界的“關系”。海德格爾并沒有建立抽象的生命觀念，而是試圖透過復雜的的生命活動現象尋求生命的意義，他認為“存在有著本真狀態和非本真狀態之分”，雖然非本真狀態的沉淪占據了生命的大多部分，但是正因如此本真狀態才具有了價值和意義。

三、生命問題的缺失

當今社會的信息化程度愈發地高，外界信息涵蓋了個人對世界的全部認識，并且在不斷地侵蝕著人對于自身生命價值的把握。眾所周知，如今電子產品的功能愈發全面與方便，也催生出快餐文化與眾多所謂的“智者”，人們試圖通過這種便捷而又易懂的方式去理解生命的全貌，并試圖從中為自己得到拯救尋求途徑。然而，由于過分膨脹的理性培育出了殘破的自我意識，主體意識無限擴大化，而對于超越性的追求則滿足于外界給予的答案，并不去探尋自身是否真正需要。這種始于答案又止于答案的行為只不過是一閃而過的驚嘆，并不會產生對于生命本身的深思，更很難對自身產生預期的功效。忽視對自身生命的整體把握，即從時間上去體驗生命，將生命作為內在的，具有歷史性的存在去把握，在毫無精神約束的中國，其后果是可怕的。一方面會造成自我缺失帶來的頹廢感，缺乏對自身的支撐以及對“安身立命之本”求之不得的苦痛，人找尋不到自己的本真狀態與面貌。另一方面，將生命的節點絕對化，刻意強調一方面的絕對性，而將生命無限化，幻象化，生命不再具有實存性而變成空泛的概念，沒有具體體驗意義的生命是沒有價值的。因此，對生命問題的重提顯得十分必要。

參考文獻：

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[4] 牟方磊.情本體與此在存在――論《歷史本體論》對海德格爾生存思想的認同與改造[J].中國文學研究，2013(1).

篇9

一、“我”的含義與存在論證

“我”與“人”是兩個密切相關的概念，人也是一個“我”或自我。對于自我概念的定義，現在繁多而很不統一，但本文所論的“我”則是一種深層的自我，與哲學史上的“先驗自我”、“純粹自我”同義，是一切心理經驗內容“向我來屬”并使之統一的深層精神因素，它構成人之生命的意義核心。

哲學史上，康德首先對于深層之“我”的存在作出論證。他將這種“我”稱為“先驗的自我”，在其名著《純粹理性批判》中寫道：“如果每一個表象都與其他的表象完全不相干，都是孤立的，與其他表象分離的，那就決不會發生認識這種事情了；認識是一個整體，是包括若干個經過比較、連成一片的表象的?！盵2]此文中的“表象”是指各種具體的心理經驗內容，如一個物象、一個聲音、一個回憶意象等；這些具體表象在位置和時間上本是不同的存在，它們之所以能在心理中成為一個有機的整體，康德認為這乃是“先驗自我”的綜合作用使然，使認識活動得以進行。由于這個作為先驗自我的“我”是“先于經驗”的，那么它就是比經驗現象(可感的表象活動)更深層次的東西了。與之相仿，后來胡塞爾也認為有“先驗的自我”存在。他把人的心理自我(即可經驗的心理總體)稱為經驗的自我，他的“意向性理論”認為，經驗自我的意識活動只能指向對象而不能發現自己本身，那么人們又是如何有了自我意識的呢?由是，他必須向“主觀深處”邁進，提出“先驗自我”的概念，認為先驗自我能以經驗自我的意識活動本身為意識對象，是人的自我意識的根源。

以上，康德和胡塞爾對于深層的“先驗的自我”的提出和論證并不是宗教迷信之說，而是嚴肅的哲學論證，二人所述的理由也是有理有據的分析，雜多心理經驗的整合統一和自我意識的進行在理論上需要有一種深層的自我存在。下面，我們再為深層自我或“我”的存在作兩點進一步的解說。

(1)人的心理活動有一種微妙的特性，這就是將所知的一切“向我來屬”的特性(即一個人的全部心理活動內容都是由一個“我”來知道的并歸屬于“我”)。對于這一特性，大家是容易理解的，因為所見的一切實際都是“我看見”的，所聽到的一切也是“我聽到”的，吃喝是“我品味“，受傷是“我疼痛”?？傊磺懈杏X都是“我在感覺”，一切思想均是“我在思想”，有一個“我”系于紛繁博雜的心理經驗之中，使一切被覺知到(感覺到、意識到)的心理內容(指心理學研究的經驗現象，下文的“心理內容”也均為此義)，都成為“向我來屬”的東西(并由“我”統一起來)。笛卡爾的“我思故我在”的體悟，也包含了這樣一層意思。可見，這種將一切所知“向我來屬”的心理特性已在人的各色各樣的心理活動內容中都打上了一個“我”的印記，使得有一個“我”既存在于一切心理活動內容中而又有別于這些具體的心理內容，成為一種比心理內容更深層次的東西；并且，這個“我”的存在也是可以通過深度的自我意識來洞悟的，而非純粹推理的邏輯結論。

(2)從心理活動變化的角度來看，“我”與具體的心理內容(表象、映象或觀念等)也是不能等同的。因為人的心理內容處于頻繁的消失和產生之中但“我”則并不改變。如果“我”直接是一切具體心理內容之總和的話，那么當人的視線轉移或思想變化時，就會引起一部分“我”消失和另一部分“我”產生，“我”也會因此而隨著心理活動的進行而不斷改變以至失去穩定的個性?？墒鞘聦嵅⒎侨绱耍罕M管心理內容千變萬化，但我們并未意識到自己的“我”有什么明顯的改變和損失——否則，心理活動就不會統一為一個“向我來屬”的整體，人生歷程也不會有一個穩定的生命核心。這一事實表明，深層之“我”乃是心理活動的萬變中之不變因素，它貫穿于變幻不居的一切心理內容之中使之“為我所知”并統為一體。至于如何說明心理內容常變而“我”能夠不變的道理，需要另文專題論述，但印度哲學曾以“水與波”的關系來比喻這種道理(波浪常變而水則不變)，也有一定的解釋力。

以上所述之道理，雖然不夠系統，但也己足夠證明人的心理中確實有一個深層的“我”存在著，它在人的心理活動和生命意義中起著極為重要的作用，是“人”之概念的必要內涵。不過，“我”之存在是一回事，它能否構成人的一個層面則是另一回事。但我們認為，作為深層自我的“我”可以立為人的一個相對獨立的層面。因為，“我”雖然存在于心理之中，但它與常規的心理學內容有著顯著的區別，也不出現在各種標準的心理學教科書上；作為一門科學的心理學只研究可以經驗的并且可以直接或間接觀察的心理現象(心理學上的“自我意識”實際是經驗的自我意識，只以人的可經驗的身心品性為對象而不涉及深層的“我”)，深層的“我”則隱含在經驗現象的里面，是不可觀察到的，只能通過哲學反思或深度的自我意識來把握(深度的自我意識是特定狀態下的哲學洞悟)，故“我”不能出現在心理學層面上，因而，它自然就排在心理學層面之后了。正象心理也存在于人體和人腦之中但卻排列在生物學層面之后了一樣。這樣，作為社會上互動人群中的角色者是一個完整的“人”，抽去人的身外之物后就是一個生物學的人體，人體的內部有一個心理精神生命，心理精神之中還有一個“我”：角色、身體、心理、“我”構成人的步步內縮的四個層面——由表及里的四個層次?！拔摇碧幵谌说淖畹讓用妫С兄说男睦砘顒雍蜕饬x，人生的一切甘苦榮辱均由“我”來經受，“我”才是人的真正的“心”。

二、“我”的作用分析

說明了“我”，的存在與含義之后，“我”的作用問題就突出出來了。但由于“我”的特殊性質，其作用問題從不同的角度看待，將會有絕然不同的評價。下面，我們試從他人和本人兩個角度進行分析。先從他人角度或客觀角度上看，由于“我”是深層的精神因素，不能成為經驗觀察的對象，難以從客觀角度來把握，他人也無法認定一個人的深層之“我”是否存在和改變，人格同一性問題也可以不涉及“我”來談論，所以從他人評判和客觀研究的角度上看，“我”對于“人”的存在并無作用可言，因而它也就無須進入“人”之概念的內涵了。

然而，若從本人角度或主觀角度上看，“我”則是自己生命的根本和核心，一切心理內容要“向我來屬”，一切生活意義要由“我”經受。只要自己的“我”在著，哪怕身相改觀、性格易移、記憶喪失，自己的生命就依然存在著，身心變化了的人還是我本人的延續(盡管在他人看來已經是另外一個人了)；如果“我”喪失了或改變了，自己的主觀生命就立即結束了，即使身體和心理依舊保持也是枉然，這正象《封神演義》中妲己小姐的命運，當她的“我”被狐貍精之“我”替換了以后，雖然在別人看來妲己還活著，可對于她自己來說則已經死了。所以，深層之“我”乃是個人性命攸關的東西，僅有社會、身體和心理三個層次是不夠的，“我”才是個人生命的實質所在，有“我”則有自己命在，“我”失則己亡。并且，對于人生來說，本人之主觀生命比他人的客觀看待重要得多?！拔摇睂τ诒救嘶騻€人生命的至關重要性，也就是其作用所在；人的意義也不能無視個人的主觀角度而作純客觀

處理，應該考慮“我”的作用。至于如何判定“我”的存在與變化，當身體和心理變化之后，“我”是否可以保持的問題，則屬于另外一層問題了，有待進一步研究。但至少可以認為，“我”是可以在心理變化之中保持不變的，因為人的具體心理內容本來就是時刻變化的東西，人的性格、愛好、信念等在一生中也是變化的，但自己的“我”并未隨之而變化(人的一生是同一個“我”乃是大家可以認同的事實，因為“我”也并非完全不可知的東西，可以由深度的自我意識來把握，文學語言中的“自我改變了”之謂則指的是經驗自我的變化)。下面，我們就從這種意義上來討論“我”的一些具體作用。

(1)冰凍人問題。今后的科學技術有可能將人冰凍起來，若干年后再解凍復活，但會摧毀人的記憶和個性。那么，復活者究竟是原來那個人還是一個新人了呢?“邱文”引用卡盧瑟斯(Carruthers)的觀點說，因為復活者已經建立了“新的利益、新的人際關系和新的生活”，所以，從第三人稱的視角看，她／他就是一個新人了?，F在我們再設問：如果從冰凍人的本人角度來看，此人在復活后與冰凍前還是同一個人嗎?由于這時人的社會層面和心理層面都已改變，僅有生物學層面與以前相同，那么根據“邱文”的評判標準(社會層面是一個實體成為“人”的充分條件)，冰凍人復活后也應是一個新的人。然而，若聯系人的深層之“我”的層面來看，結論將會有所不同：因為“我”乃是個人生命的根本，有“我”在就有本人的命在；如果冰凍技術只是摧毀人的記憶而不改變人之“我”的話，那么此人復活后就還是原來生命的繼續，對于其本人來說，還是同一個人，盡管在別人看來已是另一個人了，甚至由于記憶的喪失，其本人也不知道她／他是否與冰凍前為同一個人了；但是只要“我”未改變，個人的主觀生命就不會喪失或更換，她/他作為一個人就依然活著(把一個生命的兩段有別的經歷稱為兩個人似乎不妥)。另一種情況，若是冰凍技術將人的“我”也改變了的話，那么不管其他三個層面是否改變，此人復活后都將是另一個生命——原先的生命已死了(猶于妲己小姐)。由是，增加了“我”的層面之后，對于冰凍人問題的評判準則將會有所改變，并且這一改變是關鍵性的：因為，如果冰凍人技術會改變人之“我”的話，那么它將失去存在的意義——無人愿意接受冰凍了；如果它只是毀損人的記憶和性格等心理內容而不改變“我”的話，那就還有人愿意享用這一技術。至于如何鑒定或保證冰凍人技術不會改變人的“我”，這已是具體的科技問題了。

由以上分析我們已經看到，雖然社會層面是一個生命成為一個人的充分條件(“邱文”的結論)，但是，社會層面的改變卻不是一個人變成另一個人(一個新人)的充分條件，例如，在人從小到老的一生中，其社會層面是屢屢變化的(甚至有巨大變化)，而她／他還是同一個人；人的同一性也即人格同一性，實乃自我同一性，只有“我”才是評判人之同一性的真正根據——“我”之改變與否才是人是否變成一個新人的充分必要條件。再從邏輯上看，一個生命成為一個人與一個人變成另一個人乃是兩個不同含義的命題，故而也應該有各自不同的判斷準則。

(2)關于裂腦人問題，也應聯系深層之“我”來分析。已有的裂腦入的實驗所揭示的各種左右半球不統一的現象，實質上都只是腦功能的分裂，是統一的大腦神經活動被分割為兩個相對獨立的部分后所表現出來的信息處理功能的不協調，若由此得出裂腦人有兩個獨立精神的結論是不妥的。因為精神(心理經驗統一體)雖然是腦的派生現象并依存于大腦神經活動，但當精神一旦派生出來之后，它就成了另一個層面的存在，故不能把二者當做同一個東西來看待了。特別是，腦功能與精神心理現象各有不同的統一機制：腦功能的統一性以神經聯系為機制，不同腦區的活動由大量的神經聯系勾通起來而形成一個功能統一體，若神經聯系切斷，則腦功能也隨之失去統一性；精神統一的機制乃康德所述的“先驗自我”的統覺作用，是一切心理內容的“向我來屬”這一特性而使它們在這個“我“之中統一起來，形成一個統一的精神，從而，深層的“我”才是精神統一的根據。由是，要評判裂腦人是否有兩個精神，首先就要確定裂腦人是否有兩個深層的“我”。若裂腦手術能改變人的“我”，即把原先的“我”消滅而產生出兩個不同的“我”的話，那么裂腦人就會有兩個不同的精神(各屬于不同的“我”)。若是裂腦手術并不改變人的“我”的話，那么她／他就還是一個精神(屬于原來的“我”)；至于這時她／他的行為上的左右不統一現象，乃是由于其腦功能的失統一造成的。腦功能的不統一并不必然等同于精神的分裂，二者已經是兩個層面的存在，不完全對應也是可以理解的：這時(若“我”未改變的話)，由兩個不相統一的半球同時派生的精神現象(心理經驗)仍然由同一個“我”所覺知，向同一個“我”來歸屬，構成一個精神整體；特殊的是，這個精神整體中的內容不能全部以一個途徑統一表達出來(如右半意識域中的觀念不能被口述出來)，但由于表達屬于腦的職能而不是精神本身的職能(精神觀念不能直接外顯出來，它們只能由腦功能來間接表達于外)，故而，裂腦人表達上的缺陷(由神經聯系不完全造成)不等于其精神層面不統一。這一點很重要，由此，我們可進一步來理解裂腦人“心理分裂”現象的實質：原來這只是腦的一個表達通路不能對當時的心理經驗(精神意識)作完全的表達(需要由兩個表達通路分別表達而顯得不統一)，而不一定是心理經驗本身的不統一或已分裂。其實，表達缺陷正常人也存在，例如，我們時常把一個熟悉的字讀錯或寫錯，有時說不出一個熟悉的面孔是誰，甚至有時一個勁地尋找就放在眼前的東西，這些身心不統一的現象實際也是由于一時的神經通路出錯所造成的，而不是正常人的心理精神不統一。再說，裂腦手術只是割斷了兩半球之間的神經聯系而未改變腦組織的實質結構，因而兩個半球中的心理活動基礎與手術前是相同的(只是信息量減少了)，那么其心理的特性和它的“我”也不會受到實質的改變；裂腦人的日常生活表現也顯示，將她／他視為是手術前的同一個人(包括是同一個精神和同一個“我“)更合理些。總之，以上分所表明，研究和評判裂腦人現象，應該考慮人的“我”這一層面的情況，否則就會丟失一個達到正確結論的重要根據。

另外，對于復制人(或克隆人)和人腦移植等問題的看待，也應考慮“我”的因素，關鍵在于人的深層之“我”是否也被復制或移植。

通過以上幾種情況的分析，我們已經看到，人的深層之“我”在看待與評判冰凍人、裂腦人和腦移植等逐漸變成現實的人體高新技術中是一個極為重要的因素，若拋開“我”而僅從社會、身體和心理三個層面來評判這些問題是不全面的，甚至有重要缺陷，因為“我”在這些技術的施行中是否可以保持不變，乃是這些技術有無應用價值(即是否有人愿意享用)的關鍵所在。．再則，關于有類似人的功能的計算機到底是否可以稱為“計算機人”的問題，也應根據這種計算機內是否也有一個“我”來評判；若是能夠肯定它沒有“我”的話，那么不論它的功能多么象“人”，實際也只是一部沒有主觀生命的機器。所以，“我”這一人的層面在理論和現實中都具有重要的作用。誠然由于“我”蘊藏于人的內心深處，只能由自我意識領悟而不容易客觀把握，故難成為一個科學規范的研究對象，大多數人民和科學家也都很少問津人的這一層面。但是，不管現今科學如何對待這一層面，在上述各種人體高新技術的評判中，本人生命的視角比他人或社會的視角顯得更為重要，因為人們切身關心的首先乃是自我生命的保存，其次才是他人和社會的關系。由此我們也可以得到這樣一個結論，對于人的研究與對于物的研究有一個很重要的不同，這就是對于物只從客觀角度把握就行了，但對于人，僅作外在的客觀把握是不夠的，必須考慮本人主觀生命的內在角度。因此，科學難以研究“我”這一層面的狀況不是應該否棄這一層面的理由，這種狀況的存在只能表明當今科學有缺陷，今后的科學應當發展出研究“我”的方法和把握“我”的技術。對于可以超越經驗層面的哲學來說，更應該加強對于“我“的研究，進一步揭示“我”的存在和意義，為今后科學技術在這方面的發展作好理論上的準備。

三、幾個有關問題

關于深層之“我”待研究的問題很多，這里只舉出與以上內容直接相關的三個來討論一下：一是應該如何界定“我”與具體心理內容(經驗現象)的關系。對此，哲學史上有兩種界說模式：主客對立模式和主客同一模式。前者是把“我”當做一個獨立自在的精神主體而將經驗現象(觀念)當作外于“我”的客體，二者分立存在。由于主客對立模式存在許多不合理之處，受到了許多哲學家的批判，因而，主客同一模式得到了更多人的采用。主客同一模式認為，“我”不獨立于經驗現象而存在，二者本是精神存在的不同方面，猶如水與波的關系。相比之下，主客同一模式更符合唯物主義原則，它使“我”成為精神現象的構成因素而不是一個獨立的主體或實體。為了便于科學研究，主客同一模式還可以轉換為“質態模式”。此模式是把具體的心理內容視為“我“的具體存在狀態，“我“則是構成變化的心理內容的不變的心質，猶如H2O(水分子)與水、冰、雪、汽的關系?！百|態模式”比主客同一模式更明確、更合理些，因為具體心理內容(映象、觀念等)并非真正的客體(外界事物才是真正的客體)，它們乃是認識主體(人)的內在因素，“我”與心理內容共同構成認識過程的終端環節。建立一個好的表述模式有利于對精神現象和自我問題的研究和理解，但到底哪種模式更適合些，尚待進一步的研究來確定。

另一個問題是，作為心理統一和生命核心的深層之“我”是因人而異的還是眾生同一的呢?在人們的常識觀念中，每個人有一個獨一無二的“我”似乎是不言自明的道理，但若仔細推敲起來，這在理論上卻是難以自圓其說的，具體分析可參見《論“自我”問題的哲學地位》[3]一文。與此相反，在印度哲學中，長期存在一種認為世界只有一個“我”的觀點，這在奧義書中就已提出，近代著名印度哲學家奧羅賓多·高士在其《神圣人生論》和《周天集》中反復論述了人們有一個相同的深層之“我”的觀點。這種觀點雖然與人們的常識觀念很不合拍，但卻是深刻的哲學思想，在理論上有更大的解釋力。至于究竟哪一種觀點是正確的，要作定論還需要艱深的長期研究，它將追及生命與世界的本原根底。然而，不管多么艱難，對于這個問題人類是必須要澄清的，因為它關系到其他許多重大理論和現實問題的最終解決。例如，對于上述各種高新人體技術，“我”是各異的還是相同的，將會導致很不同的評價和對待。又則，如果人們的“我”都是同一的，那么“愛人如已”的道德口號就不只是高尚的良心勸導了，而應是必須執行的律令。再進一步，如果動物心理之“我”與人類之“我”也是同一的(“宇宙一我”)的話，那么保護動物免受痛苦就是人類的天職了。

再一個問題是，“我”與腦或身體的關系是怎樣的?首先是，一種什么樣的物質結構或信息系統可以有“我”(或統一于“我”的精神心理現象)存在?換言之，是哪些實質結構的區別使得人腦(或人體)中有“我”存在而電腦(或機器人)中沒有“我”存在?若能找到這種實質性結構，則可能制造出具有自我精神的機器人，為復制人開創另一條途徑。其二，如果人的“我”真是因人而異的(每個人都有一個不同的“我”)，那么“我”的個性是由人體或人腦的哪些因素決定的，它是在基因層次還是在成體層次決定的?換言之，人體或大腦中發生了哪些變化才會導致其“我”的改變?這個問題的研究在上述各種人體高新技術的評判中尤為重要。當然，這兩層問題都是非常艱難的，但若能獲得解決則會有巨大的意義，值得哲學和科學努力去研究。從長遠觀點看，人類最終應該且必須解決這些問題，以對自身獲得真正的了解和把握。

參考文獻

[1]邱仁宗：《論“人”的概念》，《哲學研究》1998年第9期。

篇10

關鍵詞：目標表現；內容表現；方法探索

中圖分類號：G632.0 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）10-332-01

高中階段是人生最重要的階段，這一階段，學生的思想水平將“華麗轉身”，即選擇誰，信任誰，判斷正確與否，學生的思想境界都有一個質的飛躍。生物學作為高中的一門基礎學科，其學科的科研型決定了嚴肅性和唯物性。嚴肅對待生物，用唯物主義的教學觀點教學生物，培養學生的唯物主義哲學思想，應該成為高中生物教師必須思考的問題。唯物主義哲學觀點在高中生物學中隨處可見，但要確實做好這一教學貫徹工作，很有必要進行一番探索。

一、唯物主義哲學觀點在高中生物教學中的內容表現

高中生物學是結合生物學基礎知識的教學進行辯證唯物主義教育的，如世界的物質性的觀點、普遍聯系的觀點、永恒變化的觀點、對立統一的觀點等，每一個觀點可以反映在不同的生物知識內容中。例如，事物是普遍聯系的觀點，貫穿在整個教學內容中，幾乎每一部分知識內容都包含著這個觀點。同一部分知識內容，又可以同時反映幾個辯證唯物主義觀點。再如“生物的新陳代謝”，既可以反映世界是運動著的物質，各種事物是相互聯系的，又可以反映事物是永恒變化的，還可以反映同一事物的內部是對立統一的。那么，應該通過哪些知識內容、進行哪方面的辯證唯物主義觀點教育呢？怎樣才能既體現辯證唯物主義規律的普遍性而又使教學具有重點，既能體現各個觀點之間是相互聯系的而又不面面俱到呢？這就成為我們需要認真解決的問題。高中生物教學的辯證唯物主義觀點教育，首先要解決的問題，是要根據辯證唯物主義的幾個基本觀點、高中生物教材的內容特點和高中學生的接受能力，確定高中生物教材在辯證唯物主義觀點教育方面的重點，即重點進行哪幾個辯證唯物主義觀點的教育。在選擇和組織知識內容時，每個觀點都要選擇1～2個能夠明顯體現這個觀點的典型內容，作為辯證唯物主義觀點教育的重點?！吧奈镔|基幢、“生命的基本單位――細胞”、“生物的新陳代謝”等是體現世界是運動著的物質的典型內容；“生命的物質基幢、“生命的基本單位――細胞”、“生物與環境”等是體現物質世界是一個普遍聯系的統一整體的典型內容；“生物的生殖和發育”、“生物的進化”等是體現世界上一切事物都是不斷發展變化的典型內容；“同化和異化”、“遺傳和變異”則是體現對立統一觀點的典型內容。通過這些典型內容的教學，可以使學生對相應的辯證唯物主義觀點有初步的理解，然后再引導他們在同類型內容的教學中，舉一反三地逐步加深對這個觀點的認識。

二、唯物主義哲學觀點在高中生物教學中的目標表現

新大綱的教學目標明確規定：通過生物教學，要使學生“初步學會用辯證唯物主義觀點來認識生物體和生物界。了解生物體結構與功能、局部與整體的統一；生物體與環境的相互關系。了解生物界的統一性和多樣性。初步形成生物進化觀點和生態學觀點，逐步建立科學的世界觀”。新大綱同時指出，高中生物教學內容含有豐富的辯證唯物主義觀點教育因素。教師在教學中，要引導學生運用辯證唯物主義觀點分析和認識生物體生命活動的基本規律，逐步樹立科學的世界觀；通過關于生物與環境知識的學習，對學生進行生態學觀點和環境保護意識的教育；通過關于生物界的發展的科學事實的學習，對學生進行生物進化觀點的教育。

三、唯物主義哲學觀點在高中生物教學中的表達方法探索

辯證唯物主義觀點教育不是空洞地說教式進行的，而是要密切結合知識教育進行的，結合得越緊密，教學效果越好。怎樣才能使知識教育與觀點教育緊密地結合起來呢？筆者認為可以從以下幾個方面來考慮。

1、在章節的教學目標方面做到知識與觀點具有內在的聯系。也就是說，知識要能明顯地、充分地說明觀點，而觀點則可以貼切地、深入地解釋知識。例如，“生物的新陳代謝”與“對立統一”的觀點，“生物的進化”與“永恒變化”的觀點，就具有內在聯系，可以在教學中有機地結合在一起。這很重要，如果教學目標的知識與觀點沒有內在的聯系，就很難使教材的知識與觀點有機結合。

2、在教材結構方面做到知識與觀點相互協調、有機結合。也就是說，在安排教材的知識內容時，要把知識和與它有內在聯系的、相互對應的觀點組合在一起，這樣編寫教材，就可以使知識教育與觀點教育進程一致、有機結合、相輔相成。