哲學與思想的關系范文

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篇1

關鍵詞：“西方法律思想史”；“西方法哲學”；法學本科教育

不管是“西方法律思想史”還是“西方法哲學”，先不考慮它們有著怎樣的關系，僅從它們的名稱我們就可以知曉，它們作為理論法學，其研究的對象范圍、研究的方法等都是非常廣泛的，其實要完全界定清楚其中任何一個概念都是不容易的?；谶@樣的事實，我們有些學校的法學本科教育的課程設置不科學，所以，要從根本上明確它們之間的關系，還必須從其概念入手，雖然并不是很明了。

一、“西方法律思想史”與“西方法哲學”的概念

作為理論法學學科，其內涵、外延都較寬泛，基于這點，理論界在使用“西方法律思想史”與“西方法哲學”這兩個表述不同的名稱時，也無定論。所以，本文只能從幾本權威專著中引用作者對這兩個名稱的理解，再分析它們之間到底存在怎樣的關系。首先，我們來看“西方法律思想史”，嚴存生教授的定義是：“西方法律思想史是以研究西方的法律觀念的演化歷史為對象的一門學科。所謂西方，即一般所指的西歐和北歐發達的資本主義國家；所謂史，指從古希臘以來的西方約3000年的歷史，包括近現代史。”接著他提到：“法律思想史作為一種觀念史，它所研究的法律觀念不是具體的部門法觀念，而是一般的法觀念，即在部門法觀念的基礎上進一步抽象出來的法觀念，它面對的是法律的全體?！蓖瑫r他又補充道：“法理學研究的是當代的法觀念，而法律思想史研究的是過去?！睆倪@一界定中我們得出，“西方法律思想史”的研究對象是西方過去的全部法律觀念。接著，我們來思考對“西方法哲學”的界定。對此，我國學術界有一種觀點稱：“法哲學是介于法學和哲學之間的一門邊緣學科，它把哲學基本原理應用于法學，研究法律的一般原理方法?！绷碛袑W者認為：“西方法學一般是指古希臘、古羅馬奴隸制社會、西歐中世紀社會以及近現代資產階級的法律學說和思想?！眹来嫔淌谡J為：“法哲學居于最高的理論層次，所研究的是所有的法，包括歷史上的法、現實中的法和將來的法；實在法和理想法；本國法和外國法?！蓖瑫r，他認為：“法哲學所研究的不是充滿情感和成見的實定法，而是通過理性才能把握的人的本性和規律，即法和法的理念?！奔础拔鞣椒ㄕ軐W”也研究西方過去的全部法律理念及其規律。

二、“西方法哲學”就是“西方法律思想史”

從上述對這兩者概念的界定我們可以看出，兩者研究“對象”的空間和時間并沒有本質的區別。學說根據一是“法哲學是對不斷變化的法的哲學思考，并通過一定的、具有原創性與相對系統性的文字形式（主要是論著）予以表現，如柏拉圖的《理想國》……后人從不同的角度研究這些著作，并將其中涉及法的哲學思考成為‘法律思想’或‘政治法律思想（學說）’等都是可以理解的，本書題為‘西方法哲學史’，并不意味著它與已有的‘西方法律思想史’或‘西方政治法律思想史’有本質的區別”。而嚴存生教授也提到：“作為一門課程，有些學校把西方當代的法律思想作為一門課程單獨開設，稱之為‘現代西方法理學（法哲學）’?！睂W說根據二是“西方法哲學史或西方法律思想史的問題就是在這一學科的研究中所提出和思考的問題，而我們知道，西方法律思想史所研究的是西方的法觀念變遷的歷史，這一研究包括三個方面：人物、學派（或思潮）和觀念”。人物是觀念的創造者和發展者，學派是觀念的載體。人物和學派的研究側重事實的研究，而觀念中含有真理，真理是事物深層次的本質和運動規律。因而人物史和學派史“在西方法律思想史研究中處于從屬和依附地位”，觀念史即問題史，卻是核心問題。這是嚴存生教授將書名確定為“西方法哲學問題史研究”的原因，如果將三者一并研究，則可稱為“西方法哲學”或“西方法律思想史”。從僅有的幾本被命名為“西方法哲學”的著作中，筆者并未發現其與西方法律思想史教材有本質的區別，甚至更多的時候作者也將他們等同起來，所以，“西方法哲學”就是“西方法律思想史”，這也是學界對兩者的對比研究幾乎沒有，并在著書立說時將兩者轉換使用的原因。

三、對教學改革的思考

基于上述理由，筆者認為與塔里木大學法學本科教育有相同情形的院校，應當只開設“西方法律思想史”，而無需再開設“西方法哲學”。原因如下：從教學目的上，我們法學本科教育中開設“西方法律思想史”的目的是讓學生通過對法的演進的學習認識現代法的精神，開闊法學視野，樹立思辨思維，避免形成狹隘的法學觀念。而這樣的目的，通過深入學習一門即可達到，相反，以短學時的方式開設兩門，不僅不能讓學生深入系統地了解法的一般理念，也有可能會讓學生因教授者不同在內容上進行簡單重復易產生厭煩心理，這樣不僅達不到教學效果，而且造成教育資源的浪費。另外，從本科學生的接受程度來講，“西方法律思想史”先從人物再到觀點的思路，更能引起同學們的學習興趣，而若再開設“西方法哲學”，無疑會引入一些抽象難以理解的“形而上學”的問題，不僅造成教學上的困難，而艱澀的內容對法學本科生而言吸引力也不夠。再從課程發展的規范程度上講，全國大多數法學院校在開設“西方法律思想史”，而在本科教學中開設“西方法哲學”者寥寥，“西方法律思想史”從學科建設到教材編寫都更加系統和規范，而以“西方法哲學”命名的教材很少且都以論文集的形式編著。

四、結語

通過理論分析引導理論法學課程設置更加規范、科學，便于明確教學內容，確定“西方法律思想史”的教學方法，有助于教學目的實現，也有助于學科本身的發展。

參考文獻：

[1]嚴存生.西方法律思想史（第二版）[M].北京：法律出版社，2010.

[2]張宏生.西方法律思想史[M].北京：北京大學出版社，1983：7.

[3]張乃根.西方法哲學史綱（第四版）[M].北京：中國政法大學出版社，2008.

[4]嚴存生.法理學、法哲學關系辨析[J].法律科學：西北政法學院學報，2000（5）：10-18.

篇2

[關鍵詞] 抑郁癥；艾司西酞普蘭；細胞因子

[中圖分類號] R749.3 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-7210（2013）08（c）-0089-03

抑郁癥是精神科常見病和多發病，以持久的心境低落為主要臨床特征，病情具有反復發作的傾向，嚴重危及患者的心身健康[1]。抑郁癥的發病機制較復雜，國內外迄今尚未完全研究透徹，近年來研究發現其發病與細胞因子水平異常紊亂密切相關[2-3]。艾司西酞普蘭是一種新型抗抑郁藥，治療抑郁癥取得了較好的療效，但其對抑郁癥患者細胞因子的影響國內外鮮有報道[4]。本研究通過觀察艾司西酞普蘭對抑郁癥患者血清白介素（IL）-2、IL-6和腫瘤壞死因子（TNF）-α水平的影響，并進行療效及安全性觀察，現報道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇2011年1月～2012年3月在浙江省臺州市第二人民醫院（以下簡稱“我院”）精神科住院或門診治療的抑郁癥患者80例。納入標準：①診斷中國精神障礙分類與診斷標準（CCMD-3）中抑郁發作診斷標準[5]；②漢密爾頓抑郁量表（HAMD）評分≥17分。排除標準：①感染性疾病、內分泌、免疫和神經系統疾病；②酒精及藥物濫用史；③治療前4周使用過抗精神病藥物和抗抑郁藥。采用隨機數字表將患者分為觀察組和對照組。兩組患者的性別、年齡和病程等比較差異無統計學意義（P > 0.05），具有可比性。見表1。本研究方案經我院倫理委員會批準通過，兩組患者入組前均知情同意，并簽署知情同意書。

1.2 治療方法

觀察組患者在予以口服艾司西酞普蘭（商品名：來士普，丹麥靈北藥廠，規格：10 mg×7片，批號101003）10 mg，起始劑量10 mg/d，早餐后服用，根據病情逐漸調整10～20 mg/d；對照組予以口服舍曲林（輝瑞制藥有限公司，規格：50 mg×14片，批號100823），起始劑量50 mg/d，早餐后服用，根據病情逐漸調整50～200 mg/d，兩組的療程均為8周。觀察兩組患者治療前和治療8周后血清IL-2、IL-6和TNF-α水平的變化，并進行臨床療效及安全性觀察。

1.3 觀察指標及判定標準

1.3.1 血清IL-2、IL-6和TNF-α水平的測定 取空腹靜脈血3～5 mL，3000 r/min 4℃離心15 min（離心半徑12 cm）。取上清血清置于-70℃條件下保存待測。采用酶聯免疫吸附法（ELISA）測定血清IL-2、IL-6和TNF-α水平。試劑盒由深圳晶美生物公司提供，按試劑盒說明書進行操作。

1.3.2 臨床療效標準[6] 根據HAMD減分率進行抗抑郁療效評定。痊愈：治療前后HAMD減分率≥75%；顯著進步：治療前后HAMD減分率≥50%，且

1.4 統計學方法

應用SPSS 17.0統計軟件，計量資料結果用均數±標準差（x±s）表示，采用t檢驗。計數資料采用χ2檢驗。以P < 0.05為差異有統計學意義。

2 結果

2.1 兩組治療前后血清IL-2、IL-6和TNF-α水平的變化比較

兩組患者治療前血清IL-2、IL-6和TNF-α水平比較差異無統計學意義（P > 0.05）。治療8周后，兩組患者血清IL-2、IL-6和TNF-α水平均較治療前明顯下降（t = 3.47、2.89、2.91、2.32、2.20、2.17，P < 0.01或P < 0.05），且觀察組較對照組下降更明顯（t = 2.44、2.14、2.25，均P < 0.05）。見表2。

2.2 兩組患者治療后臨床效果比較

治療8周后，觀察組臨床總有效率（92.5%）明顯優于對照組（72.5%）（χ2=5.54，P < 0.05）。見表3。

2.3 兩組治療期間不良反應比較

對照組治療期間出現藥物不良反應12例（30.0%），其中食欲下降4例、惡心3例、頭暈2例、便秘2例和口干1例。觀察組治療期間出現藥物不良反應10例（25.0%），其中惡心3例、食欲下降2例、頭暈2例、皮疹1例、腹瀉1例和心悸1例，癥狀較輕，多自愈或經對癥處理后癥狀逐漸自行緩解。兩組患者不良反應發生率比較差異無統計學意義（χ2 = 0.25，P > 0.05）。兩組患者治療前后復查血尿常規、肝腎功能無明顯異常變化。

3 討論

近年來的有關抑郁癥發病機制逐漸由以往神經遞質和神經內分泌激素的研究逐漸轉向對細胞因子研究，認為抑郁癥患者存在細胞因子水平紊亂通過影響神經遞質代謝、神經內分泌功能及免疫功能異常等引起抑郁，其中IL-2、IL-6和TNF-α是目前研究較多和較活躍的細胞因子[7-8]。IL-2、IL-6和TNF-α是一種體內多功能的重要炎癥細胞因子，主要由單核巨噬細胞和TH1淋巴細胞亞群分泌，可激活吲哚胺2，3-雙加氧酶，降低腦內5-羥色胺（5-HT）的水平，引起腦內的5-HT代謝異常；同時可激活下丘腦-垂體-腎上腺軸功能，導致抑郁的產生[9-11]。田博等[12]研究發現抑郁癥患者血清細胞因子IL-6和TNF-α水平異常升高，而抗抑郁藥物能降低血清細胞因子水平，使血清細胞因子網絡重新達到穩態，調節患者的免疫功能，使患者的抑郁癥狀明顯改善。因此，改善患者的免疫功能，調節細胞因子平衡失調可能是抗抑郁藥物治療抑郁癥的新途徑[13]。

艾司西酞普蘭是西酞普蘭的消旋異構體，是目前已知最強的選擇性5-HT再攝取抑制劑，對5-HT的再攝取抑制能力是西酞普蘭的30倍，通過對5-HT轉運蛋白上的基本位點和異構位點同時作用，這種雙重抑制機制提高了再攝取抑制的強度和時間，使得其起效更快，作用更持久，從而使突觸間隙的5-HT水平明顯增加，從而迅速改善抑郁癥狀，達到治療抑郁癥的目的。而艾司西酞普蘭對腎上腺素能受體、膽堿能受體和組胺受體的無明顯的親和力或親和力較低，對相應神經遞質影響較小，副作用較輕，安全性較好[14]。研究發現艾司西酞普蘭和舍曲林均是治療抑郁癥患者安全有效的藥物，兩者的療效相當，但前者的起效更快[15]。許方義等[16]研究也發現艾司西酞普蘭治療抑郁癥療效確切，能明顯改善患者的臨床癥狀，起效較快，副作用輕，安全性高，是一種治療抑郁癥安全有效的藥物。本研究結果發現治療8周后，觀察組患者血清IL-2、IL-6和TNF-α水平較對照組下降更明顯，且觀察組臨床總有效率明顯優于對照組，兩者患者治療期間無嚴重的藥物不良反應。提示艾司西酞普蘭治療抑郁癥療效確切，能明顯改善患者的臨床癥狀，副作用少，安全性較好，作用機制與其能明顯降低血清IL-2、IL-6和TNF-α水平，使血清細胞因子網絡重新達到穩態，改善患者的免疫功能密切相關。

綜上所述，艾司西酞普蘭治療抑郁癥療效確切，能明顯改善患者的臨床癥狀，安全性較好，作用機制與其能明顯降低血清IL-2、IL-6和TNF-α水平，改善患者的免疫功能密切相關。調節血清IL-2、IL-6和TNF-α水平可能是艾司西酞普蘭治療抑郁癥的另外一種作用機制。但由于外周血與中樞神經系統之間存在血腦屏障，外周血血清IL-2、IL-6和TNF-α水平的變化是否與中樞神經系統保持一致，有待進一步深入研究探討。

[參考文獻]

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篇3

關鍵詞：馬克思；阿倫特；哲學；政治；政治哲學；不同路徑

中圖分類號：B0-0 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8500（2013）03-0008-01

馬克思和阿倫特的政治哲學思想給現代社會帶來了非常大的影響，也引起了人們對他們哲學思想的極大關注。其中，哲學和政治的關系問題是核心和關鍵。在一定程度上來說，合理掌握與正確看待哲學和政治的關系問題是認識馬克思與阿倫特政治哲學的關鍵所在。

一、西方傳統政治哲學

早在古希臘開始，哲學就與政治糾纏不清。哲學真正從關注自然轉到人與社會中來是在古希臘時期的智者學派。大哲學家蘇格拉底就深受這種學派的影響，他雖然對智者學派提出的一些政治評判標準持反對態度，但也積極發展了智者學派對現實問題的廣泛關注。對蘇格拉底來說，哲學就是依靠科學辯證法來關注人與社會中的一切事務，這也是為人類的幸福生活尋找到了堅實的根基。這之后，柏拉圖繼承了老師蘇格拉底的哲學思想，希望通過哲學去建立一個理想的政治王國，以充分實現哲學的偉大政治抱負，以此來完成老師蘇格拉底的讓城市更貼近真理的政治夙愿。后來，亞里士多德雖然在一些政治問題上積極反對兩位老師，但是在哲學關注人與社會的問題上，卻發展與推動了老師柏拉圖的思想觀點。在哲學史上，亞里士多德第一個提出人向來屬于政治動物的觀念，并出版發行了其第一本政治哲學思想巨著《政治學》。

對阿倫特來說，真正意義上的哲學是誕生于蘇格拉底之后。在蘇格拉底死后，他的學生柏拉圖對人和社會政治生活實現的可能性已經持絕望態度，他開始懷疑起蘇格拉底政治學說的有效性 。正是因為柏拉圖對蘇格拉底學說的這一懷疑，才讓蘇格拉底對人和社會的關注由政治轉到了哲學當中，并開辟了西方政治必須服從與哲學的傳統。從這一形式來說，不管是柏拉圖還是黑格爾，其政治思想都沒有脫離以政治學觀念來作指導的前進方向。可以說，柏拉圖創設的西方傳統政治學是把政治理念看作高于一切的思考生活之路，這實質上就是獲得政治真理的途徑是經過沉思而不是積極活動來取得。這一觀念思想，在西方傳統政治學中是非常有威懾力的，很少有人去突破它。

從這個意義上來說，馬克思政治哲學思想雖然是在西方傳統政治哲學中起步并發展的，但他沒有對其政治學思想進行簡單的照抄照搬，而是在此基礎上進行創新和超越。阿倫特認為，從柏拉圖開始，經歷了三次西方傳統政治哲學大顛覆，分別是克爾愷郭爾的存在主義、尼采的行動主義和馬克思的辨證主義。在這三個哲學思想中，馬克思哲學思想最具有影響力，他的思想直接對政治的發展起到了一個決定作用。同時，阿倫特對馬克思政治哲學思想也十分重視，他認為馬克思政治哲學思想就是一個反對西方傳統政治哲學的理論思想。

二、哲學的政治實現

哲學的政治實現是哲學的主要思想。馬克思在年輕時雖然受德國唯心主義思想的影響，但他沒有被這種思想所左右，因此不是一個唯心主義者。他反對傳統哲學中閉關自守的自我直觀，積極強調哲學是時代的精華和文明的靈魂。在這一基礎上，阿倫特注重強調馬克思放棄哲學轉變到研究歷史和政治思想上來。早在1984年馬克思在一封信中就明確闡述了自身的觀點，認為費爾巴哈的政治思想過多關注自然而很少關注政治。

馬克思政治經濟學的批判實質上是用資本主義的觀點去對資本主義社會進行批判，政治經濟學批判也是馬克思的政治哲學。正是通過這種政治經濟學的批判，馬克思才能從傳統的政治哲學中解放出來，步入到歷史政治活動中 。

三、政治的哲學實現

政治的哲學實現是阿倫特主義哲學的主要思想。以前，阿倫特是一個對政治漠不關心的人。自從納粹上臺以后，尤其是一些哲學家與納粹進行合作后，讓阿倫特認為柏拉圖的傳統意義哲學是與納粹主義有著千絲萬縷的關系，這就從哲學轉到政治中來，重新來思考和看待西方傳統政治哲學，重新審視哲學與政治的關系。阿倫特認為，哲學與政治之間產生隔閡是開始于蘇格拉底，蘇格拉底的死對柏拉圖有著很大打擊，也讓其對蘇格拉底的學說產生了質疑，這就讓柏拉圖重新開始了沉思生活，哲學也開始逐漸從人類事務中一步步撤離。正是因為哲學的這種撤離，讓柏拉圖認為哲學就要離開政治，以后的政治行動就要服從于哲學，這種情況下，柏拉圖就用哲學消融了政治，這也給人類帶來了很大的災難。在這個基礎上，阿倫特就開始為了政治而審判哲學，通過對哲學的重新反思來更好地實現政治。

在西方傳統政治哲學基礎上，阿倫特分析與總結了兩層政治與哲學的關系含義，首先是哲學與政治的關系問題，這個關系問題也是對人類事務領域中的態度問題。態度問題本身也涉及到了哲學體驗與人類現實體驗之間的關系，他說明了自身的哲學體驗與人群中公共經驗的直接關系。其次是哲學與政治的緊張關系。事實上，政治哲學本來就處于一種張力之中，要么用哲學來統領政治，要么用政治審視哲學。因此可以說，阿倫特的政治哲學追求的是政治哲學的實現，在根本上也是一種反哲學的哲學思想。

四、結語

當前，伴隨著政治制度與生活方式的政治哲學再一次火熱興起，政治哲學就變得異常重要起來。阿倫特力圖訴諸某種道德上的復古主義來應付現代性的基本問題，相對比之下，馬克思的理論很難說已經過時，不管馬克思哲學的預言是否已經實現，但他的思想對現在社會政治狀態起到了一個十分重要的批判與治療作用。

參考文獻：

[1]李曉勇.論阿倫特哲學的時代性[J].東北師大學報（哲學社會科學版），2012，（01）.

篇4

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲學起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結果，即首先表明它被看作是語言表達形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學的內容和性質卻遠超過對語言和邏輯形式分析的結果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結構的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結構的方式最終是以對哲學思想的表達而實現的，所以對邏輯和語言的分析自身實質上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學被當作一種哲學活動，即哲學思想的方法和過程，因而被分析哲學家們稱之為“治療術”，即對語言和邏輯表達哲學思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學成為基于語言和邏輯表達的認識論，而且它以獨特的方式表達了分析哲學的存在論觀點。

二十世紀對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復的性質，它不能表達哲學問題，另一方面，日常語言能表達哲學思想，但它充滿了混亂，分析哲學的任務實質上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學問題以純粹的方式表達出來，傳統哲學中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結果卻是出人意料的。

分析哲學不等同于邏輯學，邏輯是思維的形式，分析哲學不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學是以表達哲學思想的語言自身的形式為對象，但實質上探討語言表達哲學思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學研究中的存在和認識論等問題，因為這些問題已經化解在這種語言的形式和它們的關系之中，他們的任務只是發現和糾正以語言形式表達的哲學思想的錯誤，因此所有的哲學問題成為語言問題，但是分析哲學并沒有從他們的研究中得到對哲學問題的解答，相反，他們認為用語言表達哲學問題是沒有意義的，因此實際上他們的結論是語言沒有表達哲學問題的能力，在分析哲學的意義上最終將導致的結論是：哲學的最終問題是無法用哲學語言來表達的。

但是這并不是問題最后的結果，分析哲學的意義是潛在的，首先，在人類的哲學史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現哲學思想過程，但人們應當對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學最大的自覺，它意味著在科學的或實證的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學將為具有自身動力性和統一性中國思想打開中西哲學匯合之門。

“分析哲學”幾乎與“語言哲學”相同地使用，但語言哲學強調語言表達的世界的結構問題，而分析哲學，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認識論的意義，或者說它是關于認識自身的認識論，而且在它的最終方向上，以顯現的方式表達了它的存在論。

對表達的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標準性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質上的邏輯性，即它自身是表達的。當然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質有關的更進一層的性質問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或寫出句子，在這個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認為是正確的就應當同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現為語言的使用與使用的環境有關，為了能純粹地進行表達，人們就首先應當從心理、歷史環境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達區分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區分開來。實際上，這種區分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學的研究是同時開始的，而且正是西方傳統哲學的奠基人亞理士多德建立了傳統的邏輯系統，并以思維的形式的研究作為邏輯學的本質。傳統邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統邏輯學是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關系為研究對象，比如命題與復合命題，命題的關系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。在弗芮格研究的基礎上，羅素首先以對命題和命題函項的區分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學家”，作為普通語言，它既表達了內容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘數學原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘數學原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當的陳術中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數學原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘數學原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘數學原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘數學原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結構和邏輯形式。這樣“羅素是‘數學原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘數學原則’的作者是‘數學原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結構和邏輯形式，是一個同語反復的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結果，即不是指這個分析從名詞中區分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現。

分析的表達與不可表達

真正在內心深處困擾著分析學家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現了它的普遍適用性，西方哲學傳統中的幽靈是無法驅散的,分析哲學并不是像分析哲學家所宣稱的那樣能真正地超越傳統哲學問題，只是真正的傳統哲學問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結構性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認識論，成為真正的哲學。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關系的表達而得以區分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學活動自身。因此分析哲學在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結果，而是在分析下所顯現的語言與邏輯的層次的表達關系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現，這種顯現不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學的分析本質是對透過語言和邏輯表達而表現的人的哲學思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復合關系，它們都只是分析意義上的顯現。但是分析哲學并沒有直接做出這樣的明顯結論，他們的結果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如“‘數學原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當然在分析的情況下，這兩種陳述的區別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學問題，但正如以上所述，分析哲學以無意義為據，不是解答哲學問題，而是取消了哲學問題。

但是，這并沒有取消哲學，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現。盡管一切邏輯命題都在同語反復，重言式卻顯現了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結論就是語言與邏輯表達在哲學問題上是無意義的，但它以“顯現”的方式顯現了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學取消了企圖用語言方法表達的哲學，在認識論上語言就是認識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學意義上的語言表達是無意義的，這實質上就是關于認識的表達可能性，這是真正的認識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當然他仍然以他的哲學活動顯現了它，這也就是他的哲學，因此他并沒有真正地取消哲學，在分析的認識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學，它以分析的認識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學的存在論，因此分析哲學在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認識論和作為分析的認識論的存在論。表達、分析與思想

以往的哲學主要都是研究客觀、主觀和它們的關系，哲學研究不斷深入和拓展，從存在論到認識論，從認識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當人們滿懷躊躇地對人對于世界的認識和可能性，人的認識的形式、方法，包括知識的本質，以及認識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發現一次又一次回到起點。比如就分析哲學而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當他們認為成功在即時卻發現不存在可以用理想語言表達的形而上學真理，因此一切哲學問題都因分析而被取消了。分析哲學認為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學就又回到了它的起點——日常語言。

分析哲學自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日?；顒又胁粌H是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學實際上是對以哲學思想的語言表達、表達關系、表達可能性為對象，因此它不是關注一般的語言表達，而是指認識論意義上的表達，即語言作為哲學思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎之上，對它們的表達關系和可能性的研究活動。在認識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學家們強調的分析哲學的根本性質，這時分析哲學一詞不僅具有相當于康德哲學中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學活動”，即哲學思想和哲學思維過程。因此分析哲學可以簡捷地說：哲學就是分析，分析就是哲學活動，而哲學活動就是哲學思維，只是我們應該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。

語言的本質之一是它的社會性，不同主體通過共同規則使彼此交流成為可能，這種共同的規則就是語言的“游戲規則”，“游戲規則”中的規則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質——語言的過程性，正是這一本質體現了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學研究強調了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調了基于語言表達的思想的過程即思維活動。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結構即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現的復雜關系精細地區分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區分的，只有在思想中才能被理解，只有經過思維自己的訓練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學思想的基礎上才能把握。

我們可舉一個“邏輯哲學論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學論4.126）[3]。型式概念對應于固有概念，類似于命題型式，因此也應當可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題?！痹谶@種情況下，它只能顯現作為型式概念的自己，但是，人們仍然能夠思維和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學上的終極的無意義。

顯現與無意義的意義

前面的討論已經表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認識論取消了。但是分析的自身就是顯現，那就是被分析哲學所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W論”4.）“哲學的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質關系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復雜性并不低于機體?！薄叭祟惒豢赡苤苯訌娜粘ＵZ言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想?！痹谶@個即將跨入的最重要哲學問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現表達無意義，借此可以擺脫分析哲學自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現，這相當于對自己的表達，所以分析哲學自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現和無意義這樣非常重要的哲學問題，但他并沒有發掘到它們在存在論上的意義，只是以預言的方式說出了“邏輯哲學論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J為分析哲學取消了世界觀等傳統的哲學問題，這只是由于分析哲學未能把對分析的分析繼續深入下去，主要只是停留在語言哲學階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學思想的可能性問題：“歷來對于哲學所寫的大多數命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學，而不是取消了哲學：“哲學不是一種學說，而是一種活動?！薄罢軐W應該把那些沒有哲學便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學的唯一任務看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學思潮被歸屬到分析哲學的范圍內。分析哲學所說取消了哲學并不是取消了作為認識論的和存在論的哲學，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認為分析哲學是一種治療術，這種說法的真正用意是表明分析哲學的目的不是分析的結果，它是一種沒有治療結果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學活動，即積極的哲學思維。因此分析哲學就是哲學思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結果不是被分析到的語言和邏輯結構，而是語言和邏輯在被分析過程中出現的表達關系，而且這種表達關系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現為分析意義的哲學活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學思想，特別是分析作為哲學思想的活動，這之間復雜、深刻、本質性的關系仍然深藏不露，分析哲學只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標準米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學家在這種意義理論方向上發展了它；而劍橋哲學家則繼續在分析的方向上走下去，在承認語言是混亂的基礎上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統的意義上達到傳統哲學的深度和廣度，因此也就未能在傳統哲學的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認的學派，這是一個重要的原因。一般認為，分析哲學的成果不是很大，它的結論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學的真正重要性在于，它發現了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導向了認識論和存在論，因而揭開全部哲學的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發掘出它們之間的深刻隱藏著的本質關系，但至少它以自身的哲學思想活動顯現了它，這將引導哲學分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學將是中國思想的一個再生之地。

1.羅素數理哲學導論商務印書館1982p146

篇5

一、司馬光的思想來源與傾向

在晚近以來的研究中，學者們大多同意司馬光的思想屬于儒家(司馬光對佛道的態度相當排斥)，但又必須承認司馬光思想很明顯地與孟子思想有著相當的距離。面對此點，研究其史學思想或政治思想的學者多籠統地以“儒家思想”或“封建傳統”一筆帶過;研究其哲學思想的學者，亦有許多只意識到其與正統理學間的距離，僅斥之為保守舊學或傳統風習未脫，未能更進一步探索其哲學的精神內涵。究其根本，這極可能是因中國哲學長期“尊孟抑荀”的態度使然，所以人們有意或無意間，均未能更積極地將司馬光哲學的特點與儒家的另一范式“荀子”關聯起來，使其哲學未能與哲學史上這一更為深層的發展脈絡相聯系。注意到司馬光哲學與荀子關系的學者，大多因司馬光的天人關系論而注意到其與荀子之相近處［3］56。司馬光在《迂書•天人二則》中說:“天之所不能為而人能之者，人也;人之所不能為而天能之者，天也。稼穡，人也;豐歉，天也。”［4］916其推尊揚雄外，在先秦諸子中對于荀子最有善評，如在《中和論》［4］793－796中贊賞荀子“虛壹而靜”，亦曾在《答范景仁書》中引用荀子《天論》:“養備而動時，則天不能病”［4］753以說明他的養生之法。雖然他在人性論上批評孟荀主張性善或性惡均不對，認為性應是善惡混，但他的人性論從蘊謂層來看，實與荀子人性論相近，而不近于孟子。其他如重禮和重外王之學，也與荀學脈絡相近。司馬光甚至曾上書請求重新刊刻《荀子》一書［4］276，而對于孟子，卻寫了《疑孟》一文。凡此均可見司馬光之思想在儒家思想中的荀學傾向。雖然司馬光思想中有著較明顯的荀學色彩，但仍有學者對于此點表示懷疑與反對，甚至提出要與荀學劃清界線。這樣的疑問主要有一部分來自于對司馬光人性論之主張的理解，另一部分則來自于對司馬光天人關系論的理解。首先，在人性論方面，承前所述，若未能深入理解荀子人性論的深層結構，很容易就依司馬光表面對荀子的批評而認為司馬光哲學并非屬于荀學一路，而看不出二者的相近之處。

其次，在天人關系論方面，有學者就侯外廬等判司馬光為“天命主義者”的流行做法提出批評，認為這“不惟(唯)一般的‘定性’不準，更主要是表現了何等的膚淺”。“司馬光的‘天命觀’，本質上是解釋和論證君臣、父子倫常關系的一種思想理論，它與古代本來意義的‘天命’觀有根本的區別”［5］。如漆俠認為司馬光的天人關系近于董仲舒的“天人感應”，天是有人格會賞罰的至高權威，只有嚇唬老百姓的一面，所以與荀子的天人關系論不同［6］375－376﹔李昌憲則以為司馬光的天人關系論近于荀子“天人相分”其說，但也不乏天人合一的成分，所以也與荀子不同［7］348－354。相較之下，漆俠的觀察較為偏狹，而李昌憲的觀察則較為詳實，看到司馬光的“天命論”中確實明顯存在著仿佛對立的矛盾。但事實上，這樣的疑惑應來自于過去對荀子之“天人相分”與董仲舒之“天人感應”的刻板印象，荀子之“天人相分”實并未先預設天人完全分開沒有關聯，而是一種“合中有分，分而能合”［8］的天人關系。在張晶晶看來，此與董仲舒之“天人感應”當是一脈相承［9］，而司馬光的“天命論”亦應屬此一理路。雖然不少學者都指出司馬光思想與荀子思想比較相近，甚至指出“司馬光是北宋唯一承襲荀子學說的哲學家”［10］，但仍未有學者對此做全面的考察與研究。故此，司馬光與荀學的關系目前仍是個極需厘清的思想史與哲學史課題。

二、對司馬光氣論的詮釋與定位

關于司馬光哲學中的“氣”或“虛氣”的部分，是目前司馬光思想研究中之薄弱環節。由于司馬光尚平實，不喜論天道、天理，其宇宙論或本體論部分的建構也就更不容易為人所知。但由司馬光的《潛虛》、《溫公易說》、《太玄集注》等哲學著作可見，司馬光絕非沒有自己的本體論、宇宙論可言，只是需做更進一步的文本分析，才能揭其奧義。“虛氣關系”是詮釋司馬光本體論所必然面對的難題。目前對于司馬光哲學中的“虛氣關系”研究在論述上多受到唯物主義的影響，一些研究基于想把司馬光哲學解釋成唯物主義的立場，故而逾此不論。如漆俠由司馬光對《中庸》的詮釋來看司馬光的哲學，因此便認為“虛”即是”中”，又恐此會使其流于唯心主義，故不但未加深論，卻據此評論司馬光哲學為“駁雜”［6］378。這種矛盾，其實也暗示了司馬光哲學中的“氣”并非可以全用唯物主義來解釋。

綜觀對司馬光哲學中的“虛氣”研究，目前大致上有兩種說法，一種認為氣自虛出，另一種認為氣即是虛。司馬光在《潛虛》開卷語:“萬物皆祖于虛，生于氣，氣以成體，體以受性……故虛者，物之府也;氣者，生之戶也;體者，質之具也;性者，神之賦也。”［11］1這段話中的“虛”與“氣”的詮釋，在論者眼中往往傾向于老子道家式的詮解，認為司馬光的“虛”即老子的“虛”，太虛生氣，故其宇宙論便有“虛”與“氣”兩層的生成過程，“虛”與“氣”似道家“無”與“有”的關系。如李昌憲在《司馬光評傳》中提到:“司馬光提出了萬物的最高本體是‘虛’和‘氣’這兩個范疇，司馬光在探討世界本原這一命題時，顯然受了老子影響。”［7］338故而司馬光認為“虛”也是充滿“質性”的客觀物質世界，因此，“這表明了司馬光在自然觀方面是‘氣本原論者’”［7］340。并提出張載與陳淳對于司馬光“虛”之理論的批評。這種認為司馬光以“虛”為本體的觀點，可能是單單從上述數語之字面上得出的結論。但《潛虛》此段話實無法只由字面上來詮釋，因為它放在《潛虛》之首的用意在于要點明《潛虛》的全幅架構。而《潛虛》有氣圖而無虛圖，是相當值得重視的線索，此在董根洪的《司馬光哲學思想評述》一書中有詳細的論證。董根洪根據司馬光的文本，提出司馬光理論中的“虛”與“氣”其實是一樣的，即“虛即氣”，與張載一樣虛氣一體，并不主張氣之上還有虛作為本體。本書的成果相當值得關注，但可惜太過囿于唯物主義的限制，對于司馬光氣論尚有未能自圓其說之處，乃是其缺憾所在。#p#分頁標題#e#

張晶晶在《論司馬光〈潛虛〉中的氣本論》一文中，透過對司馬光《潛虛》一書的詮釋提出，在司馬光的氣本論中，氣為一切萬物生成的根本成分、根本基質，氣的運行中自有一潛存的秩序，但并非先天現成，而是要在實際事物中運行才會慢慢形成價值，并沒有離開物而存在的神圣理體。陰陽二氣相互作用，形成萬物，萬物的消長均在氣之中，氣聚則生，氣散則亡。表現在工夫論上則是要人治心養氣，但此養氣與孟子的養浩然之氣不同，而是要讓身體的中和之氣“徐徐自復”，用正常的禮樂法度來規范自己，不去打擾氣的恢復［13］。她進而認為司馬光這種氣本論思想，并沒有一個強大的心體或理體來作氣的主宰，而是相信氣中自有一潛存的秩序傾向，因此有實現秩序的可能，這與明中葉以后的自然氣本論可以說有某種理路上的一貫性［14］184。此種以自然氣本論作為理論范型的研究，在一定意義上對于司馬光氣論的微觀揭示起到了積極作用，然而對于司馬光之氣論在宋代出現的意義、與同時代張載氣論的關系、與明中葉理學中出現之氣論的關系等問題均有待進一步厘清，也顯示出司馬光的氣論尚有許多研究空間。相信通過運用新的詮釋模式對司馬光氣論進一步深入揭示，可使司馬光的氣論將與張載的氣論一起充實我們對于北宋氣論乃至整個中國氣論哲學的多維理解。

三、司馬光與理學的關系

篇6

首先，確立分析哲學與現象學之間的邏輯聯系。    

弗雷格與胡塞爾之間的關系一直被看作是分析哲學與現象學思想交流的主要話題。這不僅是因為這兩位哲學家之間有一些令人關注的個人交往，更主要的原因是他們在某些思想出發點上有著一些在后人看來驚人的相似，而這些看似相似的出發點卻引發出了兩種截然不同的哲學傳統。這些顯然都足以引起哲學家們的極大關注。在西方哲學界，較早關注到這兩位思想家之間關系的是著名的挪威哲學家弗萊斯達爾(D.F}llesdal ),他在19s8年的著作《胡塞爾與弗雷格》中就較為全面地考察了這兩位哲學家思想之間的內在關聯，特別強調了弗雷格的反心理主義對胡塞爾思想的深刻影響。在弗萊斯達爾的影響下，一些哲學家也開始從不同的角度研究弗雷格與胡塞爾之間的關系，例如，英國哲學家索羅門(R. C.Solomon)就在1970年的文章《涵義和本質:弗雷格和胡塞爾》中強調了兩者之間在意義問題上的重要分歧，同時表示，在胡塞爾與弗雷格之間有一場“痛苦的遭遇”。對胡塞爾與弗雷格思想比較研究最為重要的哲學家是印度裔的美國哲學家莫漢蒂(J. N. Mohanty)，他從20世紀70年代開始發表文章，討論這兩位哲學家之間的思想聯系。1982年他出版了《胡塞爾與弗雷格》一書，奠定了他在英美與歐陸哲學比較研究領域中的重要地位。對維特根斯坦與海德格爾哲學關系的研究也始終是哲學家們討論的熱點問題。哲學家們對這個問題的關注最早開始于20世紀h0年代初，當時德國哲學家阿佩爾發表了一系列文章，專門討論如何通過對這兩個哲學家思想的比較研究，尋求在英美分析哲學與歐洲大陸現象學之間的共同話題。這些文章引起了哲學家們的重視，開始討論維特根斯坦與海德格爾思想之間的某些相似性，并由此促使西方哲學家們試圖彌合在這兩個哲學家所代表的不同哲學傳統之間的深刻鴻溝，如馮·賴特、哈貝馬斯、施太格繆勒和羅蒂等人。    

當代西方哲學家們對弗雷格與胡塞爾、維特根斯坦與海德格爾之間關系的分析和解釋，都表達了這樣一個重要思想，即他們思想之間的相似性表明了分析哲學與現象學之間存在著深刻的一致，這種一致表現在歷史和邏輯兩個方面。歷史地看，弗雷格與胡塞爾之間有過思想上的交流，雖然他們對邏輯和數學的理解分歧明顯，但他們在反心理主義以及追求思想表達的嚴格性上卻是異曲同工;同樣，維特根斯坦與海德格爾同處于一個時代，雖然他們之間并沒有直接的思想交往，但維特根斯坦對海德格爾思想的理解卻是人木三分。這些都使得現象學和分析哲學可以被理解為同一棵“大樹”上生長出來的兩個不同果實，阿佩爾和羅蒂都把這棵“大樹”看作是對傳統哲學的反叛，而查爾斯·泰勒則看作是對人類生命意義的追求。邏輯上看，早期分析哲學家關心的是科學理論術語的經驗意義，他們希望通過直接的證實方法就能確定語詞的意義，而胡塞爾現象學的出發點是要擺脫傳統哲學的理論束縛，希望通過本質直觀達到對事物的把握。他們的不同在于，維也納學派希望得到對經驗命題意義的澄清，而胡塞爾則希望得到關于意識活動的客觀描述。當然，我們無法從邏輯上把這兩種不同哲學思想看作具有相同哲學目的，否則就無法解釋彌漫于整個20世紀的關于這兩種哲學傳統之間存在巨大鴻溝的公認說法。我們的目的僅在于，通過分析這兩種哲學傳統的共同思想根源以及它們之間可能存在的思想聯系，尋找在20世紀90年代之后出現的這兩種哲學傳統之間開始交流乃至融合的邏輯原因。    

其次，確立分析哲學與診釋學之間的互補關系。    

篇7

【正文】

哲學的經濟學分析和經濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內容，體現出豐富的方法論思想。認真清理和總結這些思想，無論對于我們建構當代中國經濟哲學還是分析現實經濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統一

馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規律，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。

集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。

縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、發展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、政治與經濟、法律與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。

三、決定性與選擇性的統一

決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。

在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟問題，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本內容，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀現代化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續發展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。

四、共時性與歷時性的統一

共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。

上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統一

實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作?？v觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。

【參考文獻】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

篇8

讀陳家琪的《當代哲學問題九講》，很多問題豁然開朗起來。本書第一講，即“什么是當代哲學問題？”，明確了一個核心思想，那就是哲學是用思想去把握時代，離不開感受性、想象力、回憶能力和概念的框架二者的緊密結合。在我看來，這也是貫穿全書的思想，盡管各講所涉及的具體問題不同，但是始終圍繞這個核心思想展開論述。

2政治哲學用政治的概念把握當下的時代

關于政治哲學成為顯學，作者借用了邁爾在《神學抑或哲學的友愛政治》一文中提出的四個方面的原因，一是蘇聯和原社會主義陣營的解體；二是啟示宗教問題；三是人們對于新的絕對義務的渴望；四是后現代大潮中，人們對某種決定性的大事件有一種混亂的、朦朧的期盼等。對上述四個方面進行詳述，依據的還是“哲學是用思想去把握時代”這個指導思想。如就羅爾斯的《正義論》，陳教授指出“這本書想給出一個能替功利主義的，或能為被稱作傳統資本主義精神的國家的人提供一種相對公平、公正、正義的社會財富分配方案”?；趯ι鐣敻环峙涞乃伎?，羅爾斯的確在《正義論》中回答了如何建立一種公平的社會制度的問題。書中指出：“一個社會體系的正義，本質上依賴于如何分配基本的權利義務，依賴于在社會的不同階層中存在著的經濟機會和社會條件。”足見，經濟問題關系治國安邦，一直就是一個政治問題。在中國，1978年對外開放以來，市場經濟飛速發展，中國選擇的道路既不是凱恩斯主義，也不是新自由主義。中國有自己的意識形態主導，有自己的一套概念裝置，那就是中國特色的社會主義市場經濟。以勞資關系為例。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》、《資本論》等著述中，就資本對勞動的控制與剝削關系進行了深入分析，討論了資本和勞動的本質、資本和勞動的未來等問題，揭示出資本主義勞動關系的本質特征，探究勞動關系結構中勞資沖突雙方力量的態勢以及組織起來的工人階級在多大程度上擺脫被迫接受其他人決定工資和工作條件的狀態等?！爸袊厣鐣髁x勞動關系理論體現在以馬克思勞資關系理論為基礎、以勞資兩利思想為原則、以發展和諧勞動關系為目標、以‘企業和職工利益共享機制’為載體的四個方面?！币簿褪钦f，中國并未完全照搬，也沒有沿著歐美的范式發展，而是根據時代要求，做出了自己的選擇。有學者說：“目前我國流行的勞動關系理論,源自歐美的產業關系理論,其研究范式隨著工業化進程的變遷不斷發生變化?！弊兓豢杀苊猓@點毋庸置疑，然無論怎樣變化，和諧的勞資關系一定要展現社會主義市場經濟自身的優越性，那就是以人民利益的保障為中心，體現公平與正義。以上足以證明，政治哲學是用一套政治概念在思想中去把握時代。政治與哲學在柏拉圖那里就沒有分開，柏拉圖構建的理想國以及其中等級森嚴的制度就是對政治所做的哲學思考。政治更不能脫離現實，脫離時代，政治哲學成為顯學足以說明哲學距離現實很近。

3現代性的危機與知識分子的困惑

值得提及的是黑格爾和漢娜•阿倫特。黑格爾在《法哲學原理》序言中提到兩種態度：一個叫天真心靈，一個叫認真態度。所謂天真心靈就是常識心理，即人云亦云的心理。認真態度在這里指的是把簡單的問題復雜化。在《反抗“平庸之惡”》中，漢娜•阿倫特指出：“惡是不曾思考過的東西。思考要達到某一深度，逼近其根源，而涉及惡的瞬間，那里什么也沒有，帶來思考的挫折，這就是‘惡的平庸’”無論是所謂的認真態度還是平庸之惡，黑格爾和漢娜•阿倫特這兩位大師的觀點指導我們，哲學研究者，尤其是在高校從事哲學課程教學工作的教師，以一種近似簡實容易理解的語言將深奧的哲學理論講透徹、講明白就是一種貢獻，這是一方面；還有就是，不要以為惡一定是十惡不赦，一定是巨大的破壞，平庸之惡常常更多，卻極容易被忽視，甚至被接受。知識分子該怎樣？不能人云亦云，不能故弄玄虛，將簡單的問題復雜化，也不能自甘平庸等等?！懂敶軐W問題九講》第五講專門討論了現代性危機與知識分子。陳教授認為“在現代性情況下，知識分子可以分成兩類，一類是工具理性的知識分子，就是專家治國型的知識分子......還有一類是批判型的知識分子。”，前者把理性當作一種工具來治國，后者敢于批判社會，具有中國傳統文化中“士”的精神品質等。現在要闡明的是，盡管后一種知識分子在被邊緣化，那么是什么最終導致了后者的邊緣化？能否抑制這種邊緣化？這些就是哲學問題了。哲學對時代進行把握，把握不是被動地接受或者機械的反映，是基于感受、想象、回憶基礎之上，借用一套概念和框架所做出的有意義的表達。即要有“感受性或者敏感性，回憶的能力，展望的、想象的能力......要有概念的框架，這些概念的框架與經驗與現象（也就是內容）合成為哲學的理念”哲學要回答知識分子被邊緣化的根源，就要用哲學概念進行表達，“現代性”就是這樣的概念。第五講先闡釋了現代性的危機，然后引出知識分子問題，因為“現代性”的復雜性，那么知識分子的困惑將繼續下去。

4結語

綜上所述，哲學是把握在思想中的它的時代，哲學距離生活其實很近。本書的其他幾講，如世紀的思想情緒及20世紀的主導邏輯、社會轉型中的信任問題，哲學的語言學轉向與母語的危機等，從不同的論題展開闡述，但同樣彰顯了這樣的哲學精神。

作者:李瑩波 單位:中央民族大學

參考文獻

[1]陳家琪.當代哲學問題九講[M].北京：北京大學出版社,2014.

[2]〔美〕羅爾斯.正義論[M].何懷宏,等,譯.北京：中國社會科學出版社,1988.

[3]張利萍,邸敏學.中國特色社會主義勞動關系理論述要[J].中國特色社會主義研究,2013（5）.

篇9

【正文】

哲學的經濟學分析和經濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內容，體現出豐富的方法論思想。認真清理和總結這些思想，無論對于我們建構當代中國經濟哲學還是分析現實經濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統一

馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規律，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。

集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。

縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、發展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、政治與經濟、法律與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。三、決定性與選擇性的統一

決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。

在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟問題，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本內容，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀現代化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續發展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。

四、共時性與歷時性的統一

共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。

上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統一

實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作?？v觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。

【參考文獻】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

篇10

關鍵詞:哲學;繪畫;具象;抽象

一、東西方哲學思想

哲學(philosophy)是從希臘文字轉變而來,意思為“愛好智慧”。哲學是研究一切存在之間抽象的相互關系的學科。一切事物抽去其表面的現象特征后就能得到一些統一,而哲學就是為了揭示這種統一。應用科學的研究離不開哲學,而哲學原理又根源于應用科學。

(一)我國的哲學思想

我國古代,出現了一批卓越的思想流派,而儒家和道家思想對中國人的世界觀、價值觀的影響最為深遠,造成了中國人格的兩面性,所以這是最有代表性的兩個不同的哲學思想流派。

1.儒家的主要思想

儒家思想的精髓是:“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”,崇尚“中庸”,崇尚和諧。中庸就是指“執其兩端取其中”。作為儒家思想,“中庸精神”就是要把握一個適當的尺度,做事中規中矩,力保合理不凸顯。中庸精神是儒家思想的精華,是典型的入世哲學。

2.道家的主要思想

道家哲學與儒家哲學相反,是一個出世的哲學。他講究自然為最高境界,天道運行有其自然而然的原理,道就是要闡述這個原理,道家的文化就是期待自然逍遙的生活在這個世界中,而不受社會和意識形態的束縛。

(二)西方哲學思想

古希臘時期的自然派哲學家被認為是西方最早的哲學家,他們認識事物并不是靠經驗主義,而是用證據理性分析這些現象。蘇格拉底、柏拉圖與亞里斯多德是西方哲學的奠基人。

1.蘇格拉底的哲學思想

蘇格拉底認為,世界事物的生存和消亡都是神來主宰的,認為對自然界的研究就是褻瀆神靈的表現,并讓人們過有道德的生活,要用道德來約束人們的行為,學會做人。他認為只有拋開自然界的影響而去尋求出最永恒的真理找到最普遍的善,才是人們的最高境界。

2.柏拉圖的哲學思想

柏拉圖認為任何一種哲學要能具有普遍性,必須包括一個關于自然和宇宙的學說在內。他認為知識是正確的、永恒的,而意見則是有可能錯誤的。我們的大自然比起鮮明的理性世界來說,是黑暗而單調的。柏拉圖的世界觀是數學的宇宙觀。

3.亞里士多德的哲學思想

亞里士多德則認為實在界乃是由各種本身的形式與質料和諧一致的事物所組成的。他認為知識來源于感覺,認為理性指導著自然界。他的理論表現出自發的辯證法的思想。

二、哲學思想在藝術上的體現

(一)哲學思想與藝術的關系

哲學研究的內容是人類理性的最高境界。而藝術是人類感性的最高表現形式,藝術是將哲學思想通過一些途徑表現出來的結果。哲學對藝術的影響首先是對藝術家的影響,它會改變藝術家對于事物對于世界的認識和觀念,然后這種改變又直接的表現在藝術家的作品當中。

(二)哲學思想中的美學思想對造型語言的影響

1.中國哲學思想中的美學思想及其表現

孔子曾經說過:“里仁為美”,他是從倫理行為和倫理道德方面來規定美的?？鬃诱J為藝術是人們情感的表現,但這種情感是受社會和環境的影響的,而不是純粹的個人的真實情感。

中國是一個農耕的國家,而且推行血緣宗法制度,使得中國人注重社會的穩定和人事關系的和諧,中國古代的一切學術和文化的探討都是圍繞這個進行的,形成了實用理性精神,具有一定的功利思想,中國人自古以來就以“和”為貴,對于天人合一的思想有著極大的推動作用,形成了經驗性的審美觀和注重整體的思維模式。

而道家的美學思想對中國的美學影響從另一個方面給予了一種沖擊。道家的代表人物莊子怎認為美應該來自自然,未經雕琢和加工的自然才是美的,儒家和道家的思想對藝術的表現形式的影響也是十分深遠的。以中國繪畫為例,在運用線條、構圖和色彩上都有道家儒家的思想的痕跡。

在構圖上,中國的繪畫是散點透視法,他不像照相那樣以一個焦點為中心,按照比例真實地再現視覺所見的一切場景,而是使用了多個焦點,不受視域的限制,他把看到的和看不到的都放到了一個畫面當中,體現了一種時空交錯感?！肚迕魃虾訄D》則是散點透視一個典型的代表。

在中國畫的構圖當中,很大的特色就是留白的處理。虛實相生,空白往往比畫上的東西還要生動,這就是中國哲學思想“天人合一”的重要體現。

在顏色的運用上主要以墨色為主,用水、墨表現光線、明暗。不用其他色彩,只是靠顏色的深淺,但依舊能夠讓畫面體現出色彩豐富的生動的效果。

中國畫主要靠線來體現物體的形狀、遠近、虛實,寥寥數筆,雖然沒有清楚地表現出所繪事物的具象,但其精神和意境已完全表達出來了。

中國畫最大的特點不是單純地把握每一樣東西的形狀細節,而來把握整體。中國畫并不是講究比例和嚴密的推理,追求的是一種精神上的釋放,一種意境的體現。

2.西方哲學思想中的美學思想及其表現

(1)古希臘的美學思想:

古希臘美學提出“美是數的和諧”。希臘人認為構成萬物的四種元素土、火、氣、水的形狀分別是正六面體、正四面體,正八面體和正二十面體。因此,對稱、比例、尺度、和諧、均勻、秩序在古希臘美學中占重要的地位。古希臘哲學對于美的探求是更為理性的,這種思想對于西方美學的發展影響深厚。

(2)西方哲學思想對表現形式的影響

在繪畫方面,受到西方理性主義的影響和哲學思想的影響,與中國繪畫大有不同。西方的線條的運用就是為了準確地表示出物體的形態,而不像中國人那樣可以表達更多的意境和內涵,線的存在就是為了更有效地表達出物體的形態。而且色彩上西方人也不同于中國,他們將色彩作為一種情感的釋放,或憂郁、或熱情奔放,直接地表達作者的情感。例如梵高的繪畫,就是用明快的色彩表達作者的感情。

西方的構圖也是理性的。西方的繪畫構圖嚴格的遵從了焦點透視法,虛實變換完全有視覺決定,不會有任何的偏差,所看即所畫。拉斐爾的《雅典學院》十分典型,作品中的拱門和兩邊的學者在透視關系上絲毫沒有偏差,井然有序,看到畫作我們就能直觀的感知到當時的情景。

所以,東西方哲學思想的查異對繪畫手法的影響還是十分深遠的,西方繪畫嚴謹和寫實,真實地服從眼前所看到的一切,更加地客觀;而中國畫則不是完全的遵從我們所見,而是意在表達一些內心的情感。這就是不同的哲學思想造就了不同的表現手法。

參考文獻:

[1]李嘉珊.《藝術美學導讀》.北京:中國人民大學出版社, 2007年第二版

[2]達布尼•湯森德.《美學導論》.北京:高等教育出版社, 2005年

[3]教育部社會科學研究與思想政治工作司.《自然辯證法概論》北京:高等教育出版社,2005年

[4]潘天壽.《中國繪畫史》.北京:團結出版社,2006年