儒家思想的內核范文

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篇1

【關鍵詞】 儒家思想；核心價值觀；內在原因；意義

中國傳統社會自漢代至清中葉，長期穩定地發展，且一直居于世界文明的領先地位，原因雖然是多方面的，但從意識形態領域看，主要得益于其長期形成的一套相對穩定的核心價值觀。它不僅在亂世成為拯救社會人心的精神支柱，而且在盛世成為一種信仰和追求。甚至融入到了中華民族的血液之中，形成了這個民族特有的性格和思維方式。這對于今天建設社會主義核心價值觀具有很好的借鑒作用。

一

在中華民族核心價值體系中，匯集了先秦諸家思想的智慧，儒家、道家、墨家、法家等，共同形成了國民的精神核心。但其中占據主導地位的是儒家思想。儒家思想之所以能夠成為社會的核心價值觀，原因是多方面的，從外部原因來看：其一，在于統治者的提倡。儒家學派自春秋時孔子創立，經戰國時的百家爭鳴，到漢代，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，漢武帝便開始實施。雖然此時的“儒術”已摻雜了道家、法家、陰陽五行家的一些思想，但仍是以儒家思想作為核心的。而到了宋代的科舉考試，尤其自真宗以后，其內容由詩賦、策論轉變為集中于儒學，立論必須依據儒家經典，諸子之書不合儒學的都不能采用。這種要求到明清時期更加嚴格。這使儒學被社會尤其是知識分子所接受和認同成為可能。其二在于學校教育。儒家學派的創立源自孔子的設壇講學，廣收弟子，有教無類。弟子三千，七十二賢人，并代代相傳。而孟子也以這樣的方式傳播思想以求實現理想社會的美好圖景。到漢代獨尊儒術之后，學校教育不僅有私學而且設立了公學。漢武帝時期，朝廷置博士官，立太學。成帝時，太學弟子三千人，東漢后期太學生多達三萬人。漢代經學教育為儒學的普及和傳承建立了良好的基礎，也為后代學校教育樹立了典范。其三在于儒家典籍的編纂。自漢代開始編輯儒家典籍，至宋朝確定了“十三經”。這些典籍成為學校的教本和知識分子閱讀的主要內容。其思想價值也就成為社會的核心價值。其四在于文學創作的推進和深入人心。漢代多數作家都受過經學教育，他們成為溝通文學和經學的重要媒介，形成了文學和經學的互相滲透。漢代散文中的經學之文、唐宋的古文運動，都是以儒學為核心或作為旗幟的。而文學創作觀念也主要遵循儒家的文學觀念。

總之，儒學之所以被統治者、被知識分子、被社會所重視，以它作為統治的工具、自我的道德修養、社會的行為準則的主要原因在于儒學本身。強制的思想滲透不可能是永久的，只有真正被人們所接受并愿意奉行始終的才是永恒的。而這源自其內在的精神魅力。

二

儒家思想自其產生之日起至今，經歷了幾千年的歷史，對中國文化產生了深遠的影響，更重要的是它深刻地影響著中國人的精神世界，并形成了以儒家思想為核心的價值觀念，代代傳承，至今仍然影響著中國人的心理和評判是非的標準。因此，我們回到最初孔子的學說來探究。雖然《論語》一書并非孔子親著，而是由孔子的弟子和再傳弟子所記孔子及其弟子的言行，在體例和表達上并不統一，也不具有完整的理論體系，但從孔子的言行中，我們卻能了解儒家文化之所以為人們所普遍接受的原因。

1、儒家思想的明確性

儒家學說不但明確地提出了思想核心，而且提供了思想方法。

孔子的思想概括起來為“仁”和“禮”兩個字，而這兩者又相互關聯。“克己復禮，天下歸仁”。同時他又認為，沒有“仁”，也就談不上“禮”，所以說“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”可見，他的思想是以“仁”為核心的?！翱鬃影选省鳛槿鍖W的基本范疇，探討人的價值。追求做一個完善的人，是孔子自始至終的理想。早期儒學也因此可稱為‘人學’”[1]。

到了孟子，又將其發展為“仁政”思想，不僅完成了從理論到實踐的轉變，更是將這一思想核心從個體的修為擴展到了統治者的作為。形成了上自統治者，下至老百姓的統一的核心價值。雖然統治者未必做得到，但也成為他們籠絡民心的手段，畢竟這樣的仁政理想是百姓所期待的。

“中庸之道”是其思想方法和處事原則。孔子說“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”又說“君子之中庸也，君子而時中”。孔子認為“中庸”是最高的道德標準。楊伯峻先生解釋說：“中”，折中，無過，也無不及，調和；“庸”，平常?？鬃右灾杏苟郑捅硎酒渥罡叩赖聵藴剩鋵嵕褪钦壑械暮推匠５臇|西。而孔子思想核心的“仁”和 “禮”都是以中庸的思想方法得到的。如楊朱的“為我”，極端主張自己本位說；墨子的“兼愛”，極端的主張犧牲自己，專門利他。而孔子主張“仁”，“己欲立而立人，己欲達而達人”。是執楊、墨兩端求得中庸。又如道家極端反對法制，而法家極端崇拜法制。孔子從兩者中間找到了禮制。又說“出于禮者入于刑”這是執道法兩端求得中庸[2]。因為折中，故而不甚激烈，具有包容性；因為平常，所以每一個人都可以做到，有利于推廣和被廣泛地接受。

理論的明確性，是使它成為核心價值觀的基礎。

2、儒家思想的具體性和可操作性

儒家的思想核心雖然是“仁”，但他沒有將其作為抽象的概念，而是結合個體的人和現實的生活，將其具體化，具有可操作性。

“仁”的解釋是多樣的。究其實質，是教人如何相處，如何做人。于是儒家提出了“孝”“悌”“忠”“信”的道德要求。同時還給出了具體的做法，即 “恕”的方法。

所謂“孝”是要對父母盡孝道，而父母也要慈愛孩子；“悌”是對兄弟姐妹盡悌道，兄長愛護弟妹，弟妹尊重兄長。子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁?！薄爸摇笔桥c人忠，同時忠于君王，而君王也要仁愛百姓?？鬃诱f：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”；“信”是守信用。子曰：“人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？”“信”是立身之本。 而這所有的要求都是相互的，因此它既符合人性，又符合平等的觀念。從家庭出發，從人與人的關系出發，具有實際的指導意義。

所謂“恕”是實踐的方法?！八　奔础巴啤保萍杭叭?。“其恕乎，己所不欲，勿施于人”依照這種方法，進一步便是“己欲立而立人，己欲達而達人”。繼而孟子提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孔子認為這種方法可以作為終生做人的方法。而梁啟超認為，這是最簡單而最高尚的道德。將心比心地去對待別人，而不是設立一個高標讓大家去努力達到。只要你愿意，每個人都知道該如何做，而且每個人也都能做得到。

“仁”的實踐不僅具體化，而且他從個體出發，從家庭出發，容易被人們所接受和認同。而“仁”是個體的修養。修養品格，是要與社會現實相關聯的，要在此基礎上實現人生之理想。即“修身齊家治國平天下”。儒家思想從小處立足，提出了遠大的目標，既切實可行，又有前進的動力。因此，不僅可以為社會所接受和認同，而且能夠促使人的行動。理論的具體性和可操作性是使它成為核心價值觀的可能。

3、儒家思想的合理性

儒家思想之合理性，其一在于對生命個體的重視。社會是由每一個個人構成的，因此，每個人的修養都關乎社會的文明。因此，社會的好壞并不是取決于少數的一些人或階層，而取決于社會中的每一個成員。朱光潛曾說：“我堅信，中國社會鬧得如此之糟，不完全是制度的問題，是大半由于人心太壞”[3]孔子講道德注重“仁”字，仁就是問心的道德。宋儒注“仁”字說：“仁者心之德”，每一個人如果都能注重仁的修養，人心就會因此而凈化。所以孔子的思想是針對每一個人而言的，要求每一個人都有最基本的道德修為。而對于社會的中堅力量，則要求養成君子品德。其二在于對人的社會屬性的關注和理解。人是社會中人，因此，人既有其自然屬性，又有其社會屬性；故而有生理需求，更有精神的需求。美國社會心理學家馬斯洛認為，人類的需求是分層次的，由低到高。他們是：生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求、自我實現需求。由此可見，自我實現的需求是最高層次的需求。春秋末期，孔子首創私學，以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》教授弟子。同時，孔子將濟世救民的理念滲透在《六經》中，希冀以此教化學生，推動社會進步，實現他的政治理想。其實，這既是孔子自我實現的需求，同時也是社會所有人的一種心理需要。儒家以此為目的進行教化，是合乎人情人性的。儒家講修身齊家治國平天下，讓有識之士都有參與社會、改變社會的理想。這樣的教育，使得中國知識分子具有極強的社會責任感，從而成為民族的支柱和脊梁。其三在于積極樂觀的人生態度?！叭~公問孔子于子路，子路不對。子曰：‘女悉不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾’”孔子一生周游列國，希望實現其政治理想，雖然終生落拓，但他從來沒有頹喪過，安貧樂道，不改其志。既不注重物質之多寡，亦不在意人生之失意，始終以樂觀之精神面對生命之種種?？鬃诱f：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！边@樣的思想形成了一種精神和人格，也因此才能做到孟子所說的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。”而也正是因為這樣的精神和價值觀念，形成了這個民族的樂觀精神和不可動搖的氣節。

三、結語

儒家思想之所以幾千年來深刻地影響著中國人的精神，成為社會的核心價值觀念，關鍵在于其理論的明確性、合理性、具體性和可行性。這也是現今我們架構社會主義核心價值觀的基礎，社會主義核心價值觀的構建應該是在傳統文化基礎上的與時俱進，因此，研究儒家思想作為社會核心價值觀的原因是很有必要的。

【參考文獻】

[1] 張豈之.中國思想史＼[M＼].西安：西北大學出版社 1993.

篇2

儒家思想，也稱為儒教或儒學，由孔子創立，最初指的是司儀，后來逐步發展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，儒家的學說簡稱儒學，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。

儒家維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。

孔子把“仁”作為最高道德原則、道德標準和道德境界。他第一個把整體的道德規范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結構，它包括孝、悌、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內容?！叭省笔侨寮覍W說的核心，它對中華文化和社會的發展產生了重大影響。

二、 高中語文教學中儒家思想的體現

韓愈在《師說》中強調：“師者，所以傳道授業解惑也。”“傳道”是古往今來以一貫之的教育思想 。在中國教育史中，占主導地位的儒家學者一直貫徹著人格培養精神。因為儒家著重于人際關系的和諧發展，十分關注人的存在，十分強調“為仁由己”“君子求諸己”“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”“正心”“誠意”“修身”“慎獨”等觀念，從而有力地突顯了人們在道德學問和人生志向方面自主自強的重要意義，可以說，儒家學者在開創了中國“語文”的教學體制的同時，即把“語文”教學與學生人格培養緊緊地聯系在一起了。所以，縱使時代變遷，儒家傳統思想在當代高中語文教學中仍有體現：

1、 高中語文教材內容

高中語文教材中直接選錄了不少《論語》、《孟子》、《荀子》和《學記》中的篇章，而教材中其他諸多的文言作品也滲透著儒家思想。

如《述而》“學而不厭，誨人不倦”，《為政》“知之為知之，不知為不知，是知也”，《公治長》“敏而好學，不恥下問”等等，還有人教版必修三《荀子•勸學》中“學不可以已”，“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤?！薄私贪姹匦抟弧睹鴮ёx》中《論語》提到：“‘仁’絕不只是個人的修養問題，它也是人與人的相處之道。”要達到“仁”，就要做到 “己所不欲，勿施于人”。

這些高中語文教材中的作品，不僅從教育學習的角度傳授給學生以文化知識，培養他們的學習能力；而且還從倫理道德的角度培養學生高尚的道德情操和積極的人生態度。

2、 教學方法

作為一名高中語文教師，對儒家的教育方法感受最深。它的因材施教的思想、教學相長的思想，它的啟發式、積漸式方法等等至今應用廣泛，具有很強的現實意義。

孔子首次提出“有教無類”，認為世界上一切人都享有受教育的的權利。這也時刻提醒我們，用愛來關注學生，平等地對待學生。在六年的教書生涯中，我也能始終做到不以成績好壞另眼看待學生，總是耐心的回答學生的提問，特別關注學習有問題的學生。儒學認為：教師在教書育人的過程中應該“誨人不倦”，“循循善誘”，“因材施教”。 特別是“因材施教”的思想，對現代教育影響尤為深遠。《普通高中語文課程標準》提到高中語文課程要“注重語文應用、審美與探究能力的培養，促進學生均衡而有個性地發展。”這個個性其實就是儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化、個性化。而要做到學生的個性化發展，必須要因材施教，從學生和教材兩方面出發，教材必須符合學生的年齡、心理特點，同時考慮學生的個性特點和個性差異，適合學生的知識水平和接受能力，使每個學生的才能品行獲得最大發展。

3、 高考試題

作為高中教學的指揮棒――高考試卷，從近幾年試題的選文來看，也深刻反映出儒學的影響。

2010年普通高校招生全國統一考試（遼寧卷）第一卷閱讀題的現代文閱讀《文化遺產的壽命》剖析了儒家思想，選擇題“2 下列關于孔子思想和儒家學說的理解，不符合原文內容的一項”也特別關注儒家學說。2009年普通高等學校招生全國統一考試（全國Ⅱ）第一卷的第二大題《經典是這樣鑄成的――編輯．流傳小史》也關注了儒家經典――《論語》。

浙江省的高中語文新課程有一個特點：要求學生研讀儒家經典《論語》。2009年浙江新高考試題中，考查了對《論語》片段的理解，要求“根據孔子與子貢的對話，概況出一條教學原則，并加以評析。”這些考題的出現提升了高考語文卷的品位，為新高考語文試卷也注入了更多的文化內涵。

三、 語文教學的價值取向與儒家思想的價值取向密切相關

雖然說儒家思想一開始出現是維護封建君主專制統治的理論基礎，為統治階級服務，但是不可否認儒家思想是中國傳統文化的內核，屬于全人類的文化遺產寶庫。儒家的內在精神是內仁外禮、培養人才、教化民眾，從而實現整個社會的高度文明與和諧。而《普通高中語文課程標準》中明確指出：“高中語文課程要充分發揮其促進學生發展的獨特功能，使全體高中學生獲得應該具備的語文素養，并為學生的不同發展傾向提供更大的學習空間；要為造就時代所需要的多方面人才，弘揚和培育民族精神，增強民族創造力和凝聚力發揮發揮應有的作用?！边@一點和儒家思想的價值取向是一致的。

基于此，作為一名高中語文教師，就更應具備儒學觀念，時刻準備把儒家教育滲透進語文教學中。在提高學生對語文學習的興趣的同時，讓學生樂意地去汲取中國優秀傳統文化的營養，提高自身修養，增強民族自豪感。

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中國古代的“禮”，是一個內涵極其豐富的概念，它融入了社會生活的方方面面，涉及政治、法律、宗教、倫理、道德、軍事、經濟、文化習俗等很多方面。禮源于上古時期的祭祀，逐漸演變成一套完整的規則體系?！抖Y記·祭義》記載道：“禮者，履也。”由此可以知道，禮最初的含義是社會中的人應遵守的行為規范和準則。

禮是中國傳統文化的核心，與中國傳統法有著非常密切的聯系，在中國傳統法中起著精神內核的作用。先秦時期，統治者通過推動教育、社會輿論等方式來實施禮儀制度，西漢時期，儒家學說在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的政策指導下，儒家學說成為官方意識形態，經統治階級改造的“禮”漸漸成為立法和司法活動的精神指導，前代遵照法家思想制成的法律不斷滲入儒家思想，禮不僅是維護社會等級秩序的工具，更漸漸深入中國人的精神世界，塑化了人的行為規范和倫理常綱，成為凌駕于法律之上的最高準則。之后，禮與法進一步融合，至隋唐時代，“以禮入法”的法律體系大概成型，宋元以來的法律修訂，也都沿襲了“以禮入法”的精神。禮法結合的主要表現有如婚姻制度、準五服以治罪、十惡重懲的刑罰原則以及官僚貴族特權法。

由此可見，禮在中國傳統法中起到了精神支柱和精神內核的作用，禮與法的作用雖然不同，但二者密不可分，它們相互融合、補充、滲透，禮禁于將然之前，法禁于已然之后，禮之所許，法所不禁，法之所禁，禮所不容。禮作為國家立法、執法和司法的基本原則和指導方針，以禮率法、以禮攝法，在維護封建大一統的總目標指導下，禮是封建法律體系的精神中樞，在中國傳統法中的地位至高無上。

若要細究禮在中國傳統法中的作用，筆者認為可以歸結為以下幾點：第一，禮是中國傳統封建法律體系中的根本大法?！暗轮餍梯o”、“刑以弼教”的思想，是中國封建社會歷代統治者的治國大綱，唐律《名例律·疏》寫道：德禮為政教之本，刑罰為政教之用。通過古代的文獻資料分析，禮是中國封建社會的根本大法；第二，禮是中國傳統法的淵源。禮的重要內容被統治者以法的形式固定下來，禮的倫綱構成了法律的基本權利和義務關系，三綱五常作為基本的社會關系，將政治和血緣維系在一起，使得社會成員的法律地位固定化，使之安分守己；最后，禮是解釋法的原則。傳統法要根據儒家經義定罪量刑，疑難案件或者法律的漏洞都要根據禮的要求加以解決，董仲舒“春秋決獄”的幾個案例可以表現禮對于法的解釋作用。

通過以上分析，禮在中國傳統法中扮演著至關重要的角色。禮是法的精神內核，二者不可分離，在維護封建專制統治的共同目標之下，各自發揮作用又相輔相成。禮作為中國傳統文化的符號，已經深深根植于中國人的精神世界，獲得了普遍的認同，其地位作用甚至超越了法律，成為至高的存在。

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關鍵詞：文廟；建筑組群構成；影響因素

中圖分類號：K879.1 文獻標識碼：A 文章編號：1001-828X（2013）12-0-02

在中國古代建筑史上，文廟建筑是極有特色也極具代表性的一類建筑。文廟建筑，也有的地方稱之為孔廟、夫子廟、文宣王廟、先圣廟等，指的都是我國歷史上用以祭祀和紀念古代偉大的哲學家和儒家學派創始人孔子的建筑。從公元前478年山東曲阜建成中國第一座文廟開始，2000多年間，中國縣級以上的治地都曾經建有大量文廟建筑。根據學者統計，到清末時，全國共有文廟1560多座，其獨具特色建筑組群的構成形式成為中國古建筑史中值得研究的課題之一。

曲阜是孔子故里，曲阜孔廟也是中國歷史上建造時代最早、現存規模最大的文廟建筑。同中國歷史上各種壇廟類建筑一樣，曲阜孔廟也非一處單體建筑，而是一組由單體建筑構成的建筑組群。曲阜孔廟是九進院落的中軸對稱型庭院建筑，基本形制從南到北依次包括：萬仞宮墻、金聲玉振坊、欞星門、太和元氣坊、圣時門、壁水橋、弘道門、大中門、同文門、奎文閣、大成門、杏壇、大成殿、崇圣祠、寢殿等。曲阜孔廟因其鮮明的東方建筑文化特色、恢弘的氣勢和高超的建筑技巧和在建筑中所體現出的深厚的中國傳統文化積淀，于1994年與孔府、孔林一起列入世界文化遺產名錄。

以孔子學說為代表的儒家思想歷來被中國封建統治者視為正統。伴隨著孔子本人及儒家思想在中國歷史上地位的不斷提升，各地文廟建筑的修建也一直受到封建統治者的大力重視，并在清展達到了鼎盛。中國各地文廟建筑在其發展歷程中，形成了在建筑組群結構上以曲阜孔廟為正統，又在具體的建筑格局和風格上融入了不同地方特色的基本特點。一般來說，一座文廟無論其規模和等級情況如何，如下建筑必然不可缺少：萬仞宮墻、欞星門、泮池、大成門、大成殿、兩廡、崇圣祠、明倫堂等。一所文廟的形制是否規范和標準，主要看是否具備上述這些建筑。這些建筑中，萬仞宮墻、欞星門、泮池、大成門、大成殿一般要沿文廟的中軸線由南向北依次排列，兩廡則應建于大成殿前東西兩側；崇圣祠及明倫堂的位置則相對不那么嚴格，依各個文廟具體建筑形制而有所不同。因而歷朝歷代，中國各地所建文廟盡管在規模上不及曲阜孔廟，但在建筑組群結構方面基本上都仿照曲阜孔廟為模式進行建造。但是，由于中國疆域遼闊，地域性的差異使得各地文廟在具體的建造過程中，在建筑組群構成的形式上遵循傳統標準的共性同時，也因各地具體的人文及風土狀況的不同而在建筑組成、等級和式樣等方面體現出一定的差異化和個性化。對造成這種差異的因素進行具體探析，能讓我們對文廟這種中國古代建筑形式加深認識和了解的同時，亦可以以文廟為案例，在影響中國古建筑模式的因素這一問題上得到更多的啟示。經過研究，本文認為，中國文廟在具體的建筑組群構成上，主要受到以下幾個因素的影響：

第一，以儒家學說為代表的傳統思想的影響。

中國傳統文化在長期的發展演變過程中，經歷了各種文化思想相互影響和相互融合，形成了以儒、釋、道為三大基本組成部分的傳統思想文化格局。而在這其中，自兩漢以來直至近代，儒家學說一直被歷代封建統治者奉為正統，因而在中國傳統文化中占據著毋庸置疑的主體地位。儒家學說由孔子所倡導，并經歷了后世學者不斷的發展和完善，逐步形成了一個以“仁”、“禮”和“中庸”為核心的龐大而復雜的思想體系。儒家思想提倡仁、義、禮、智、信“五?！弊鳛槿说幕镜赖乱幏叮非笾杏古c和諧，同時又要求社會遵守嚴格的尊卑等級制度。兩千多年以來，儒家思想在中國社會精神文化和物質文化的各個領域內都打上了深深的烙印。中國傳統建筑作為凝結著人類思想觀念和技術水平的結晶，也必然會處處體現出儒家思想對于整個封建社會的理念倡導和倫理道德要求。

“禮”是儒家思想的核心之一，秩序與和諧是其精神內涵，并以宗法和等級為其內核。禮制思想體極大地影響了中國古代建筑。自唐代開始，歷經后世宋、明、清各代的不斷修訂和補充，中國形成了一套完備而又嚴格的建筑等級制度。在這種建筑等級制度下，按照不同的等級，建筑的群體組合形式、方位朝向、面闊進深、屋頂的式樣，色彩裝飾、建筑用材等各個方面，都必須遵循十分嚴苛的細則，不得僭越。這就使得建筑成為了儒家所倡導的“禮”的一種具體的物化了的象征。文廟就其性質來說，本身就是一種用以紀念和祭祀的禮制建筑，在建筑組群的形式上，始終遵循著比較嚴格的禮制。從唐代開始直至近代，中國各地文廟在建筑族群結構上都參照曲阜孔廟的基本模式，但因曲阜孔廟的特殊地位，這些文廟在禮制規格上均不能超越曲阜孔廟。在我國，享有國廟地位的文廟共兩座，即曲阜孔廟和北京孔廟，其建筑等級也最高。其余各府級及縣級文廟，根據等級的不同，在建筑式樣、裝飾及用材等各方面都要遵循比較嚴格的禮制。例如在文廟建筑按縱軸線排列的庭院數量上，曲阜孔廟由于等級最高，采用了九進院落的中國傳統建筑中的最高形制，而其他地方文廟則多采用規格較低的三進或五進院落的形制。

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關鍵詞儒家德育思想；高校德育；必要性；可行性；應用途徑

當代高校德育工作，從根本上來說，就是將本民族文化中由道德理想、精神風貌、核心價值觀、人生觀、世界觀以及德行修養的實踐方法等所構成的道德體系，傳授給年輕一代的大學生，并導入其生活和生命的過程。因此，高校德育必然包含了文化認同的內核，學生健全而穩定的道德人格也只有在個體文化自覺和自主的基礎上才能夠得以形成和發展。而儒家思想作為我國傳統文化的精髓，不但是我國傳統道德教育的主流，同時也是在歷史的長河中源遠流長、影響深遠的道德教育范式。如果能夠在開展高校德育工作的過程中充分挖掘儒家文化所蘊含的德育思想，并以此來豐富高校德育的內容體系，滋養當代大學生的精神世界，無疑將會大大提高高校德育的質量與成效。鑒于此，為了加深對儒家德育思想的認識，促進儒家德育思想在高校德育工作中的應用，本文從儒家德育思想在當代高校德育工作中應用的必要性、可行性以及具體的應用途徑等三個方面入手，針對儒家德育思想在當代高校德育中的應用問題進行了研究。

1儒家德育思想在當代高校德育中應用的必要性

儒家德育思想在當代高校德育工作中應用的必要性，可以概括總結為如下兩點：首先，儒家德育思想在當代高校德育中的應用是傳承和發揚我國優秀傳統文化的題中之義。雖然說，近些年我國的教育事業取得了前所未有的進步和發展，但是反思我國當今的教育內容結構卻可以發現，目前的教育內容結構明顯存在偏向認同西方知識體系的情況，關于我國傳統文化的內容非常少，這一點在高校德育工作中亦是如此。高校德育工作作為面向整個教育鏈頂端學生的道德教育工作，在培養有理想、有道德、有文化、有知識的高素質人才工作中發揮著重要的作用，而要培養有理想、有道德、有文化、有知識的高素質人才，理解和認同我國優秀的傳統文化，弘揚我國優秀的傳統道德思想和價值觀念則是必不可少的，丟棄歷史上積累的文明，空談發展的做法是不可取的。由此可知，繼承和發揚我國優秀的傳統文化是當代高校德育工作的應有之義，而儒家文化及其所包含的德育思想作為我國文化的精髓和道德教育主流，其在高校德育工作中的應用相應地也就成為了傳承和發揚我國優秀傳統文化的題中之義。其次，儒家德育思想在當代高校德育中的應用是提高當代高校德育工作實效性的有效途徑。近些年國內外形勢的不斷變化和現代信息技術的快速發展，在為高校德育工作帶來了諸多機遇的同時也帶來了很多的挑戰，各種不同的文化和思想開始涌入當代大學生的視野，為學生人生觀、價值觀和世界觀的形成以及道德素養的發展造成了極大的沖擊。在這樣開放、多元、復雜多變的文化環境中，仍然依靠傳統的單一授課的模式來開展高校德育工作顯然是很難取得理想的教育成效的。以我國優秀的傳統文化為本，借鑒我國優秀傳統文化中的文化理想和道德智慧，將學生塑造成為一個真正具有文化根基、文化認同和文化自覺性與自主性的個體，才能夠確保學生在多元文化的浪潮和泡沫中始終堅守本心，成長為一個“有道德”的人。而儒家文化作為我國傳統文化的精粹，儒家德育思想作為我國歷史長河中道德教育的主流，在開放、多元、復雜多變的文化環境中，其在當代高校德育中的應用相應地就成為了改變我國高校德育工作低效、枯燥現狀，提高我國高校德育工作實效性的一個有效途徑。

2儒家德育思想在當代高校德育中應用的可行性

儒家德育思想在當代高校德育工作中應用的可行性，主要體現在以下三個方面：

2.1儒家德育思想與當代高校德育工作在教育目標上具有一定的契合性

儒家德育思想的核心在于“仁”，“仁”是孔子最早提出的儒家教育思想之一，他的“立仁”說中，“仁”的內涵涉及了多個方面：首先，“仁”指的是“愛人”，也就是說人與人之間應該要互相尊重、互相喜愛，肯定和重視的是人的價值和尊嚴?！皭廴恕弊鳛槿寮业掠枷氲暮诵摹叭省钡幕疽幎?，不但體現了以人為本的理念，同時也是處理人與人之間關系的基本準則；其次，“仁”還包含了“仁”的一貫之道，也就是儒家思想中的“忠恕之道”，在“忠恕之道”中，“忠”指的是“已欲立而立人，已欲達而達人”，“恕”指的是“己所不欲，勿施于人”；最后，“仁”還包含了“仁”之本，也就是儒家思想中的“孝悌之道”，在“孝悌之道”中“孝”指的是孝敬父母，“悌”指的則是尊重兄長。以上三個方面，構成了儒家德育思想的核心，同時也體現出了儒家德育思想中做人的基本準則和道德人格追求，希望能夠通過道德教化來教導人們如何做人，并最終達到“立德樹人”的目標。而這一教育目標與當代高校德育工作的教育目標之間雖然并不完全相同，但無疑存在一定的契合性，當代高校德育工作的最終目標同樣是“立德樹人”，促進學生身心各方面素質的全面發展，同樣也要做到“愛人”“以人為本”。因此，儒家德育思想與當代高校德育工作在教育目標上的契合性，為儒家德育思想在當代高校德育工作中的應用提供了可能。

2.2儒家德育思想與當代高校德育工作在教育內容上具有一定的契合性

在儒家德育思想的內容體系中不但包含了很多的道德準則和行為規范，同時也非常重視道德實踐，而這些道德準則和行為規范不但在諸多方面都與當代高校德育工作的內容是相契合的，同時其中關于道德實踐的內容還能夠在一定程度上對當代高校德育工作的內容起到補充完善的作用。例如：儒家德育思想中“天下興亡，匹夫有責”的“家國情懷”與當代高校德育中愛國主義教育的內容是高度契合的；再如：儒家德育思想中的“身體力行”就充分體現了在道德實踐方面必須腳踏實地的要求，對于當前高校德育缺乏實踐內容，以枯燥的理論講解和道德灌輸為主，而卻脫離學生實際生活和學習的不足，無疑是一種有益的補充完善。由此可知，儒家德育思想與當代高校德育工作在教育內容上具有一定的契合性，而且還有助于當代高校德育內容體系的完善與發展，從而為儒家德育思想在高校德育工作中的應用提供了保障。

2.3儒家德育思想與當代高校德育工作在教育方法上具有一定的契合性

除了教育目標和教育內容外，儒家德育思想與當代高校德育工作在教育方法上也具有一定的契合性，從而進一步驗證了儒家德育思想在當代高校德育工作中應用的可行性。例如：儒家德育思想中所提出的“因材施教”“舉一反三”“知行合一”“循循善誘”等教育方法，在當代高校德育工作中仍然發揮著非常重要的作用，占據著非常重要的地位，而這種教育方法上的契合性，無疑為儒家德育思想在當代高校德育工作中的應用提供了便利。

3儒家德育思想在當代高校德育中的應用途徑

要實現儒家德育思想在高校德育工作中的有效應用，可從如下幾個方面入手：首先，可以將儒家德育思想融入高校思想政治教育課堂之中。高校思想政治教育課堂教學是組織開展高校德育工作的主要平臺，同時也是儒家德育思想融入當代高校德育工作的有效途徑。為了實現儒家德育思想在當代高校德育工作中的有效應用，可以根據不同年級學生的特點多角度、多渠道、多方法地對學生開展傳統道德文化教育。例如：在高校思想政治理論教學中，可以巧妙地融入優秀儒家德育思想，這樣不但能夠豐富高校思想政治理論教學的內容，同時還能夠開拓高校思想政治理論教學的思路，對學生學習興趣的激發和高校思想政治理論教學的改革與創新均具有積極的促進作用。其次，可以將儒家德育思想融入高校校園文化建設之中。良好的校園文化氛圍能夠在潛移默化中影響學生的文化修養和道德品質，并起到潤物細無聲的德育成效。因此，將儒家德育思想融入高校校園文化建設之中，通過利用校園廣播、校園報刊、校園網絡以及校園文化活動和校園規章制度的制定等營造濃厚的傳統文化氛圍，打造高校學生優秀傳統文化道德教育的硬環境和軟環境，無疑是將儒家德育思想應用于高校德育工作的一種有效方式。例如：可以借鑒儒家文化中的“仁愛”思想，營造校園“仁愛”文化，逐步構建相互幫助、相互友愛的良好風氣，以此來推進校園精神文明建設，發揮儒家德育思想的德育價值。最后，可以將儒家德育思想融入學生的社會實踐教育之中。各種道德理論和道德準則只有真正地付諸行動才能夠最終內化為個人的道德修養和道德品質。因此，社會實踐教育作為高校學生思想政治課堂教學的延伸和拓展，是開展高校德育工作不可或缺的重要途徑，同時也是學生腳踏實地地開展道德實踐活動的有效渠道。在將儒家德育思想應用于當代高校德育工作時，同樣也應注意其在學生社會實踐教育環節的融入。例如：學?？梢砸劳斜镜氐娜宋牡滋N，結合儒家德育思想中的某些觀點，組織有針對性的社會實踐活動；再如：可以在講解儒家德育思想的基礎上，根據其中的某一點組織開展具有特色的志愿活動等等，從而讓學生在實踐中切身體會我國的傳統美德，實現儒家德育思想在高校德育工作中的有效融入。

參考文獻

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[2]楊柳新.古典儒家“大學之道”與當代中國大學德育[J].廣西師范學院學報:哲學社會科學版,2016(11).

[3]何英.古典儒家思想與現代德育建設[J].中國黨政干部論壇,2016(11).

篇6

【關鍵詞】儒家思想 武德 倫理

儒家思想背景下的武德內涵

中華武文化是中華傳統文化的重要組成部分，它形成于中華民族獨有的社會歷史環境和文化背景中，并從傳統民族文化精神的土壤中汲取營養。作為中國傳統文明和道德主流的儒家倫理思想，廣泛而深刻地影響了中國武術倫理道德思想的各個層面，并從一定程度上規定其發展方向。武德，顧名思義，就是武術道德。這一概念最早始見于三千多年前春秋戰國時期左丘明所著的《左傳》一書，他提出：“武德：禁暴、戟兵、保土、公定、和眾、豐財者也”。①在儒家思想背景下的武德概念，可以說是身體武術與思想道德的結合，是武術在長期的實踐和發展中逐步形成的傳統道德標準。武德隸屬于中華傳統道德體系的精神范疇，其本質可以理解為“中國傳統文化精神中的倫理價值凝聚與武術范疇的獨特表現形式和結構格局”②。盡管不同的社會歷史文化時代會以多方向、多角度和多層次的態勢發生著各種嬗變，從而推動武德的內涵不斷地補充和豐富，但其本質仍表現為七大方面，即“仁、義、禮、智、信、忠、勇”。本研究認為，“‘仁’、‘義’、‘信’是構成武德最堅強內核的三大支撐性要素”。③

“仁”是儒家思想的核心概念所在，因此也是武德的終極價值依托。一個“仁”字幾乎囊括了儒家思想對于人的道德修為的全部倫理責任的投射，自然也是習武之人所應具備和追求的最高層次的道德境界?！叭省钡谋举|含義即用一顆廣博寬容的愛心去愛一切事物和人。從價值倫理上講，“仁”的核心是孝悌，這種孝道拓展到武術領域就是要求武林中人具有師慈徒孝、兄賢弟恭、朋親友愛的道德倫理規范。而踐行“仁”具有兩種路徑方法，那就是忠與恕。忠誠就是“要求習武者忠于師門，繼而拓展為要忠于民族、社稷、正義與事業”④。寬恕，就是要與人為善，寬以待人，以愛人之心寬恕他人，求得人際關系的祥和寧靜。

“義”在儒家思想視野中是“仁”的一個“執行性”概念，是行善之本。而在武德概念框架下，“義”可以理解為是“仁”具體化為人的表層道德行為所依賴的環節。也可以說，“義”是“仁”的實現路徑、方法和策略。在武德這個特定概念所構筑的語境下，“‘義’還能夠衍生出等級與秩序的含義，對于習武之人而言，也就是要求他們的言行舉止、行事準則與自己的內在身份要統一”⑤。

“信”這一概念則更具有實踐傾向，是對“仁”、“義”的進一步的執行和功能性表達?！靶?，誠也”，也就是通常所說的做人要誠實守信，一諾千金。武林中也將誠守諾言作為最源遠流長的傳統，所謂“一言既出，駟馬難追”。誠實守信，不顧自身安危乃至犧牲個體生命奔赴險境，是中國古代俠客武者屢見不鮮的先進事跡，足見“‘信’是構成武德體系價值的一種重要概念”⑥。

之所以將“仁”、“義”、“信”作為儒家倫理思想框架中武德的主體內容，就在于這三點從一個系統的角度闡釋了武德是習武之人所應具有的連續性和層次性的約束規范?！叭省斌w現了武德賦予習武之人最終極的價值境界，可以說是武德之魂?！傲x”在武術范疇內可以理解為“仁”的化現，是武德體系的中樞，是對“仁”的一種實踐層面的體驗。如果說“仁”是每一位習武之人所追求的那種“仁者無敵”的境界，那么“義”就是每個武者為了達到這一境界的必經之路?？梢哉f，一次次行俠仗義都可以理解為是對“義”的執行并疊加積累，從而實現對“仁”的集蓄和靠近。而“信”是武德體系的動態組織，是對“仁”、“義”的一種更加可視化、具體化和常態化的履行，是反饋“仁”的神經信號和“義”的血液的肢體行為。因此，“仁”、“義、“信”彰顯了武德體系中的神、氣、骨三個層次，與武術精神所謂的“內外兼修”的意蘊不謀而合。

“仁”： 儒家倫理賦予武德之魂

武術中的倫理觀念，武德的形成與發展，均以儒家“仁”為中心?！叭省弊罡镜暮x是“仁者愛人”，它一方面指的是對人要寬、惠、恕，所謂“己所不欲，勿施于人”；另一方面指的是對人要忠，即待人誠厚，盡心竭力。“武”字從“止”從“戈”，即“止戈為武”。也就是說，武學的本質是阻止戰爭，彰顯和平的精神。從這個角度來講，尚武精神就絕不是簡單的指身體上的殺戮和對抗，而是包涵著中國人獨有的“以武收服人心”的倫理觀念。武德之“仁”體現了習武之人的一種終極關懷和追求，它為習武之人的自身練武修習、以武會友、闖蕩江湖、開門受徒等一系列武林行為鋪上了一層底色，讓每一個行為環節都充滿著強烈的至善情結，使得武術這一原本具有暴力色彩的行為蛻變成為一種中國人獨有的行為美學和價值美學?！叭省辟x予武德以中國人獨有的辯證法思想，即斗爭性與同一性的對立與統一，身體行動與意識思考、武力對抗與理解共識、身體制服與心理征服等等。而這種對立與統一不是簡單的互為因果，而是一種具有傾向性、循環性和發展性的陳述，即只有心存“仁”才能“無敵于天下”，心念不殺之心，才能真正俘獲人心。

武術作為一種技擊技術，特別要求練武之人必須具有仁愛之心，強調不仁者不教，不義者不傳。張孔昭《拳經備要》云：“賢良秘授紆危困，邪佞休傳害眾生，大道等閑若輕授，須防九族盡遭刑?！薄叭蕫邸崩砟钔渡涞轿湫g領域，還體現為尊師重道，恪守道義禮教，并在武林社交場合以謙遜謹慎的禮儀作風構筑交往規則。習武之人雖然“不打不相識”，但是在比武切磋、較量招法甚至進行實戰對抗的過程中，往往強調“點到為止”，即主要體驗武術套路的發揮和技術的進步，體會武術方法，而嚴格反對搏命廝殺。這一倫理發展至現代社會，體現在散打等競技賽事之中，往往要求競賽選手手帶拳套，身穿防護器具；很多競賽規則中也都一直規定要害部位為禁打區域，如襠下、脖頸、耳后等位置，并且不允許有傷害對方的動作出現，其目的是確保運動員的身體安全。這些都是“仁愛”思想在武術中的體現。

“義”：儒家倫理賦予武德之血

“義”是傳統武德中的重要信條。在儒家思想中，“義”的內涵即事之適宜，是主持正義，思想行為符合標準的道德觀念?？鬃诱f：“義者宜也”。韓愈說：“行而宜之之謂義”?！墩撜Z》中有24處提到義，《孟子》有108處提到義。其中《孟子》有云：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生取義者也”。這些來自儒家的千古名言所展現出來的“舍生取義”的氣節，業已成為千百年來武林人士“肝膽相照、生死與共”的武德境界及追求目標，從而將這一道義發揮到極致，鼓舞了無數愛國武術家發揚其民族精神。血性是習武之人的價值標準，所謂血性男兒，就是要將天地之間的那股浩然正氣灌注全身，讓武術成為一種弘揚正氣、懲惡揚善的正義力量，去對抗世間的一切邪惡和不平。而“義”也成就了武德的價值個性，即行為的正當性，武德的框架內容也整體上發端于這種正當性和正義性。

從現代倫理的語境來說，“義”是武德的價值標準，是判斷武德與殺戮的根本區別，是區分武林之中善惡榮辱的最高標準。通俗的講，區分武林正宗與邪魔歪道的根本標準，就在于是否踐行“義”，即是否踐行對社會正義的信守和護佑。更深一步講，武林中所尊奉的“義”還是對儒家所推崇的“大義”的一種踐行?？鬃釉唬骸熬右粤x為上，君子有勇無義為亂，小人有勇無義為盜?！弊怨乓詠?，行俠仗義且保家衛國歷來就是武林中人畢生追求的夢想和信仰。之所以成為“大義”，就是因為這種“義”不再是個體對個體的救濟和關注，而是上升到為國家民族榮譽及關乎其生死存亡的至高利益的挺身而出，萬死不辭。因此在大義面前，中國傳統倫理中的“舍生取義”也自然轉移至習武者對自身道德修養的基本構筑和培養上來。習武之人的言行舉止按照傳統武德的原則要求，就必須與自己的身份符合。“學拳以德為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭，方是正人君子，學拳宜作正大之事，不可恃藝為非，以致損行敗德，辱身喪命”，這恰恰是傳統武德對傳統文化的倫理價值體系的一種承襲和集中體現。

“信”： 儒家倫理賦予武德之骨

“信”在武德體系中則更為具體，是在武林系統中最為直接的人際關系的體現，是習武之人對承諾、約定的信守?！靶拧笔侨寮覀惱怼拔宄！敝?，強調的是做人誠實守信，不虛偽，不失信。在儒家倫理思想及其行為規范的框架之中，“信”既是儒家實現其道德修養的重要內容，又是實現“仁”這個道德原則的重要條件之一?？鬃釉唬骸叭硕鵁o信，不知其可也?！彼麖娬{做人要“信以誠之”，“與朋友交，言而有信”。荀子亦云：“恥不信，不恥不見信?！避髯诱J為在交友上不守信、不講誠是非?？蓯u的。在傳統武德規范體系下，“信”與“仁”、“義”等一樣，都是構成習武之人尊奉的終極倫理信條與道德規范。它通過一些傳統習武者的歷代拳譜、家訓和訓誡體現并且不約而同貫徹并執行，逐步滲透到武德修養中，從而成為他們追求武學乃至人生哲學的最高境界?！靶拧弊鳛橐环N價值理想和行為規范，往往是在傳統武德的有機體之中形成的，而教習武之人如何做人正是“信”的中心任務和整體精神，所謂“言必信，行必果”，這也恰恰體現了習武之人一直以來所堅信和堅持的最為根本的立身處世的原則和人生觀念?？梢哉f，傳統江湖概念下的習武之人對“信”這一倫理價值的踐行，就體現在對其自身倫理修養和道德水平的全面提高上，從而實現對理想人格的全面塑造和構筑這一目的。之所以稱“信”為武德之骨，原因就在于武德正是通過習武之人互相之間對承諾的信守體現出來，是習武之人在行走江湖過程中通過武術對抗、武學交流、武術哲學探討等一系列的碰撞產生的。也就是說，“信”往往發生于武林之中最為直接的層面，是標榜武德的最外層表現形式。

構筑儒家思想下現代武德的思考

現代社會文化發展有兩大趨勢：其一是文化軟實力建設日益成為一種國家綜合實力的象征；其二，民族文化的振興成為國家和民族崛起的一種精神動力?？梢源_定的是，首先，中華民族作為一個極富道德感的民族，恰恰是靠其深厚的德育底蘊來構筑起悠久燦爛的傳統文化的。而儒家思想作為曾經的中國主流文化，其倫理價值必然會與時俱進，發揮構筑現代文化思想價值的作用。而當代習武之人，無論是武術運動員還是單純的愛好者，都應該視自己為中華傳統文化和武德的天然傳承者和自覺弘揚者，不僅要勤于實修武術技能，同時還要通過對自我覺醒的思考和激發，使個體修為、宏大的民族文化和武學精神實現某種神性契合。其次，要從武術作為一種傳統文化的獨特性體現和杰出代表的角度來確立武術德育的地位。究其原因，作為中華傳統文化的一種亞文化形式，武文化與中華大文化具有天然的共通效應，這就決定了武術作為一種文化業態所必然具有的封閉專業性和長期穩定性，因此可以說，武術這一文化生態系統即便是在高速增長的經濟社會也始終沒有被社會世俗和文化大眾化效應所侵染和解構，至少可以說，這種侵染和解構并非武文化所獨有，而是整個大文化生態的現狀。正如《黃帝內經》所言：“其次有圣人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內無思想之患，以恬愉為務，以自得為功，形體不弊，精神不散。其次有賢人者，法則天地，象以日月。辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古合同于道”。武術自成為一種文化并彰顯出來至今，在武術界和武林江湖中，任何一個覺悟到這一點的武林人士，往往都能夠成功達到精神和軀體和諧統一的境界。在“我法不足法，唯古人是法”前提下，人們往往會不由自主地將這種武德的精髓向下、向外生發，將之日?；?、世俗化、時代化，呈現于世間和現實社會，調和自然文化和世俗文化、精英文化和大眾文化之間的關系。當然，在現代武德的構筑背景下，要深刻認識到作為武術修煉基礎的武德既然是以儒家思想為理論背景，也就具有因其封建文化的兩面性而呈現出精華與糟粕共存之狀，因此在新的歷史條件下，其中的一些內容已經不能適應當今社會的需要，甚至已成為武術發展的枷鎖。我們要辯證分析傳統武德學說中蘊涵的傳統倫理，重構新時期的武德模式。

總之，武德來自于中華傳統文化的倫理范疇，但它橫貫古今，至今仍然在為構筑當代的文明和價值倫理發揮著重要的作用。在中華文化概念下，武術從一開始就不是一個單純的實用主義概念，它天然的與中國人固有的民族心理和人文精神交融在一起，因此更接近于一種藝術和哲學，即中國人特有的行為藝術和身體哲學，是用身體來達到大徹大悟的集中體現。因此，對武德的思考絕對不能脫離中華傳統文化這個大的環境背景，而對武德的各個層面的思考和挖掘也就成為對中華傳統文化及其現代性開發的某種積極的動力示范。

（作者單位：西安外國語大學）

注釋

①朱紅燕：“21世紀重構中華武德的必要性”，《武術科學》，2006年第7期，第27～28頁。

②喬鳳杰：“本然與超然論傳統武術技擊的詭道與圣道”，《山東體育學院學報》，2005年第9期，第56～57頁。

③程大力：“‘武德’是一個歷史范疇兼淪‘武德’在現代武術界提倡之不合時宜”，《體育文史》，2000年第3期，第39～40頁。

④杜舒書：“武術人文精神論釋中國當代武德的失范與構建研究”，《西北師范大學碩士學位論文》，2004年，第34～35頁。

篇7

【關鍵詞】古建筑 營造制度 儒文化 元素 啟示

【中圖分類號】TU-85 【文獻標識碼】A

中國古建筑扎根于深厚傳統文化和高超建筑技術之上，可謂博大精深，其獨特的打動人心的魅力在世界建筑史上居于十分重要的地位?！敖ㄖ悄痰臍v史”，從某種程度上來看，中國古建筑就是中國凝聚的歷史典籍。中國古建筑集中了傳統政治、經濟、文化、哲學、倫理觀念等觀念，成為我國傳統文化的重要組成部分，在反映建筑技術的同時，實際上是更大程度地體現了中國傳統文化。因而，建筑是文化的外在表現形式，是文化深層內核的集中再現，建筑記錄了文化和歷史發展的進程，文化成為建筑的靈魂。儒文化作為我國傳統文化的重要組成部分，對中國古建筑營造制度產生重大影響，且對當前我國建筑營造的發展具有重大啟示。

儒文化深刻影響中國古建筑的發展演變

孔子創立儒學以來，儒學在中國古代思想文化史上一直居于十分重要的地位，其歷經漢學、宋明理學以及清代的經學等許多歷史階段的源流變遷之后，基于儒學文化逐步形成了一股較為寬闊宏大的文化潮流，儒學文化有力地對中華民族文化心理以及民族性格的塑造發揮了十分重要的作用，給包括建筑文化在內的傳統文化藝術產生了深刻、持久的影響。

“仁”、“禮”、“天人合一”和“中庸”，通常被認為是儒家思想的內核。這些儒家思想在我國長期的封建社會中對傳統古代建筑風格特色的形成、建筑營造制度產生了十分重要的影響。關于“仁”，按照孔子的解釋就是“愛人”，也就是以友愛的狀態親近他人和自然界中的萬事萬物，以較強的情感投入到萬物之中。當然，孔子倡導的“仁”主要還是要求親近基于血緣關系的親人，認為人們的“仁”首先應該是愛自己的親人即“事親”，而這僅為“仁”的最初范圍?？鬃诱J為人們的“仁”不能僅僅局限在“事親”的范圍，而是應該推而廣之，將“仁”的范圍從親人擴大到包括上至君主、下至黎民百姓的全體社會成員。按照儒學的觀點，此種“仁”的主觀情感狀態，還要將其外化，也就是將“仁”體現在人們的行為規范之中，而最為重要的規范就是封建宗法制度，中國古建筑營造制度實際上非常顯著地體現了封建宗法制度，這正體現了儒文化對建筑營造制度的深刻影響。儒家自始至終認為，要通過“仁”促使人們的外在行為規范發生改變，逐步轉變為人們的內在的道德自覺，人之所以需要“仁”的道德自覺，這又體現了“天人合一”的哲學觀、世界觀。在“天人合一”觀念影響下，儒家認為人類是自然界的組成部分，只有和自然界保持和諧、統一，才能更好地維系良好的社會秩序。儒家倡導的“仁”，強調的是人與人之間的和諧，同時也強調人與自熱、人與萬物之間的和諧，“仁”是事關世界萬物的儒學哲學觀念的核心要義。而在人倫秩序中，儒家強調“禮”，“禮”也是“仁”的內心外化的必然要求、外在表現?！抖Y記》中就說得很明白：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”①在儒家看來，“禮”是一種人倫秩序和統治秩序，且整體的秩序高于個體的秩序、局部的秩序，要將整體秩序作為最高的價值取向，要求每個個體均在自己的人倫范圍內安分守己，個體是被整體所包圍了的，個體的利益并非不重要，但是個體的利益要服從整體的利益。在內與外、天與人的關系中，儒家強調“中庸”?！爸小币簿褪且獙仍诘摹叭省焙屯庠诘摹岸Y”中和貫通起來，將天道和人道貫通起來。

儒家學說對中國古建筑營造制度產生了深刻的影響，中國古建筑的發展演變就是按照儒家學說要求逐步演變發展的。上古時期并無固定的建筑制度，并未形成任何與建筑有關的典章制度。孔子結合周禮并對周禮進行創新發展，創立了儒家學說思想體系，自此之后的中國建筑逐步有了典章，人們建造建筑物通常按照典章來進行。《周禮》作為儒家經典著作之一，在其《考工記》中便記載了和都城、壇廟、宮室、民居、市場等建筑有關的內容。《考工記》中說：“匠人營國，方九里，旁三門，國中九經、九緯，經涂九軌，左祖右社，面朝后市”②，這些提法實際上均是將儒家思想貫穿運用于建筑之中，已經比較接近于建筑營造制度。儒學在春秋戰國時期僅僅為“百家”之一，并不居于主導和核心地位，因而儒家所提出的建筑營造并未在該時期被完整地推行，不同列國乃至相同列國不同地區的建筑制度千差萬別。

秦王嬴政統一六國建立封建集權帝國之后，極力排斥儒學，其“焚書坑儒”之后使儒學元氣大傷，但秦朝作為我國第一個封建帝國所確立的統一度量衡卻成為今后形成建筑體系制度的重要基礎。到了西漢時期，漢武帝“獨尊儒術”后，儒學成為在整個統治階層具有主導地位的文化思想，該時期的中國建筑營造制度中儒學開始以強大的力量發揮了影響力。

漢武帝時期，中國建筑制度、建筑技術中均按照儒學的要求進行了改進和整合，逐步形成了對后世產生巨大影響的“官式建筑”的初步建筑樣式。當時興建的未央宮、建章宮、長安城、上林苑等聞名遐邇，均屬于符合儒學規范的“官式建筑”，對中國古代建筑營造制度產生了深遠影響，許多建筑紛紛模仿上述名建筑而興建。戰亂頻仍的魏晉南北朝時期，各種學說紛紛盛行其道，儒學的大一統地位逐步喪失，最終導致了儒學、道學、佛學三家學說之間相互交融、各分秋色，這就為隋代、唐代時期儒家思想文化的更進一步創新發展奠定了重要基礎。

隋唐時期尤其是唐代，隨著國家的統一和強盛，儒學作為居于統治地位的重要學說，對唐代的建筑營造制度的影響更為顯著，對魏晉南北朝時期的建筑制度進行了改進與整合，儒學思想深刻地影響到了當時的宮殿、寺觀、壇廟、園林、陵寢和民居等多個方面的建筑。該時期中原地帶的木結構建筑在魏晉時期的基礎上實現了創新發展，已經逐步實現了標準化、定型化，建筑營造制度更加成熟完善。

北宋時期出現了周敦頤、張載、邵雍以及二程（程頤、程顥）等著名的儒學大師，使儒學更加深刻地影響整個社會制度，儒家思想更加有力地注入到中國人的生活之中，受此影響，當時建筑營造制度也被納入到了“律”、“令”、“格”、“式”等典章制度中進行規定，賦予了建筑營造制度法律上的地位，建筑體系逐步趨于成熟。元朝雖然屬于少數民族政權，但是其在前朝的基礎上進一步復興了周朝王城制度，儒學依然對元朝時期的建筑營造制度有著統治性影響。明清時期，我國經學獲得了空前的發展，受到封建統治者的曲解和異化之后，入學在社會政治舞臺上的地位已經無法和前代相比，但是儒學對建筑營造制度的影響已經被固定下來，明清時期的宮城建筑、都城各類建筑營造制度均體現出對周制的演繹特點，明清時期建筑具有完整的三朝五門制度，都城和宮城的中軸線幾乎是重合的。

中國古建筑營造制度中的儒文化元素

建筑等級制度中的儒文化元素。按照儒學觀點，構建尊卑有序、層次分明的等級制度是天經地義的事情，等級制度是人倫之本，是立國興邦的基礎，是不可動搖的宇宙法則。儒學所強調的上下有別、尊卑有序思想，對中國古代建筑營造制度產生了深遠影響，這些思想成為構建古代建筑營造制度必須遵循的法則。中國古代建筑營造制度中的儒文化元素，首先就體現在中國古代建筑十分顯著的等級制度之中，通過建筑上的等級制度體現尊卑上下，因而，中國古代兩千多年封建社會中的建筑制度有著十分嚴密的等級，各類各式建筑的色彩、形制、開間、脊飾等均有著明確而嚴格的規范，任何建筑均不得擅自違制僭越，否則還可能受到法律的懲戒。我國古代建筑營造制度，在儒家思想的影響下，其建筑制度中森嚴的等級制度幾乎涵蓋了建筑制度的所有層面，牽涉面極廣。據《考工記》記載，城制分為天子都城、諸侯國都、宗室和卿大夫城邑，分別為城的三個等級，按照等級的不同其有著不同的建筑標準。《禮記?王制》記載：“天子七廟”、“諸侯五廟”、“大夫三廟”、“士一廟”、“庶人祭于寢”，這是對宗廟建筑等級的規定?！睹鲿洹芬幎ǎ骸耙黄贰⒍?、廳堂五間九架，門屋三間五架；六品至九品，廳堂三間七架，正門一間三架?！?由此可見，在單體建筑之中，等級制度也體現得淋漓盡致，在間架、屋頂、臺基以及構架的做法上均十分顯著地體現出來。

建筑美學設計制度中的儒文化元素。“建筑是凝固的歷史”，建筑物具有精神和物質的雙重屬性，任何一個時期的人們均會按照其審美的要求去進行建筑設計，從而形成具有鮮明特色的建筑美術設計制度。儒家倫理道德思想和哲學思想深刻地影響著中國古代歷朝歷代的人們，儒學思想深刻地影響著人們的建筑審美觀念。因而，在中國古建筑營造制度的美學設計之中，同樣深受儒家文化的深刻影響，中國古代建筑美學設計制度具有顯著的“序”的觀念、“正”的觀念、“和”的觀念，這些觀念正是儒學文化元素在建筑美學設計制度中的具體體現。關于“序”的觀念，按照儒家所設想的社會模式，是上下、尊卑、貴賤分明卻能夠和諧相處的階級社會，有著十分森嚴的等級觀念，因而儒家思想影響下的建筑師也通過森嚴的等級觀念對建筑之美進行塑造，建筑美術設計制度體現出顯著的秩序感。比如，紫禁城就是在“序”的觀念主導下進行美學設計的，通過空間、裝飾、比例尺度等，以襯托、對比等手法使整個紫禁城秩序井然、主次分明。關于“正”的觀念，要求建筑美學設計講求方正，避免出現彎曲的圖像設計，形成莊嚴的布局，比如山東曲阜文廟就是如此，體現了儒家“正”的觀念。關于“和”的觀念，要求建筑美學設計之中注重各部分之間的“和諧”、“協調”，要求建筑群各部分之間通過合理的比例、尺度和裝飾設計保持“協調”。

建筑營造制度慣性思維中的儒文化元素。慣性思維是儒家文化中體現出來的重要思維，是儒家思考社會人生的哲學理念在思維方式上的體現，慣性思維同樣對中國古建筑營造制度產生深刻影響。儒家對治國理政相關問題進行探討之時注重強調“堯舜之治”、“先秦之治”，對任何事物進行論述之時必須引用“孔孟”賢圣的語言。儒家倡導對舊有的典章制度、禮儀制度應該闡述和效法、遵循，不能對古人定下的規矩進行改變，不能自行創造，而是要遵循好古老的傳統。甚至到后來發展成為“先朝制度不可廢”、“祖宗成法不可改”，強調從古人那里去尋找繼續前行的道路，要求一切事物均按照古人的做法予以延續，反對改變古人的做法。儒家的這些慣性思維，理所當然地體現到建筑營造制度之中。在封建社會的歷史長河之中，人們營造房屋必須按照儒家學說的規范，按照既定的等級制度和營造法式進行“套用”。人們在設計建筑營造形式之時均“仿古制”，隨著歷史腳步的前進而按照“復古更化”的方式實現“變”，而此種“復古更化”的變化方式不得超越前人的基本建筑營造制度，只能是在承繼前人的基礎上實現一些局部的而且是較為細微的變化。正因受儒家文化元素影響下的建筑營造制度慣性思維的主導，中國古建筑營造制度長期保持穩妥的發展變化，未出現建筑營造制度上的大起大落，建筑營造制度演進的進程較為緩慢。

建筑營造技術傳授方式中的儒文化元素。儒家文化講求修身、齊家、治國、平天下，逐步在全社會形成“學而優則仕”的普遍觀念，許多人將自己的目光聚焦于“為政”、“出仕”上，掌握文化知識的人逐步和工匠群體相互分離，因而包括建筑營造在內的各方面技術通常局限于特定范圍內薪火相傳，通過師傅帶徒弟的方式傳承。當然，文人群體和工匠技術相互分離雖然是我國封建社會時期長期形成的普遍現象，但依然有不少文人士大夫和官方關心關注建筑營造制度的發展進步。比如，宋代李誡編著的《營造法式》系我國古代首部建筑技術專著，該書由官方編寫修撰而成，其目的在于適應國家理財需要，卻成為我國古代建筑史上的不朽之作。明代末期著名造園設計家所撰寫的《園冶》，系中國首部園林藝術理論專著，同時也是一部不朽的造園技術專著，論述了別墅、宅園營建的基本理論、具體的技術手法，集中反映了中國古代造園的成就?！稜I造法式》、《園冶》雖然分別系官方和文人士大夫編著的建筑營造專著，其目的也是在于真實記錄和闡述儒家思想主導下營造法式制度，目的并非在于促進營造技術的創新。我國封建社會歷史長河中的建筑營造技術傳授傳承方式，主要還是通過家族傳授和師傅帶徒弟的途徑傳授的，總體風格自始至終保持儒家風范，雖然隨著時間的改變而有所發展進步，但只能是在原有基礎上做出局部性、漸進性、細微性的提升和改進。

中國古建筑營造制度中的儒文化元素對現代建筑的啟示

當前我國建筑營造制度中暴露出許多問題。首先，目前建筑領域的形式主義較為明顯，存在相互攀比乃至嘩眾取寵、過于追求奢華等現象。其次，在城市建筑中存在“千城一面”的現象，不少城市的地域性特征逐步弱化，城市的特色在逐步消失。部分城市高樓林立，成為“水泥森林”，而建筑規劃設計卻雜亂無章，讓居住于城市中的人感覺窒息，城市建筑缺乏審美性。再次，我國新近建筑的民族風格難以彰顯，相反地，西方國家民眾對物質文明高度崇拜的心理狀態卻在中國當今建筑營造中體現出來，在盲目崇拜下促使“歐陸風”盛行其道。最后，建筑營造設計缺乏精品意識，體現出一股浮躁之風氣。

解決上述問題，中國古建筑營造制度中的儒文化元素相關問題能夠為我們提供相應的啟示借鑒。中國古建筑營造制度中的儒文化元素，尤其是建筑美學設計制度和建筑等級制度，對促進古代建筑營造制度的發展具有十分重要的作用，使中國古代建筑營造制度別具特色，在世界建筑史上居于十分重要的地位，為世界建筑營造制度的發展做出了獨特貢獻。這給我們的啟示是，對于建筑的發展而言，最為重要的就是要尋找到一條民族化的正確道路，從而使其具有獨特的民族風格形式，在現代化的建筑上體現出中國民族建筑藝術的精華，這才是現代建筑應該努力的方向。中國古建筑營造制度中體現出來的慣性思維、傳授方式，雖然促進了古代建筑營造制度的穩妥進步，避免封建社會各朝代之間的建筑營造制度風格迥異，避免不同朝代之間的營造制度大起大落，自然有利于繼承前人的經驗為后代所用。但是，由于儒家文化影響下的建筑營造制度過于強調“效法古人”，因而導致了創新性不足的嚴重弊病，這也是儒家文化元素影響中國古建筑營造制度被人們廣為詬病之處。這就啟示我們，要將創新作為建筑這種審美載體的生命所在，決不能完全照搬照抄前人或者外國的建筑營造制度，我們借鑒、學習前人或者外國建筑經驗，其目的也是在于在現有基礎上緊密結合時代的發展和本國本地的具體實際情況實現新的創新創造。

（作者單位：南通大學藝術學院）

【注釋】

①戴德，戴圣：《禮記》，南昌：江西美術出版社，2012年，第429頁。

篇8

關鍵詞：崔大華；儒學；儒家傳統；現代命運

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2013）11—0105—05

近年來，隨著我國學術界對儒學研究的深入，有不少宏大、系統的論著問世，均為人們理解儒學以至整個中國傳統文化提供了有益的視角。其中令人感興趣的是，在其66萬字《儒學引論》的基礎上，崔大華最近又發表了62萬字的新著：《儒學的現代命運——儒家傳統的現代闡釋》，以其獨到的見解，豐富和深化了當今關于儒學及其現代命運的研究。本文擬從儒學和儒家傳統的獨到界說、儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長、儒學對現代性的補益和超越三個方面，對崔大華儒學研究的成果作一簡要概括，并由此對其理論和實踐意義作一初步探討。

一、儒學和儒家傳統的獨到界說

崔大華認為，對儒學特質的判認，應該基于中國固有的先秦諸子思想和文明的人類文化發軔時期的異質文化思想這兩個觀念背景：“春秋末期由孔子開創的儒學，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎上形成的，就其本身而言，是一個以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個基本范疇所體現的心性的、社會的、超越的三個理論層面構成的、以倫理道德思想為特質的觀念體系。漢代以后，逐漸成為附著有權力因素的君主專制國家的意識形態。儒學的社會功能因此也有擴展，不僅有道德的功能，還表現了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理學強化了儒學的國家意識形態性質。在國家的‘教化’政策推動下……在世界文化背景下，儒學凝聚成一種具有獨特品格的，即有自己的內涵和特征的文化類型，一種生活方式。”①至于對儒家傳統的把握，基于現代闡釋的現實基礎和需要，崔大華則相對淡化儒學原先曾“實際上是中國歷史上君主專制的國家意識形態”的性質或維度，強調儒家傳統就是儒家思想及其建構的生活方式，在廣闊的世界文化舞臺上觀察，以儒家傳統為主體形態、為精神特征的文化，就是中華文化、中國文化。筆者認為，崔大華上述以倫理道德思想為特質，從觀念體系、意識形態和生活方式三個維度對儒學和儒家傳統的界說和區分

收稿日期：2013—08—08

*基金項目：上海高校一流學科（B類）建設計劃上海師范大學“哲學”規劃項目。

作者簡介：陳澤環，男，上海師范大學哲學學院教授，博士生導師（上海200234）。

比較全面。從學界當前的儒學研究來看，比較多的是基于一個維度展開，其中對觀念體系層面的研究較多，盡管側重點有所不同，此外也有關于意識形態的法律、宗教的研究，而從文化類型、生活方式方面的探討則較少；比較起來，崔大華以倫理道德思想為特質，既綜合又有區分的三個維度研究確實是獨特而有創見的。

由此，在初步區分了儒學和儒家傳統概念的基礎上，崔大華觀察、研判儒學現代命運之視角是儒家傳統——儒家思想及其建構的生活方式。就對儒學作為思想觀念體系的分析而言，在概括其倫理特質形成和社會功能擴張的過程之后，他關注儒學中兩個最重要的結構性存在：其一，儒家思想的三個核心范疇——“仁”（個體心性道德修養）、“禮”（社會倫理綱常）、“命”（超越于個人和社會之上的某種客觀必然性），顯現其是一個由心性（人的道德自覺是全部社會生活的基礎）、社會（作為共同體的國家政治倫理制度和社會成員的行為規范）、超越（總是葆有非信仰的理性性質的終極關懷）三個理論層面構成的、在總體上有完整結構的思想體系。其二，儒家思想中的道德觀念是一個德目或道德概念眾多的復雜系統，可區分為歸屬于德性（仁義禮智信）、德行（孝忠信；仁智勇；溫良恭儉讓；廉恥）、道德行為的底線原則（絜矩）和最高標準（中庸）等不同層面，成為一個有內在結構的、有序的道德觀念系統。正是這一倫理道德特質和理論結構使儒學不僅為社會提供了行為的道德判別原則（人禽之辨、義利之辨、公私之辨）和理想人格（仁愛精神、倫理自覺、命之自覺）之標準，為儒家社會的法律提供了“禮”之依據，而且還能為人們提供人生意義，即為中國傳統文化注入了一種強烈的道德意識、倫理精神，彰顯了其主要社會功能——相對于法律和宗教的道德功能?；谶@一認定，崔大華還特別強調了儒學的根本精神和主要內涵：“儒學的根本精神是一種理性的、世俗的倫理道德精神。其主要內涵是：第一，徹底的道義論立場。道德的行為一定是出于德性、良知的‘應當’，而不是任何功利目的（當然，儒家并不否定、拒絕功利）……第二，倫理認同。個體對高于自己的家庭、國家之倫理共同體，自覺地承載著不推卸、不逃避的倫理義務、道德責任……第三，‘知天命’的人生終極理性自覺……這種終極的理性自覺，使儒家生活形態貌似平凡淺薄，實際潛存著厚重高明。”②

崔大華接著考察其儒家傳統的另一要素：儒家思想所建構的生活形態或生活方式。“在今天的歷史位置上觀察，儒家與先秦諸子百家的根本差別，在于它絕不是以一種純粹的觀念形態、思想體系的存在，而是以一種儒家傳統——儒家思想及其建構的生活形態或生活方式的存在”③，并認為這種生活方式最重要的特質或最凸顯的特色可概括為二：其一，儒家以細密的倫理關系之網（家庭、國家、天下）和道德規范之網（“五禮”的典章制度、“五倫”的人倫行為規范、日常生活行為規矩）構筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內涵的儒家生活方式，使全體民眾能夠實現自我認同，并成為具有悠久歷史的存在和內化為人們生活本身的固然。其二，儒家社會生活中也存在著儒家思想籠罩不住的生活空間，從而又是開放的，包括其合理性在歷史發展過程中面臨的持續危機（道德精神被外在程式、教條吞噬，道德自律被權力扭曲）、內在沖突（孝與忠、禮與法）、差異或對立（異族即華夷、異教即儒釋道之間）和缺弱環節，即除了在心性和超越層面之外，特別是其在社會倫理層面上缺乏超倫理或非倫理的個人獨立存在空間、公共社會生活空間和公共道德行為規則。而對于這種內在緊張，“當儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧來消融這種緊張沖突時，一種寬容的儒家文化品格就歷史地形成。這種品格的偉大貢獻和卓越表現是：民族融合的實現，持久不衰的儒家與佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、沒有文化障礙的世俗生活。概言之，以倫理道德思想及規范為精神內核的世俗生活和寬容的文化品格，就是儒家思想所建構的生活形態、生活方式”④。顯然，崔大華上述對儒家思想建構的生活形態或生活方式的地位和意義、最重要特質或最凸顯的特色、最偉大成就和歷史貢獻等的概括，是值得重視的一家之言。

之后，崔大華就可以對“儒家傳統中活著的、已死的和缺弱的”問題發揮自己的見解了：“儒家思想以倫理道德的思想理論為其主體內容，它的具有久遠生命力的那個因素，就是儒家思想堅定地守衛著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活……在作為組成儒家傳統一個方面的、由儒家思想建構的儒家生活方式中，最為珍貴的是它含蘊著和表現出的理性精神和寬容品格”⑤，并強調這正是儒家傳統中“活著的”方面，即仍然活躍在、發力于我國現代化進程中和走出“現代性”困境道路上的東西。而儒家傳統中首先死去、消逝的東西，在崔大華看來，則是由于時代變遷，儒家的禮儀、典章制度中那些內在倫理道德精神隨著它產生時歷史情境消失而流失，變成程式化、形式化空殼的部分，也就是存在的合理性已經喪失的部分。接著，漢代以后，儒家成為國家意識形態后，被權力觀念侵蝕、扭曲的儒學思想內容部分，也隨著君主專制的社會政治制度在中國現代的民主革命中被終結而失去存在的基礎，其別是發端于漢儒的“三綱”觀念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人類現代社會發展水平和社會進步理念來衡量，儒家傳統的缺陷之處，如缺乏公共生活空間，公共生活領域的行為道德規范、行為規則不足，不能實現由“民本”向民主的跨越，難以完成由“身份”向“契約”的轉變，等等。當然，這種缺弱只能視為是傳統儒學理論視域的歷史閾限的表現，而不能認定為是它的理論本質所致。儒學的理論本質是對人類倫理生活、道德生活的理性創造和維護。在面對現代化挑戰的過程中，儒學是可能克服這些缺弱并承擔起其偉大使命的。

二、儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長

在概括了崔大華對儒學和儒家傳統的獨特界說之后，有必要對其作一分析。眾所周知，關于儒學和儒家傳統的評價問題，當前大致有三種代表性的觀點。第一種觀點認為，儒學已經“徹底結束了自己的歷史使命”，即主要強調儒學傳統意識形態功能的觀點。與上述看法恰恰相反，“政治儒學”則堅持：“只有儒學才能救中國！”這顯然是一種要在當代全盤復興儒學，并使之發揚光大的主張。另一種相對平和的觀點則強調：儒學從歷史上看曾是中華民族發育、成長的根，并認為雖不能說儒學可以解決人類社會存在的一切問題，但儒學在諸多方面可為人類社會提供有意義的、較為豐厚的資源是無可否認的。但問題在于，在上述三種看法中，似乎都存在著對儒學“倫理道德思想特質”的認識或強調不足的情況。崔大華以倫理道德思想為特質，從觀念體系、意識形態、生活方式三個維度對儒學和儒家傳統的獨特界說，對儒家傳統的兩個要素儒家思想和儒家生活方式的分析，對“儒家傳統中活著的、已死的和缺弱的”東西的確認，對儒家思想的久遠生命力就是堅定地守衛著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活的強調，等等，在當前我國學術界對儒學的種種理解中，確實是一種十分獨到的界說。

具體說來，20世紀儒學的新定位和新狀況主要表現有三個方面。第一，之后，“儒學被從國家意識形態中剝離出來，并在新教育體制中被肢解……被以康有為、章炳麟、梁漱溟為代表的學者分別定位、詮釋為一種宗教、一種哲學和一種生活或文化。這三種定位都含蘊著對儒學的永久的肯定，不僅組成了此后儒學研究所展現的全部學術領域，也建構了此后儒學文化生命所可能擁有的全幅生存空間”⑥。同時，儒學認同了民主與科學，儒學形上學也實現了新的重建，并進行了儒學創新的方法論探索。第二，就儒學在中國現代化進程中所發揮的作用和貢獻而言，崔大華認為其主要功能有三：提供帶動、支持中國現代化進程的“中華民族復興”的動力因素，而構成這個動力的基礎——對國家的倫理認同、社會責任意識和勤勉品質，都是從個人對家庭、國家之倫理共同體承擔有義務責任的儒家倫理道德思想和生活中發育出來的；提供秩序因素，在中國現代化進程中，儒家傳統的“大一統”政治理念、“義利之辨”的道德觀念對作為社會秩序之核心的國家權力重心的形成和社會生活中行為失范之危機的消解，具有明顯的助益作用；提供適應能力，在價值層面上，儒家注重倫理關系和義務與現代工業社會注重個人權利之間有內在的犀通，在制度層面上，儒家社會的政治體制、管理系統具有明顯理性的和法理的性質，這也正是現代化社會制度的內涵。第三，就儒學的現代轉化和新的生長而言，在農業文明向工業文明、等級社會向公民社會、主干家庭向核心家庭、倫理本位向權利本位轉變的過程中，儒家思想的現代轉化，是其在法治社會的倫理秩序中、公民社會的個人道德中的新的生長，也是新的具有儒家文化特色生活方式的創造，即在儒家傳統道德表現的缺弱環節——超越倫理關系的、會發生認同障礙的公共社會生活領域里的生長，是走出傳統的宗法倫理藩籬，在廣闊的人性、人道天地里的生長。

鑒于崔大華在探討儒學的現代命運時，把儒學所建構的儒家生活形態、生活方式作為重點，這里就有必要對其關于儒學在中國現代化進程中貢獻的觀點作進一步概括。在他看來，第一，中國現代化需要巨大、不竭、普遍的動力：中華民族復興。這是一種倫理性質的認同，表現為從情感上和理智上認同國家、民族是高于個人存在的命運共同體，個人要和她休戚相關、榮辱與共，愿為她奉獻、犧牲個人的所有。同時，在儒家傳統中，這種倫理認同也會十分自然地孕育出一種責任意識——由儒家倫理道德理念生長出來的一個人能自覺地將實現、維護國家、社會民眾的利益，視為是自己應有義務，應盡責任的觀念。此外，除了對國家的倫理認同、社會責任意識外，還有以“孝”為核心的勤勉品質。這種勤勉品質根基于儒學對現世的、具有物欲內容的世俗生活的充分肯定，不僅在現世的、物欲的世俗追求中始終保持著道德的理性自覺，而且還會匯入到對國家的倫理認同和社會責任的意識中去。第二，現代化進程需要一個穩定、健康的社會秩序。對于改革開放以來由于制度、體制轉換而衍生的社會控制削弱和價值追求多元化帶來社會秩序混亂的失范現象——普遍的、嚴重的背離法律、道德規范的行為，儒家道德理念具有矯治、消解失范行為危機的功能，也已經得到社會的廣泛認同。第三，如上所述，經過長期歷史演變、發展的儒家思想及其建構的社會生活，作為一種甚為豐富的觀念體系和復雜的傳統制度，也可以解析出并且實際上也存在著與現代化的具有普適性的制度和價值觀念的兼容、契合之處。

至于儒家傳統在現代化進程中的轉化即生長，崔大華認為，隨著150年來，特別是近30年來的中國現代化進程，中國已經從傳統農業的倫理社會逐漸走向現代工業的法治社會，儒家社會三個主要特質已漸蛻化、消失，包括等級性社會階層結構解體、經濟結構之變化、主干家庭之衰退等。正是這一現代化進程及其不確定性，成為儒家傳統道德新生長的新情境，并首先表現為新的道德自覺和成長。法治社會里倫理秩序中的道德義務責任意識，公民社會里公民道德中的儒家德性觀念，都可以視為是儒家傳統在中國現代化社會轉型中的真實存在和新的生長，而且正是在儒家道德表現的缺弱處——超越倫理關系的、會發生認同障礙的社會公共生活領域里的生長，而其結果則是新道德典范的涌現和新道德精神的彰顯?？傊谝鸦就瓿闪爽F代化社會轉型的中國公民社會和法治社會里，當代中國道德所堅守著的，也正是儒家傳統道德仍然生長著和發揮功能的、具有生命力的那些精神遺產，其基本道德理念、道德要素是：第一，道義論的道德判定原則。第二，在倫理認同和踐行中構建的精神家園。第三，私德規范向著公德領域——公共社會生活空間生長。

三、儒學對現代性的補益和超越

在儒家傳統——儒家思想及其建構的生活方式之理論視角里，儒學現代命運問題包括三個方面：儒學如何發力于我國現代化進程？如何有新的生長？如何回應現代性的問題？從而，在初步回答了前兩個問題之后，崔大華還有必要探討“儒學與現時代：儒學的現代性回應”，即儒家思想對現代性問題（消極后果）的回應問題：“儒家傳統對現代性所引起的問題——現代化所帶來的具有負面后果引發的社會思潮、社會運動，也能做出融入性的、有所補益的回應?！雹哌@些問題包括：對西方現代性人生意義失落的精神危機的救治和超越；對現時代的三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動（生態倫理和生態運動、全球倫理即普世倫理、女性主義思潮和女性主義運動）的回應；對嶄露頭角的“后人類”文化思潮，形成與現代人類良知保持一致的堅守倫理底線、道德優先、社會公平的理論立場。

首先，對于在現代化已經完成，且有基督傳統的西方發達國家，由于理性“祛魅”帶來的衰退乃至喪失，以及自我中心的個人主義擴張，導致了較普遍存在的人生或生活意義失落的精神危機，崔大華認為，這些都是現代化基本價值觀念的負面呈現。在中國，雖然由于對儒家之道德理想和實踐喪失充分理性自覺，或者當這種理性自覺被權力扭曲而變成被迫屈從時，儒家的精神危機也時有發生，但由于我國現代化進程仍有廣闊的政治經濟發展和社會進步空間，西方那種生活意義喪失的精神危機并不典型。就儒學的立場看，在儒家生活中，引發西方現代性的人生意義喪失的兩個根由都不存在。從而，相對于西方學者提出用宗教來“修復”人生意義或從生活中“發現”人生意義的兩種“方案”，儒家之道德理想和實踐對救治這一精神危機具有某種助益意義，其內涵包括儒家生活具有廣闊的人生意義空間，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和責任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、經受苦難（辛苦、煩惱、貧困和災難），都表現著、潛存著或可詮釋出生命的價值，都是有意義的生活，它們共同組成全幅的儒家生活情境，顯現著儒家生活中的人生意義。

其次，關于儒學對現時代三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動——人與自然關系的生態倫理和生態運動、人類不同文化間倫理共識的全球倫理（普世倫理）、人類男女兩性間關系的女性主義思潮和女性主義運動的回應，第一，崔大華認為，儒家倫理對人與自然關系的道德選擇，有更深厚的道德意識，更純粹的道德良知，是現代環境倫理思想所不會，也不能逾越的。當然，崔大華在此也沒有夸大儒學生態思想對于真正解決當代生態危機的意義，認為它畢竟還是更需要科學技術的支撐，更需要不同社會制度下政治意識形態的妥協和不同發展水平國家經濟利益的平衡。第二，“全球倫理”是指在不同文化傳統和生活方式之間存在的最低限度、最基本的倫理道德共識和規范，1993年由世界宗教議會明確提出，包括“一個基本要求”和“四項不可取消的原則”。對此，崔大華認為，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”與“義利之辨”、“民胞物與”三個基本原則，是從個人行為、個人道德行為、個人與他人及與自然間道德行為三個層次上提出的道德要求，不僅可以作為儒家貢獻給未來全球倫理的主要資源，而且與西方的、阿拉伯的、印度的等現存主要文化傳統中的基本道德觀念也是相容的。第三，女性主義是19世紀后半葉開始出現的以消除男女不平等為目標的思潮和運動，女性主義中一種富有遠見的觀點認為，女性主義思想和運動追求的最終目標應該是男女兩性的合作、和諧。對此，崔大華認為，以儒家的視角觀察，在自然觀維度上，男女兩性關系是互補、和諧而不是對立的；在倫理觀維度上，男女兩性之間都相互承擔著等值的義務責任；在權力（男權）觀維度上，女性則屈從于男性，但還是譴責對女性的奴役。因此，對于女性主義爭取男女平等的斗爭，走向男女和諧的努力，儒學作為一個古老的，但正有新生長的道德思想體系，是有理論資源、道德動力表示歡迎和支持的。

最后，對于正在興起的后人類主義文化思潮，崔大華強調，儒學也應表明自己的立場。包括堅持倫理底線；倡導道德優先；追求社會公正?？傊?，面對現代科學技術給人類帶來的前所未有的生存風險，儒學依然保有不竭的能轉化為、榫接上現代人類思想理念和社會生活的文化生命力。

在對儒學和儒家傳統的獨特界說、對儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長的系統論證基礎上，崔大華還廣泛而深入地探討了儒學對現代性的補益和超越問題。從以上的概括分析中可以看到，在面對西方現代性人生意義失落精神危機、現時代西方社會思潮、社會運動和“后人類”文化思潮等廣泛和復雜的問題時，崔大華不僅表現出一個儒家學者的審慎和睿智，而且也表現出一個具有國際視野的當代學者的見識和擔當：雖然儒學也有其歷史局限和致命缺弱，并不擁有一切，也不能夠判別一切，但研究儒學及其現代命運的意義，崔大華認為，對作為中國傳統文化、思想之主流的儒學及其現代價值、未來前景，在現代觀念背景下的闡釋，是一種深刻的文化自覺，會更加堅定我們對中華文明立足于未來世界民族之林和多元文化之中的信心，也會為我們國家正在進行的精神文明建設、公民道德建設、培育和弘揚民族精神提供學術的、理論的支持。而對于筆者來說，首先則是更加深了對被弗洛姆（Erich Fromm）稱為“大概是最能代表西方文化的知識和道德傳統的最高成就的人”⑧之一的阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer，1875—1965）關于中國研究的理解：“中國倫理是人類思想的一大重要功績。較之其他任何一種思想，中國思想都走在了前面，它第一個將倫理視為一種以絕對的方式存在于人的精神本質中的東西，它也是第一個從其基本原則中發展倫理思想，并且第一個提出了人道理想、倫理文化國家理想——并且以一種適應任何時代的方式。作為一種高度發達的倫理思想，中國倫理對人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛還要涉及生靈及萬物的內涵。這種先進性和巨大的成果還來源于中國倫理采取的正確的對生命及世界的肯定觀，它以自然而細致的方式去面對現實生活中的實際問題?！雹?/p>

篇9

然而現實的《(論語)選讀》課堂教學中充斥著大量的誤讀、俗讀、盲讀。所謂誤讀,就是錯誤地解讀,誤解了孔子的思想和儒家的觀點。這一方面是由于《論語》年代久遠,許多要義在流傳的過程中產生了歧見;另一方面教師沒有系統地學過《論語》,對《論語》一知半解,沒有形成自己的知識體系,正如學者所說:“孔子的道,是中國文化的宮墻。凡是未得其門而人的人,不可像叔孫武叔那樣妄出言語?！彼^俗讀,就是庸俗地解讀孔子思想和儒家觀點。這一方面與浮躁的世風和惡搞經典有關,以庸俗功利的眼光解讀《論語》;另一方面是學習的目標指向高考而不是傳承文化。所謂盲讀,就是盲目地讀。教師帶領著學生匍伏在地上仰望著孔子,不管是精華還是糟粕,不加辨析、反思、批判,照單全收。

針對誤讀、俗讀、盲讀,我們提倡正讀、雅讀、思讀。

一、正讀

所謂正讀,就是正確地解讀,通過系統地讀、參照著讀、聯系著讀等途徑走近真實的孔子。

1.系統地讀

《論語》是語錄體散文,各則之間沒有明顯的聯系,要準確理解儒家的義理,需要結合整本書系統地讀。比如儒家的核心概念“仁“,前后出現了一百多次,只有前后勾連才能全面準確地把握“仁”的思想內核。《(論語)選讀》編者按照政治、修身、學習與教育、哲學等主題對《論語》進行了重新編排,一定程度上解決了這個問題,但同時又打斷了原本相連的話語,給理解帶來了新的難度。如學習《周而不比》中“子曰‘唯仁者能好人,能惡人?！薄瘯r,有教師提出問題:“儒家倡導‘仁者愛人’,怎么這里又厭惡人呢?”師生討論一番后得出的答案是:從這可以看出儒家認為仁者應該愛憎分明,既要愛護好人,也要憎惡壞人。這是典型的誤讀。這句話出自《論語-里仁》,緊接著后面的一句話是:“子曰:‘茍志于仁矣,無惡也?！薄@句話的意思是說,一個人真有了仁的修養,就不會特別討厭別人了,對好人固然要愛他,對壞人也要設法改變他、感化他。兩句話連起來看,意思就明確了:一個真正有仁愛之心的人,看天下是沒有―個人說可惡的,對好人要愛護她,對壞人也要憐憫他、關懷他、感化他。

前后關聯系統地讀,不僅可以減少誤讀,還可以更加準確地理解文本內涵,體察人物個性。如《沂水春風》一課,子路直爽自信又輕率自負,冉有則謙虛謹慎,體會這兩人不同的性格特點時,可以回顧《誨人不倦》中的一段話,公西華曰:“由也問聞斯行諸,子曰,‘有父兄在’;求也問聞斯行諸,子曰,‘聞斯行之’。赤也惑,敢問?！弊釉?“求也退,故進之;由也兼人,故退之?！苯Y合這段話中孔子對兩人性格的評價就能更加深入體會兩人在談志時表現出的不同態度了。

2.參照著讀

《論語》成為儒家經典著作之后,歷朝歷代就有了很多研究注釋《論語》的大儒、大家,古人如何晏、朱熹,今人如楊伯峻、錢穆,時代背景、個人立場的不同,使得他們對孔子的思想有著不同的解讀。因此,在涉及到有爭議的地方時,教師應把不同的觀點擇其要告訴學生,然后討論辨析,看哪一個更接近孔子的本意。如學習孔子“有教無類”的教育思想時,教師可投影出對這一觀點的最有代表性的三種解讀。第一種解釋:人無論出身貴賤,都可以接受教育。何晏認為,“有教無類”“言人所在見教,無有貴賤種類也”。(何晏《論語集解》)第二種解釋:人無論品行善惡,都能夠進行教育。這一解釋以朱熹為代表。他在《論語集注》中將“有教無類”注為“人性皆善,而其類有善惡之殊者,氣習之染也。故君子有教則人皆可以復于善,而不當復論其類之惡矣”。(朱熹《四書章句集注》)

第三種解釋,是當代著名學者趙紀彬先生的一種特殊觀點。他從訓字人手,認為“有教無類”中的“有”應釋為“域”,即分劃居住區域的意思;“教”應釋為“軍事訓練和政治教化”;“類”則是“族類”的意義,是貴族實行世襲統治的社會基礎。他得出的結論:凡是貴族,不分族類,都必須接受強制的政治、軍事訓練。(趙紀彬《趙紀彬文集第二卷》)參照各方觀點討論,學生的理解自然會更加深入。

3.聯系著讀

系統地讀主要是著眼于《論語》本身的內容,從整體的角度來把握儒家思想;聯系著讀則著眼于《論語》和其他著作的關聯,從更廣闊的時代背景和文化空間來領悟孔子的思想內涵。如《仁者愛人》一課中,子貢曰:“管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之?！弊釉?“管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經于溝瀆而莫之知也。”孔子認為管仲是一個仁者,學生對此難以理解,教師可投影《史記-管晏列傳》中的相關內容:“公子糾敗,召忽死之,吾幽囚受辱,鮑叔不以我為恥,知我不羞小節而恥功名不顯于天下也。”從中看出管仲之所以不死是為了最終顯名于天下,這恰恰符合孔子的“君子疾沒世而名不稱焉”的主張,所以他才會說:“豈若匹夫匹婦之為諒也,自經于溝瀆而奠之知也?！痹偌由瞎苤儆煤推降氖侄螏椭R桓公一匡天下,使百姓免遭涂炭,符合孔子推行的“仁政”思想,正因為這兩點,孔子才認為管仲是一個仁者。

二、雅讀

所謂雅讀,就是高雅地讀。以高雅的姿態、積極的心態讀,為傳承文化而讀,而不僅僅是為考試而讀。

1.以高雅的姿態讀

對《論語》的解讀,自然要受到當下語境和各自思想意識的影響,但如果功利地拿儒家思想來指導自己的生活,甚至為某種權力服務,那就有些庸俗了。如有位教師在闡釋“民無信不立”時,引用了于丹《論語心得》的解釋:老百姓要對國家有信仰,認為人民的死亡不是最可怕,最可怕的是人民沒有信仰。于丹教授的解釋是從人民的角度展開的,而考察其本意,孔子是從統治者角度提出的,認為統治者寧可餓死而不可失信于民。(景凱旋《(論語)“民無信不立”補釋》,《書屋》2009年第10期)因此,教師這里不加辨析地引用,不僅曲解了儒家思想,而且顯得有些庸俗。

2.以積極的心態讀

《論語》內容大都體現著儒家積極人世的心態,但時代的變遷使得有些內容今天看來有些消極和保守。如體會“子曰:‘述而不作,信而好古,竊比于我老彭”’時,其“述而不作,信而好古”的觀點一方面闡述了7L子性格中好古的一面,謙遜地指出他對古代文化的貢獻是“述而不作”,正因為孔子的“述”,使他成為中國文化史上承前啟后的一個重要人物。另一方面又反映了孔子思想上保守的一面,完全遵從“述而不作”的原則,對古代的東西只能陳陳相因,就不再會有思想的創新和發展。這時教師就要注意引導學生看到孔子積極一面,以積極的心態去發現它有價值的地方。

3.為傳承文化而讀

朱自清先生說:“經典的價值不在實用,而在文化?！薄?論語)選讀》課程目標是培養正確解讀和批判繼承傳統文化的能力,但現實中教與學雙方大多是以考試為教學的起點和終點的。當然,考試是無法回避的,但一味著眼于考試顯然是買櫝還珠。如學習《沂水春風》時,師生一起探討為什么孔子贊成曾點的志向時,投影了兩個不同的觀點:①孔子政治上主張“禮治”,“為國以禮”。曾點的志向突顯孔子禮樂治國的最高境界,故孔子喟然嘆曰“吾與點也”。②曾皙的這段話,表達了隱士的生活景象,可能隱約觸動了孔子周游列國屢遭失敗、心力交瘁而想過平靜無為的生活的想法。因此曾皙的話不僅是顯己志,也是對孔子心靈的折射?？墒墙處熃又f,如果考試考到了,大家還是答第一點吧,說去年期末考試就考了這道題,而答案就是第一點。其實這兩種說法都是有道理的,有些研究者認為第二點更符合孔子當時的處境,如果單純從考試出發追求唯一的答案,那距離儒家的文化可能就遠了。

三、思讀

所謂思讀,就是辨析著讀,反思著讀,批判著讀,而不是盲目接受和崇拜。

1.辨析著讀

讀書的最高境界是要讀出新的問題,讀出自己的見解,而不是人云亦云,做兩只腳的書柜。《(論語)選讀》注釋詳細,翻譯完備,如果只停留在字面翻譯上,是不可能讀出其精髓的,教師應引導學生發現問題,辨析問題,進而生成自己的體驗。如《高山仰止》中有一則孔子和顏淵的對話,子謂顏淵曰:“用之則行,舍之則藏,惟我與爾有是夫!”有學生提出問題:“孔子這里提出的‘用舍行藏’的做法和‘知其不可而為之’的精神之間是不是矛盾啊?”這是一個很好的問題,可以看出學生對孔子的人格精神有了一定的理解。師生討論后明確:“用舍行藏”主要指從政為官而言的,而“知其不可而為之”主要指推行儒家理想而言的。這樣一番探尋后學生對孔子和儒家文化有了更為深刻的理解。

2.反思著讀

“學而不思則罔”,《論語》的許多思想都打上了封建社會的烙印,儒家倡導的忠、孝、仁、義等都要進行必要的反思審視,這樣才能更健康地吸收其文化養料。如學習《克己復禮》時,對“君君,臣臣,父父,子子”的等級觀念就要進行反思;而“孝弟也者,其為仁之本與”中將“孝弟“作為”仁“的根本,既要看到“孝”是中華民族的傳統美德,也要看到儒家倡導的孝道是從統治者的立場提出的,是為忠服務的。

篇10

時代性體現在某一時期表現突出的文化現象和內容，能夠反映這一時期文化的整體狀況，縱向地體現文化發展的水平。如中華文化的起源從最古老的史前人類開始，筆者選取了史前人類能夠發展成為現代人最主要的兩個內容：婚姻的優化、生產工具的改進。對于后者，學生接觸比較早，認識也比較清楚，教學過程中只要引導學生理解先進工具產生的動因，工具又如何改變人類的社會分工等即可；而對于前者，學生容易忽視，但它卻是人類自身發展的最直接的因素。因為婚姻的優化，人類才能使自身發展得更加健康，體格更加健壯，才能夠引發生產技術的改進。學生從此認識到婚姻在人類生活中的重要性，也更進一步認識到現代婚姻中“優生優育”原則的重要性。筆者引導學生在這一認識基礎上，正確對待現代社會中的“愛情”“婚姻”等現象，確立其健康的愛情觀念。典型性體現在某些非常經典的、不具有復制可能的文化現象和內容上，它們蘊含某一歷史時期特別的文化意識，如商周時期的青銅器。藝術設計專業學生對于商周青銅器比較熟悉，尤其是其器型和紋飾，所以筆者選取商周時期的青銅器進行講解。商朝的青銅器主要是禮器和樂器，器型較大，紋飾粗重，神秘詭異，令人望而生畏。當時人們對人和自然關系的認識還處于懵懂之中，且當時又是社會禮儀規范逐漸形成、強化之時，所以禮、樂代表社會秩序，代表當時人的生存法則。人們把最昂貴的、最重要的物資用于敬神、祭祀、尊奉天子，青銅器便成為神靈、祖先傳達意志，君王約束民眾、維持秩序的象征。進入西周社會，宗法制度和分封制度發展成熟，神靈、祖先原有的神秘和萬能力量被逐漸打破，天子的威嚴和至高無上也逐漸被日益崛起的地方勢力覬覦。所以青銅器器型變小，紋飾趨向呆板與程式化，不再具有“神異力量”所傳達的強烈的震懾力。商周青銅器的變化，正是中國人從神的意志轉向人的意志的過程。從此中國人充分認識到人的力量，肯定了人在環境中的重要性，排除了全能的神的概念，這是中國后世一直沒有進入神權時代的根本原因。開創性體現在某些開啟先河、確定后世文化格局、影響至今的文化現象和內容上，如唐代實行的民族政策，設置羈縻府州。中國古代中央對周邊少數民族的民族政策經歷了敵對、排斥到包容、納入的過程。秦漢及以前對周邊少數民族采取防御、排斥的政策；隋唐時期逐漸轉變觀念，對少數民族逐漸包容、接納，開啟了后世中央政府規置少數民族的基本格局，對后世民族政策的實施有著關鍵的開創之功。唐初，太宗平定突厥，西北諸少數民族內附，唐中央政府在當地設置羈縻府州，各自原部落首領任都督、刺史，皆可世襲，貢賦不納。這些少數民族只要承認中央政府的統轄，部落首領皆可世襲接任。羈縻府州可以不承擔中央政府的賦稅，不定期的貢賦只向皇帝負責。這是太宗實施的“民族區域自治”，中央政府從名義上控制了少數民族，雖沒有達到權力的管轄，但啟發了宋元明清時中央政府對少數民族包容與約束管轄的思路，有利于最終形成多民族統一的國家，也成為我國民族區域自治政策的先導。分析認識這種開創性文化，有利于學生以歷史的、發展的眼光認識理解我國各種文化現象的成因及未來發展方向。同時，可以培養學生分析歷史和現實國情的能力，把握中華民族“厚德載物”的和諧理念，為塑造身心俱佳的現代人才輸入健康血液。

二、詮釋古代儒學的重大變革，思考當代新儒學的創新

改革開放以來，中國經濟發展快速、強勁，國人精神面貌、思想觀念發生劇變。20世紀90年代以后，儒家思想蘊含的仁愛、秩序等觀念的積極性逐漸被挖掘，并被賦予新的時代意義。當代大學生是中國的未來，更需要客觀、辯證地理解古代儒家思想對人類社會的作用，以便更好地傳承優秀傳統文化。儒家思想的核心是以仁愛之心處理人與自然、人與社會、人與人之間的關系。自孔子提出“德政”和“仁愛”以來，歷代思想家對此不斷發展，共同構建了儒家文化的理論體系?？鬃拥乃枷朐诖呵飸饑鴷r期并未得到廣泛踐行，卻在后世中國發展昌盛。這就要科學、合理地詮釋儒學在歷史上的重大變革，以及變革所帶來的社會進步。這種詮釋是在引導學生客觀辯證地認識儒家文化中強烈的人文精神及其對中國文化的促進?？鬃印暗抡钡乃枷耄喍灾?，曰為“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。若要實現“德政”目標，必要有“仁愛”之心：“仁者愛人；克己復禮為仁?！比魏我环N事物都是在特定的歷史環境中發生的?？鬃铀枷氲那疤崾腔謴臀髦軙r的禮制，即宗法制度和分封制度所確定的社會秩序。在當時生產力進步、新舊生產關系調整、重建新的社會秩序時，孔子的思想并不適應當時社會的發展趨勢。而如果脫離當時的社會環境和思想前提，孔子的“德政”“仁愛”思想則是人類進入“大同世界”的唯一準則。所以孟子提出“人性本善”的哲學命題，與“仁政”的治世理念相配合，形成支撐中國古代儒學思想的筋骨。董仲舒以“德政”“仁愛”為核心，把皇權、民權與天道結合，賦予傳統儒學以新的時代內涵，創立漢代新儒學。漢代新儒學借助“天道”對皇權和民權既支持又約束，以互利互惠的方式協調對立統一的君民關系，對維持安定和諧的社會秩序具有進步意義。董仲舒的新儒學體現的是中國人“貴和尚中”的價值取向，也是孔子“和”的思想的傳承。由此筆者引導學生思考當代社會建設精神文明家園的核心，就是使每一個社會階層的人都能夠明其位、思其職、樂其業，建立以人為本的“和諧社會”，實現“少有所教，老有所養，病有所醫”的終極人文關懷。宋明理學思想繼承傳統儒學的核心，糅合佛教、道教及民間思想意識后形成宋明新儒學。它把傳統儒學的“仁愛”內核引申到哲學層次，更加關注人內心自覺領悟善惡的“天理”和“良知”。理學家們通過種種言辭論述，說明人性本善，有天然的仁義道德之心，只是受到外界影響才出現丑惡、偽善等不良現象。倡導人通過“禮教”修身養性，恢復人性的“良知”，達到“成圣成賢”的人生最高境界。這種人生理想的追求，符合當時中國社會農業生產力成熟、人們尋求精神歸屬的發展潮流。理學思想所強調的“天理“”良知”體現出人性向往真善美的愿望和渴求，客觀上承襲了漢代儒學維持社會穩定、和諧人際關系的道德功能，社會各階層積極踐行，將“存天理、滅人欲”作為自己人生價值實現的座右銘。這是理學思想對人類文明進步的偉大貢獻。但是，理學思想闡述的世界觀是典型的唯心主義，實現人生價值的手段又必須依靠現實社會的“禮教”。