對儒家思想的看法范文

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關鍵詞：人力資源管理；和諧理念；人本主義

在二十一世紀知識經濟的時代，人們意識到人力資源開發與管理在企業生存與發展中的重要性。無論企業管理方式如何復雜和多樣化，人都作為生產力中最積極、最活躍的因素，是企業在競爭中取勝的整理支柱。這就要求人們在現代管理中注重于人的智力、體力和潛力的開發，激發員工的潛能，在管理中實現人本化。

任何科學有效地管理離不開深厚的民族文化思想。而中國的傳統文化中的儒家思想，與現代企業的人力資源管理有著許多相融之處。

在中華文明的發展史上，以孔子、孟子為代表的儒家思想所倡導的仁、義、禮、智、信，以及“以民為本、以德治國”的社會治理思想對于當今的我國企業的人力資源管理有著重要的借鑒。所以我們從人力管理的角度去研究儒家思想，具有著深刻的現實意義，同時成為現代企業管理文化研究的重要課題。

簡單來說，儒家思想在現代企業人力資源管理的運用，體現在三個方面。

一、儒家整體和諧理念有利于人力資源管理

儒家思想的思維方式主要特點是整體思維，這種整體思維的特點運用到企業的人力資源管理中，就是一種整體管理，也就是系統化管理；而西方思想的思維方式特點是分解，無統攬照顧整個局面。從這方面來看，儒家文化的整體思維有利于現代企業人力資源的整體管理。

儒家思想的代表人物從系統整體理念出發，一向講究于“和”。如創始人孔子就認為“君子和而不同，小人同而不和?！泵献诱f：

“天時不如地利，地利不如人和?！边@都反映了對人際關系和睦的強調。由此可見儒家思想重視人際關系協調和群體和諧，注重個人對集體的貢獻。而現代企業的人力資源管理思想就非常注重于團隊合作，只有合作才是一切企業和組織成長之本。一個企業發展和在市場競爭的成功有賴于所屬員工的團結合作，而相互沖突和斗爭能毫不含糊地毀掉一個企業。如知名公司青島海爾集團就憑著職工的團結協作，終于能發展為全國的知名企業。

儒家的另一個重要思想是中庸理念，其中庸的觀點是“過猶不及”，也就是主張執中來求和，矛盾的雙方實現和諧與統一。儒家思想把中庸的觀念看作是人們不容易達到但又不可缺、至善至美的道德理念。在現代企業的人力資源管理中，中庸思想具體表現在對員工的選撥、管理以及激勵等方面。領導在對員工的管理中，要適度中庸的觀念，否則就會導致員工工作效率下降以及激起員工的抵觸對抗情緒；在對人才使用上，對人才的埋沒、小材大用或者大材小用都會造成人才資源上的耗費。

在這方面，美國著名的“彼得原理”與中庸之道就有相似之處。人力管理工作關鍵就是調動員工工作的積極性，但在這過程中，過多或過少都會壓抑員工積極性的發揮。所以現代人力資源管理講究制度管理與人力管理的相結合，制度是硬，人力是軟，只有剛柔并濟才能做到最佳管理，這也是儒家中庸思想的體現。

二、儒家的人本主義思想有利于人力資源管理

儒家思想倡導以人為本的思想，重視人力資源這符合現代人力資源管理理論。例如儒家思想的“人和”作為一種要求企業員工遵守的倫理規范，能倡導企業建立和諧的內外部環境，有利于培養和造就員工們和諧的團隊精神。如果“人和”思想運用在企業外部環境，則表現在企業關注和氣生財與公平的良性競爭、企業與政府和公眾建立一種良好和諧的關系；以及人與自然的生態和諧。

儒家的人本主義思想，與現代所提倡的人本管理思想有相似之處。如儒家創始人孔子提倡“愛民”、“惠民”、“裕民”，在領導對人的管理上，則主張“仁”“愛”理念。用在現代企業的人事管理上，則是領導要以禮待員工、并且員工之間以禮相待，上下級之間、同級之間互相信用與尊重，這些都有利于企業組織內部人際關系的和諧。儒家的人本思想用在企業管理上，也就是領導上級對下屬員工謙和寬厚，下屬對領導忠于職守，這有利于企業的發展。在現代企業管理中，管理者如能把員工看作是“社會人”，能真正樹立“以人為本”的思想，尊重和發展員工的潛能，將企業的實現目標與員工的理想有機結合起來，促進企業與員工感情交流，激發員工的積極性和創造力，增強員工的忠誠度。

三、儒家的道德觀念有利于人力資源管理

儒家思想的一些道德觀念，如“仁者愛人”，用在企業的人力資源管理中，可以突出強調員工的仁愛之心，用規章獎懲制度號召員工團結友愛，使企業成為一個團結友愛的大家庭。

“仁”的具體做法是忠恕之道，作為人力資源的領導者，就要以身作則來帶動公司的其他員工；在對待別人上，就要推己及人、將心比心，團結公司的人員，實現企業利益的最大化。這一點是儒家思想對人力資源管理中導向力的最好說明。

儒家的重“義”輕“利”的道德價值觀也有利于現代人力資源管理。如孔子對義與利關系的看法是“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語?里仁》)。這思想對于現代企業的人力資源管理者來說，在義與利的抉擇上調整好心態，在公私利益沖突時犧牲小我、完成大我都有著重要的啟發意義。

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關鍵字：儒家思想 會計職業道德 關系

道德屬于意識形態范疇，是一定調節人際關系的行為規范。職業道德是人們從事職業活動中思想行為應遵循的道德規范和準則。而會計職業道德是一般社會公德在會計工作中的具體體現，是引導、制約會計行為，調整會計人員與社會、不同利益集團以及會計人員之間關系的社會規范。作為一種意識形態，會計職業道德受到特定時期環境的民族文化、傳統習俗和價值取向等諸多方面的影響。 由于文化是隨著人類的產生和而發展起來的，并隨著人類和社會的不斷變化而發展變化。在不同區域或不同國家，因、地理生態條件、民族生活方式和發展水平及風俗的不同，人民一代代創造和承傳下來的文化環境就亦不同。就我國的文化是傳承了幾千年的，建立在小農、宗法制和中央集權制三位一體的基礎上的儒家文化。在這種文化的熏陶下，必然會影響會計人員的某些觀點和看法，必然會影響到會計工作，進而會計職業道德也受到影響。由于影響是多方面的，所以對其要者進行。

一、儒家思想文化在會計職業道德中的適應性

儒家文化源遠流長，如今已不在有正式制度的支持。在社會不斷進步文化不斷發展的今天，受國內和國際的局勢、形勢的沖擊，很難期望現時的人們會像傳統中的人那樣守信儒家思想文化。但就整個文化民族而言，儒家文化的基本價值沒有完全離我們而去，在某種程度上仍然左右著人們的思想，從而決定人們的行為。許多相關的證實，當今人的待人處世、接物方式等，暗中依然有儒家思想文化操縱主持。 “誠實守信，操守為重，不做假帳，遵守準則”是現階段會計工作中必須遵循的行為規范。作為會計人員應牢記的會計職業道德標準是“愛崗敬業、誠實守信、廉潔自律、堅持原則、提高技能、保守秘密、文明服務。”在遵守會計職業道德過程中，儒家思想起著一定作用。

1．“仁”是儒家思想文化的核心，是儒家道德的基礎?！叭省钡暮诵氖侨蕫郏布赐槿撕蛶椭?。在遵守會計職業道德過程中應與儒家的仁愛思想相結合，有利于形成尊重人、愛護人的氛圍，有利于創立一個以愛心換取被愛，以奉獻換取真情的良好人際關系環境，從而使會計人員不斷增強奉獻精神，熱心服務，形成友好融洽的工作環境；使會計人員更好的為服務，這也屬于會計職業道德的范疇。敬業精神作為一種職業道德要求，理應成為人確認自身價值和追求自我完善的倫理規范。現代生產的規?；趧拥膹碗s性和高新技術趨勢，從事會計工作和從事其他行業同樣，要求員工敬業重道，樂觀愛崗，要有尊敬首先要源于對別人的愛護，敬業先需要愛崗，這是基本的道德要求。敬業就要愛己、愛人、愛本職工作，同時愛崗敬業是主人翁意識和為人民服務意識的統一。

2．在經濟迅速發展的今天，誠實守信不僅作為為人處世的原則，作為企業商德的核心，而且也是會計職業道德的要求之一。具體的說，作為會計人員的工作就是記錄和一個單位的全部財產物資的支付、消耗、使用和存量的情況。對于一個企業來說還要計算本企業在經營過程中的成果。例如，會計數據不實、帳目不清，原因是多方面的，但會計人員職業道德中的誠信原則在其中起著非常重要的作用。在儒家思想中“誠信”被視為貫穿天地萬物的基本原則，是天地之道，為人之本。正如大儒所言：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！保ā睹献与x婁上》）作為會計人員更要誠實、忠實。會計職業道德的核心是“求實講真”，其中求實：一是數字求實，即從定量角度準確、真實地反映會計主體的財務狀況、財務收支和經營成果；二是工作務實，要求可以引導出許多具體的道德規范及表現形式，如工作作風扎實等等。所謂講真是真實認真的記錄會計事項，準確地反映經營成果，追求真理。會計的管理層及社會公眾進行經濟決策的依據，遵循誠實守信這一原則不僅是會計本職工作的負責，而且有利于協調會計人員同上級之間的關系，讓上級認為此會計人員值得信賴，從而鼓勵會計人員在工作中發揮其應有才能。因此，儒家思想中的“誠信”在我國會計職業道德中起著一定作用。

3．就我國形勢看，我國的會計隊伍正處在一個新老交替的過度時期。許多老會計正逐步退休，一大批年輕會計走向工作崗位，我國的會計隊伍日益年輕化。新老會計在不同時代背景條件下形成了不同的特征。老會計是在傳統的計劃經濟下成長起來的，由于客觀環境的約束以及會計人員自身的主觀努力，普遍具有良好的職業道德和敬業精神。當個人利益與集體利益發生沖突時，他們能夠自覺地服從國家利益和集體利益，達到“常在河邊走，就是不濕鞋?！蹦贻p會計基本上是在改革開放背景下成長起來的，市場經濟固有的特征都在他們身上表現出來。他們思想解放，具有競爭意識，接受了許多文化，有良好的業務技能。但是，他們在奉公守法和敬業精神方面比老會計有明顯的差距。市場經濟中的拜金和個人主義思想對他們產生了很大影響，有些會計人員就會有失會計職業道德規范。這時只有認真考慮后果，及時懸崖勒馬，才能避免惡果發生。這其中離不開儒家思想文化的支撐。儒家思想“以德為本”的道德意識有如下特征：①要有反省意識，經常檢討自己的作為是否合乎正道。正如曾子說：“吾日三省吾身。”是這種反思意識的最佳說明。②當義與利發生沖突時，舍利取義。如孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云?！雹蹖ι鐣牡赖轮刃驊延胸熑胃校@種責任感后來發展成為關懷意識，最典型的是范仲淹的名言“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂?！鄙鲜鲆庾R特征很難說在現實社會中找不到蹤跡，這些特征無疑是儒家文化獨有的意識模式。顯而易見，在現實工作中如果會計工作者遵循這樣的道德意識模式，則從事會計工作就能有效的權衡利弊。特別是反思意識的形成，更有利于會計工作者深入了解會計職業道德的重要性，以免失范。會計實踐中常見的見利忘義、重利輕信、弄虛作假等不道德的行為會得到更有效地遏制。儒家思想的“和諧”說明義和利在根本上是統一的。當義和利發生沖突而不可兼得時，儒家思想強調義重于利，精神價值高于物質價值，重視道德境界的追求，重視人格尊嚴和氣節。正所謂“君子愛財，取之有道。”不能見利忘義，惟利是圖，這不是會計職業道德的一種體現。

二、儒家思想文化在職業道德中的不適應性

1．我國自古以來奉行的都是價值決定個人價值。認為只有在實現社會價值的基礎上，個人價值才能得到體現。如“修身、齊家、治國、平天下”，“個人利益服從集體利益”等等。把個人利益同家族、民族和國家的群體價值緊密聯系起來，實際上是一種集體利益至上的價值觀，但往往抹殺了個人能力的發揮。過去，人一直生活在計劃體制下，平均主義主導著人們的生活，工作中尋求個人利益被視為可恥的個人主義加以批評，那時也不存在貧富差距。然而，自改革開放以來，在市場經濟效率機制的推動下，個人利益得到承認，在這種條件下，會計工作者個人才能得以發揮，個人價值得以體現，仍然能更好的遵守會計職業道德規范，推進會計事業的，進而更加促進會計職業道德適應經濟發展的需要，所以說，儒家思想文化也有不可取的一面。

2．“中庸之道”可以說大多數中國人都為之崇尚，可稱“中庸”是中國人的天性，在當今中國人的生活中以及各個方面依然盛行。儒家倫理的“中庸”有兩個基本特征：第一，中庸是指恰到好處，過猶不及。在“過”與“不及”之間“中行”。第二，作為儒家特色的中庸之道要求人們在考慮、采取行動時，從全局出發，不是從自己的立場出發。這也不一定適應會計職業道德要求。“不進”“不退”則“適中”這種過于謙遜則有迂腐之嫌；推崇清新寡欲，難免疏于參與和進取；安于現狀不求進取，勢必有礙于創新和進步?！爸杏埂碧幚韱栴}善于“申時度勢而后行”，不愿冒風險，且講究人際關系抹煞個人觀點；“隱惡揚善”，“執其兩端”往往搞折中。而我國會計職業道德的核心為“求實講真”。其中“講真”要求會計人員不謂權勢、不為利誘，與一切弄虛作假的行為作堅決的斗爭。因而“中庸”不愿冒險“只說三分話”也是不可取的。 我們已在上述兩大點中討論過了儒家思想文化對會計職業道德的，有其適應性，也有其不適應性。所以說，對待儒家思想文化，我們應堅持的態度，取其精華，去其糟粕。 首先，儒家傳統的敬業重道，誠實守信，注重反省、反思的思想在會計職業道德中存在著適應性，并有其體現。不但在現實條件、形勢下對會計職業道德產生著正效應，而且更有利于會計職業道德的發展，對加強和完善會計職業道德起著推動性的作用。 其次，在弘揚儒家思想文化的同時，也必須摒棄與會計職業道德不相適應的消極因素和道德弱點。近些年來，我國文化方面的變遷十分明顯，積極、參與、進取、競爭、開拓、創新、變革成為社會主流意識，觀念深入人心。從會計方面看，會計工作者從機械、被動地記賬、算賬和報賬，轉變為積極參與會計改革，特別是會計準則的討論和征詢意見的反饋工作，積極參與會計改革的選擇和調整、自發進行必要的財務信息披露，主動參與財務和經營方面的決策等等。面對挑戰，會計人員應不斷加強自身的職業道德素質和個人技術的培養。因而，儒家思想文化中的抹煞個人能力及自身價值發揮的作用，以及不愿冒險、不求進步的中庸思想與會計職業道德是不相適應的。只有摒棄這些消極的思想，樹立競爭意識、創新觀念和民主意識，才能順應的發展，才能不斷豐富和完善會計職業道德。

Thought of the Confucianists and the Profession Morality

Abstract: As a kind of ideology， the profession morality of accounting has been influenced by the national culture， tradition and the view of value of special time and condition. At present the profession morality of our country has been newly challenged， and it is very urgent to deal with the problem of the constructing of the profession morality of accounting. Whether the Thought of the Confucianists has been influencing the culture of thousands of years of our country will play an important part in the constructing of the profession morality of accounting? The paper starts from the relation between the Thought of the Confucianists and the profession morality of accounting and stresses on dealing with the important effect of the Thought that the Thought of the Confucianists has on the constructing of the profession morality of accounting. Key words: the Thought of the Confucianists the profession morality of the accounting relation

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1． 龐長蘭，《會計人員應具備的素質探討》。財會，2006（01）

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關鍵詞：儒家思想 日本民族音樂 影響

一、儒家音樂思想方面的倫理分析

儒家音樂思想方面的倫理是以傳統的中國文化為基礎的，在眾多的中國傳統文化之中，儒家思想最具有代表性，而從一定程度上來說，儒家文化傳統是建筑在倫理道德的基礎上，這也讓儒家文化傳統充分的蘊含了濃厚的倫理道德意識。而在音樂思想方面，更是如此。

總體來看，儒家提倡的倫理思想，中心點是以“仁”字為基礎的，其實，“仁”字不僅僅體現在儒家的倫理思想中，而且還從很大層面上影響著中國古代的文化，儒家音樂思想方面，體現最突出的一個字仍然是“仁”字，在很大程度上強調音樂的美與倫理道德的“仁”相統一，所以說，談到儒家音樂思想方面，“仁”是不得不提的。儒家思想在認同音樂，認同音樂的趣味性的同時，與“仁”是密不可分的。而從比較細小的方面來看，儒家音樂思想還充分貫穿著道德、禮儀、以及善與美的結合，而這些都與儒家在政治方面的思想有著千絲萬縷的聯系。

（一）儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心

儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心。也就是所謂的以“仁”為根本，在很多儒家音樂思想體現的都是“人本”思想，都以“人”為中心，體現的都是對人的重視，也正是這一點，使儒家音樂思想本很多的文人、雅士所稱道，所尊崇和追逐。因為在很多文人、雅士的眼中，儒家音樂思想的價值取向所體現出來的本身就是一種“人文主義文化”，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結合在一起的，并且二者是相互協調、相互影響的。因此在這種思想的影響下，很多文人、雅士的音樂作品的創作也充分融匯了儒家音樂思想的價值取向，音樂作品也大都從“仁”出發，并最終的目的也是為可“仁”的思想而服務，這也造就了中國傳統音樂中的劃分標準和依據，確立了“仁”為正統的音樂劃分，與“仁”相差相對較遠的音樂比如“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛之音”等，因為這些音樂與儒家音樂思想的價值取向相駁，與“仁”的標準有一定的差距，因此，它們在古典音樂中就成為了被批評的代名詞，同時相比儒家音樂思想的價值取向，這些音樂在倫理方面要處于比較低下的地位，儒家音樂思想的價值取向中德是重要的標準，比如此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度，他在充分肯定美的形式前提下，強調內容與形式、情感與道德的統一?？鬃訉σ魳繁举|的認識非常清楚地強調音樂審美與情感及道德相結合。

儒家在很大程度上繼承了前人注重政治道德倫理的傳統，孔子對《詩經》的闡釋，就鮮明地體現了這一點?！对娊洝肥俏髦軜饭傥幕漠a物。從藝術功用上看，《詩經》體現了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神，“德”是樂官必備的素質，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目?！暗乱簟笔侨寮颐缹W思想體系中的重要理論范疇?！对娊洝芬罁茉靷惱砣烁瘛⑼晟迫后w道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關系網絡之中，而鮮有個性的表現。因此《詩經》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術與文化的深層聯系。因此就有“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說。《詩經》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風格，同時為儒家的倫理政治學說提供了最豐富最現成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現出深厚的倫理化、道德化的色彩。

（二）儒家傳統音樂文化強調禮樂一體

從根本上來說，禮樂一體，就是指禮儀和音樂是不分的，也就是說倫理和音樂是相互融會貫通的，用古語說就是“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。具有儒家傳統思想代表性的四書之一《中庸》就曾這樣說“尊德性而道學問”，可見古代傳統思想中，對倫理的重視程度是比較高的，并且，儒家這種傳統思想對我國古代音樂的影響也是非常深遠的，中國音樂教育歷來就主張以“德為美”，在很多古代的音樂教育中，音樂都是單獨存在的，而是由“禮”與音樂伴隨在一起的，比如《周禮，春官宗伯》中就曾經提到：“以六德為之本，以六律為之音”，說的就是禮樂一體，并且在儒家傳統思想中，對禮與樂的關系也是有非常明確的說明的，比如孔子就曾經說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”，“興于詩，立于禮，成于樂”等名言，從這些名言中我們也可以看出，在儒家傳統音樂觀念中，“禮”的地位是相當重要的，歷來的儒家音樂既滿足感官的愉悅，又以維護“禮”為核心。通過對“禮”的維護，其目的就是要使教育通過藝術表現出來，人的情感在正常發泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現。

（三）儒家傳統音樂文化思想體現了對“德”的尊崇

“德”是儒家傳統音樂文化思想中又一個重要的標志，從一定程度上來說，儒家“樂”的特點是以倫理道德為內容，在儒家思想看來，以德為本的“樂”才能從情感上感化人，才能提升人的“善”。同時，只有以“德”為主的“樂”才能在審美標準上以“善”為美，由“盡善盡美”到“德高而上，藝術而下”的關系主要表現為倫理及道德，在儒家音樂思想中，“德”是儒家禮樂理論的核心，強調的是音樂對個人品德修養的正面引導功能和對社會治理的積極作用，它集中體現了儒家音樂思想的本質。

孟子在《公孫丑上》曾經提出了對德的看法，他指出：“聞其樂而知其德”，這一看法在很大程度上體現了儒家傳統音樂文化思想體現了對“德”的尊崇，他還認為“德生禮，禮生樂”，也就是說音樂好壞的根源在于“德”“性的高低，在他的思想中，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，而在這個自然生成的過程當中，“德”是根本因素，如果“德”優那么“樂”自然良，而“樂”是“德”的一種外在表象形式，這種表象形式在很大程度上取決于“德”的高低。

從古代儒家傳統音樂文化思想的傳授方式來看，分的相對比較細，但總體上還是以“禮”“樂”“射”“御”“書”“數”為主要內容的，其中禮主要指的是“孝”為根本的倫理道德教育：樂的范圍相對比較廣泛，屬于一種綜合性的藝術，其中主要包含了音樂、詩歌和舞蹈等科目。從作用上來看，儒家傳統教育禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調和子弟們內在的感情，樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育。在儒家的音樂倫理理論中，孔子建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，而這一思想地位的確立，也在很大程度上影響了整個封建時代音樂思想的發展，使中國古代思想，特別是傳統音樂文化思想進入了一個輝煌的時期。《論語》中提到：“樂之教化在于道德”，可見在儒家傳統音樂倫理思想中，還主要是以道德為根本的。

（四）儒家音樂思想方面的審美突出“善”和“美”

儒家思想在哲學方面提倡中庸之道，在音樂思想方面也受到哲學方面的影響，提倡中和，突出“善”和“美”，在儒家音樂思想方面，對“善”和“美”的理解分別為，“善”即完善，是指音樂內容的整體完整，體現的是協調和統一。“美”即完美，動聽，是針對音樂的形式而言的，儒家思想在音樂方面之所以這樣認為，從根本上來說是認為音樂有思想性和藝術性的，音樂總體上是音樂本身和人情感的融合，“樂而不，哀而不傷”說的就是這種統一和協調性，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，所以說，“善”和“美”的倫理無疑是符合音樂藝術內在規律的。

孔子在觀聽古樂舞《韶》后，對它的評價是“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也！”，并認為自身是經歷了一次比較高的藝術享受，之所以有這種評價是因為《韶》樂是贊頌舜帝德治的內容，符合了孔子的政治主張，順和了儒家思想的要求，而他在觀聽古典樂舞《武》后，評價卻是：“盡美矣，未盡善也！”，這是因為《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，這部樂舞雖欣賞起來很美，但過多表現征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以不符合儒家“仁”的思想主張，因此，孔子對它的評價是“未盡善也”，從這些方面可見儒家在音樂思想方面的審美，是“善”和“美”的結合，并認為應樂應合乎禮的規范。

孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學思想的豐富和發展，是對音樂藝術特征的認識和審美評價的一次飛躍，

（五）儒家音樂思想在倫理上提倡“中和”

從儒家音樂思想的倫理上來看，儒家思想的“中庸”被充分反映在音樂思想上，儒家音樂思想中的“和”是以“禮樂”思想為基礎的“和”?！稑酚洝分杏嘘P“和”的論述也正體現了儒家“禮樂”思想的審美思想所在。比如該書中記載的：“禮以導其志，樂以和其聲，”：“樂者，天論儒家音樂思想的倫理觀地之和也：禮者，天地之序也?！币约啊罢暩腥?，而順氣應之：順氣成象，而和樂興焉。”等，這些評論里所說的“和”，從儒家音樂思想的倫理的角度來分析。在對音樂聲律形式的審美思想不斷追求的同時，又在很大程度上將音樂與倫理、人生的相關經歷緊密相聯，從禮樂的審美功能中去尋找“和”的內涵及意義，而在一般意義上，音樂在內容上由于受到“德”的限制和約束，表現出來的形式就必然為平和、也就是所謂的以“中和”為美。“中和”是儒家音樂的本質精神，也是中國哲學中的一個重要范疇。

《禮記·樂記》也使用了“中和”之論：“樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也，”這里是從禮樂文化的角度及意義上論“中和”的。《中庸》談“中和”與《樂記》所說的“中和”，雖角度不同，但其意義都是中正和諧之意，儒家提出的“中和”是音樂的本質特征，如《樂論》所說的“樂者，天下之大齊也，中和之紀也”。這里的“中和”音樂觀，《樂論》用一句話概括了：“故，樂者，審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也：足以率一道，足以治萬變。”，其實在這里，涉及到了音樂創作的形式以及應該遵守的規律等問題。首先，在音樂創作中，先要有這樣一個中聲之樂作為基礎。在音樂理論中或確定宮音，或確定商音，然后根據調式調性規律產生其他音，但強調的是必須以這一“中聲”為基礎進行創作，內容與形式要和諧悅耳。這就是“審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也”的“和樂”內涵所在。

二、儒家倫理思想對日本民族音樂的影響

從整體上來看，儒家倫理思想對日本民族音樂的影響比較大，因為我國在很早以前就同日本進行了交往，并且進行了音樂文化的交流，尤其是從隋唐時期開始，中日兩國之間的友好往來日益頻繁，日本派遣遣唐使和引進唐朝音樂的同時，還學習中國禮樂制度，仿照唐朝的音樂管理制度，設立了禮數與宮廷的管理樂人活動的音樂機構，禮樂思想在日本的傳播，深刻影響到日本民族音樂的實踐，雅樂、能樂以及器樂等都受到不同程度的影響，這種影響主要分為音樂的內容形式和音樂理論思想兩部分。

（一）對日本民族音樂內容形式的影響

我國傳入日本的音樂內容，主要包含了唐樂、伎樂和散樂這三種。所謂的唐樂，主要興盛于唐朝，一般來說是唐代宴會時使用的音樂，也就是我們所說的燕樂或俗樂，唐樂講究的是風雅和時尚，提倡的是“善”、“美結合”，蘊涵了比較豐富的儒家音樂思想，唐樂流傳到日本以后，因為它本身所具備的特性，很快被日本繼承和發展，并被改造為日本的雅樂。從唐樂內容上來看，我國唐燕樂曲調傳到日本的數量最多，共計有百首以上，并且這些樂曲調對日本產生的影響也最為深遠，比如直到今天日本仍然還保存著幾十首我國唐代燕樂的古樂譜，并且有些曲目現在仍在日本的舞臺上演奏，一些日本的民謠，如筑前的黑田節（黑田調）據說就是唐樂《越天樂》的曲調配上日語歌詞而形成的一種民謠。

伎樂是傳入日本的另外一種音樂，伎樂是一種在露天演出的音樂舞蹈劇，伎樂是我國樂舞的一種形式，由于隋初設置國伎、清商伎、高麗伎、天竺伎、安國伎、龜茲伎、文康伎七部樂而得名，傳入日本后或稱伎樂舞。隨著傳播的不斷深入，伎樂在日本被逐漸的盛行起來，并對日本能樂形成了很大影響，流傳到日本的伎樂曲目也有很多，比如：《獅子舞》、《吳公》、《金剛》、《迦樓羅》、《婆羅門》、《昆侖》、《力士》、《大孤》、《醉胡》、《武德樂》等就是其中比較有名的，被稱為十伎樂。

散樂就是我國的百戲和雜戲，它是由周代的民間樂舞發展而成的一種曲藝形式、他的內容主要是雜耍和音樂結合而形成的一種節目，相比唐樂和伎樂，散樂比較大眾化，它所體現的是儒家音樂思想中的樂。

唐代年間與唐樂一起傳入日本，日本對散樂非常重視，朝廷指定散樂戶，以演奏散樂為世業，受國家的保護和獎勵。散樂與伎樂隨著雅樂的興盛開始從宮廷流入民間，后來與日本原有的滑稽伎結合，形成了日本特有的樂劇，即能樂。

以上三種音樂是我國傳入日本的三種形式，除了這三種音樂，我國的許多民間歌曲也隨著日本留學生的歸國傳入日本并對日本的民間音調產生很大影響，這些音樂無論從內容還是形式上都受到了儒家音樂思想理論的影響，比如在音樂內容上都以“仁”為根本的出發點，以“德”為中心，講究禮樂的統一，善與美的融合。

傳入日本的音樂和內容，不僅僅有音樂方面的，同樣，傳入日本的樂器及曲譜也對日本形成很大的影響，其中最有影響的應該算箏和琴，十三弦的箏是在唐代傳入日本的，一并流傳過去的還有民間的許多箏獨奏曲，多數傳向日本的九州。據日本的《琴曲抄》的序言中記載，箏由日本的一位女官，在彥山跟唐人學得箏曲后于公元八八七年將這些箏曲傳給了當時的宇多天皇。箏及箏曲傳入日本后，發展成了日本人民群眾十分喜愛的一種民族音樂形式，不少現代的日本民族音樂作品都是為箏而作。

我國七弦琴在隋唐時代傳入日本，在日本奈良東大寺的正倉院里至今珍藏著唐代傳入的七弦古琴，同時，在日本很早就流傳了我國的著名琴曲《易水》、《幽蘭》等，特別值得一提的是梁末隋初的丘公明撰編的《碣石調幽蘭》在唐代傳入日本以后，至今仍完好地被收藏在日本京都西賀茂的神光院里，這是目前發現的世界上最早的文字譜（在我國已失傳）。琴和琴譜流傳到日本以后，同樣被日本人民欣然接受，后經過幾代人的努力，形成了具有日本民族風格的琴樂。

另外，公元八三五年日本的騰原貞敏留學到我國后，在揚州跟隨當地琵琶名師廉十郎進修琵琶，深得廉十郎的喜愛，后廉十郎把自己的愛女嫁給他，另外相贈琵琶譜本數十卷，公元八三九年，騰原貞敏回國時帶回這些曲譜及臨別受廉十郎相贈的琵琶兩面（玄象、青山），據日本伊庭孝的《日本音樂史》記載，騰原貞敏從唐帶到日本的琵琶樂譜包括《流泉》、《啄木》、《楊貞藻》等琵琶秘曲。

除此之外值得一提的是，中國盛唐時期十分重要的一樣樂器一一尺八，也于隋唐年間傳八日本，據記載，在日本的天武天皇時代，邀請到日本去傳授中國音樂文化的唐樂師中，就包括了專門的尺八師，他們為日本的宮廷培養了兩名尺八生，后尺八在日本日漸發展并傳入民間，成為具有日本獨特風格的代表性民族樂器。

公元七三二年。日本留學生吉備真備歸國時，從我國帶回銅律管一部，鐵如方響寫律管聲十二條，《樂書要錄》十卷?！稑窌洝肥俏覈徊恐匾囊魳防碚撝?，這部著作十卷本在日本完好地保存了四百多年，后來才漸漸殘缺，現在日本仍保存有其中的五、六、七卷：另外一位日本派來我國留學的名叫永忠的僧侶在我國學習經論以及音律，歸國時帶回律呂旋宮圖、日月圖各兩卷、以及律管十二只。隨著這些音樂理論著作的大量傳入，我國的音樂理論和音樂思想也傳入了日本。

從上面的分析可以看出，儒家音樂思想對日本民族音樂內容形式的影響，主要體現在兩個方面，第一個方面是各種音樂器械的傳播對日本的影響，音樂器械是承載儒家音樂思想的重要載體，它的傳播使得日本的樂器范圍進一步拓寬，這在很大層面上為儒家音樂思想提供了重要的前提，也為日本民族音樂思想的進一步發展帶來了重要的機會，第二個方面是各種音樂書籍、樂譜的傳播對日本的影響，各種音樂書籍、樂譜是儒家音樂思想表現的重要手段和方法，通過對各種音樂書籍、樂譜的演奏才能具體的體現儒家音樂思想的主旨，因此，對日本民族音樂內容形式的影響是儒家音樂思想對日本民族音樂影響的重要內容。

（二）對日本民族音樂理論思想的影響

日本在接觸并吸收我國儒家思想后，對它自身的音樂發展產生很大影響，這期間經歷了飛鳥時代、奈良時代以及平安時代初期。飛鳥時代：在已有的音樂文化基礎上。日本為了弘揚佛法，對中國江南的“吳樂”和朝鮮“三韓樂”極為重視，而作為日本宮廷儀典和培養音樂歌舞人才的機構“雅樂寮”也有專門演奏和傳授唐樂和吳樂。奈良時期：由于熱衷吸取唐朝文化，日本的社會面貌發生深刻變化，全社會興起在各方面崇尚唐文化的風氣，中國儒家思想中重視利用音樂引導良好風氣的音樂思想對日本產生相當大的影響，中國儒家音樂思想在很大程度上壓倒了日本本國的音樂，儒家音樂理論思想得到了進一步的擴充。

日本“雅樂”吸取了唐朝的宮廷音樂和民間散樂。在派遣的赴唐使節、留學生、學問僧中，吉備真備是代表人物。平安時代：此時期是日本對外來音樂的研究、消化以及日本化改造的時期，杰出人物仁明天皇的籌劃與創造在當中起到了歷史性的轉折作用，首先他對“雅樂”樂器進行精簡，其次校訂了左方樂和右方樂之別，第三推動了“雅樂”的創作和演奏，此時期出現了不少作曲家和演奏家。在平安時代，日本作曲家們重新回歸到日本民族音樂本身的傳統，根據唐朝雅樂等形式創作了日本風格的“雅樂”，此類作品成為平安時代初期音樂文化的重要特點，其中有三、四部一直流傳至今。在演奏家方面，藤原貞敏是中日音樂文化交流史中的重要人物，他在琵琶演奏上有極高造詣。在在飛烏時代和奈良時代日本大量吸取外國音樂文化，其中最主要的是唐朝音樂文化，到了平安時代初期，日本對待外來音樂文化進行融化、吸收、改造，即外來音樂趨向日本化，同時并發揮獨立的創造性，形成以平安朝宮廷為中心的古代音樂文化的成熟時期。

篇4

一、儒家思想的核心價值

儒家思想的核心價值是指在儒家思想體系中處于基本和核心地位，是儒家學派的思想家所追求的價值目標或價值取向，是其整個思想體系的出發點和落腳點或者看待、處理的基本態度和立場；實踐路徑就是為了實現其價值目標所主張的基本途徑；表現形式就是他們認為能夠在社會政治、經濟、日常生活等各方面反映他們所追求的價值目標或價值取向的具體制度規定和道德規范及有關的具體行為。如“克己復禮為仁”，其中的“仁”就是價值取向，“克己”是途徑，“禮”是“仁”的表現形式，具體指的就是西周時期“禮制”、“禮儀”的種種規定和規范。按照這一方法進行，至少以下幾個方面的內容都屬于儒家思想的核心價值。

第一，肯定人的現實價值，尊重人的生命。自從人類成為智識動物后，對人自身、人與神、人與的關系便進行著不斷的思索與探討，不同類型的文化對此進行了不同的回答。在近代人文社會出現之前，只有中國文化對人的現實價值是持完全肯定的態度。比如，基 督教、佛 教都主張人們放棄現實世界的利益去追求虛無飄渺的天國世界、佛性世界，在實質上就是對人的價值的否定（在不同時期其程度有很大區別），而在中國，作為主流思想的儒家充分地肯定了人生存在現實世界的意義，認為在天、地、人三者之中，人是中心，處于最重要的位置， “天生萬物，唯人為貴，吾既得為人，是一樂也”。 中國古代的“天命論”，把包括人在內的世間萬物都看成是上天安排的結果，是老天爺意志的體現，這種說法雖然與宗 教的上帝創世論有相似之處，但與其他文化中的上帝卻有著重要的區別。其表現一是儒家思想中的“天”雖然也有神的含意和成分，但它更多更主要地是指不以人的意志為轉移的客觀存在，即我們今天講的自然、自然界的客觀。如孔子就明確地認為：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？” 意思就是說，上天是用諸四季的更替、萬物的存在和變化等行為來表示它的存在和意志。 “天不言，以行與事示之而已矣。” 最為重要和根本的一點是，中國古代“天命論”的出發點和歸縮并不是要人們去追求天國世界，為“天”獻身和殉道（像其他文化中的宗 教所宣揚的那樣），而是借助“天”來證明在現實世界行為的合理性和按照天的意志即客觀規律辦事，達到天為人服務的目的，天生出各種各樣的物品就是為了滿足人們的需要，使人有生存的條件，“天地之生萬物也以養人，故其可適者，以養身體；其可威者，以為容服”。

第二，主張順應和合理地滿足人的欲望。對人類的本性如何看待和處理，不同的文化也有著巨大的區別。在中國傳統文化中，對人類的本性沒有采取咀咒式的態度，而是在肯定和承認的基礎上，認為應該對人的欲望予以合理的滿足。如對“性”的問題，儒家認為 “食、色，性也”， “飲食男女，人之大欲存焉”， 人們的這種“大欲”應該得到合理的滿足。對此，孟子與齊宣王的一段對話最為精彩。孟子勸齊宣王推行王政，齊宣王擔心自己有好色的毛病不能推行王政。孟子認為，如果齊宣王能在滿足自己的欲望的同時也讓老百姓能夠滿足自己的欲望，做到“內無怨女，外無曠夫”，那就是王道的表現，“王如好色，與百姓同之，與王何有？”。 因為這一原因，在以往幾千歷史的大部分時期中，中國人的性觀念是相當開放的，直到唐朝時，寡婦改嫁都被看作是正常的。只是到宋代興起后，中國人的性觀念才由開放轉向封閉，對“性”才有了種種的不合理禁錮。即使在這種情況下，在基本價值傾向上也還是持肯定態度的。相比之下，世界其他多種文化中，都有過對作為人的本性的“性”進行否定和咀咒式的傾向，如有的文化中的“原罪說”就是其表現之一。

第三，“仁者愛人”，包含著對人們基本權利承認和肯定的內容?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵暮突A。“仁”的基本涵義有：（1）家族成員間的親善關系?？鬃咏忉屓实母竞x時說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！” 孝就是指子女要尊敬、順從父母、長輩；悌就是弟對兄要恭順。反過來，父母對子女必須慈愛，兄對弟要友善和愛護?？鬃诱J為這是“仁”的出發點，因為一個連父母兄弟都不愛的人是不可能愛其他人的。（2）“泛愛眾” 、“仁者愛人”、“仁者無不愛”，要用對待家庭成員間的友善態度來對待一切人。具體表現就是要設身處地為他人著想，對他人有理解、寬容的態度和心理，“己所不欲，勿施于人”，“推己及人”；如果有能力應該幫助別人，“己欲立而立人，己欲達而達人”。 （3）“仁者愛人”表現在統治者身上就是要有愛民之心，實施仁政和德政，為老百姓謀利益，使老百姓能夠安居樂業，與民同憂，與民同樂， “樂以天下，憂以天下”，“省刑罰，薄稅斂”，讓老百姓能夠安心生產，深耕易耨；老百姓所要求的，設法滿足他們；不想要的，不要強制他們接受，“得其心有道：所欲與之聚之；所惡勿施，爾也?！?/p>

這些涵義，歸納和概括起來就是人們要有友善、寬容、助人之心，設身處地為他人著想，它是儒家思想家所倡導的一種價值原則或價值取向，在不同的條件下，這種價值原則或取向的具體形式是有區別的。

篇5

【關鍵詞】儒家思想;現代企業管理

1.儒家管理思想在現代企業管理中的積極意義

1.1儒家管理思想的基本原則具有一定的普遍性

“仁學”管理思想的基本管理原則具有一定的普遍性，對于現代管理文化的建設具有借鑒意義?！叭蕦W”管理思想始于遠古堯、舜、禹、湯的先人們齊家治國平天下的文化傳統?？鬃又徊贿^是中國遠古以來就已經產生了的道德統治和禮樂文化的繼承者和傳播者。換言之，道德管理文化產生于中國有文字記錄以來的遠古文明時代，經孔子加以弘揚和發展成為系統的“仁學”管理思想，并成為中國傳統社會中占據主導地位的管理原則而延續到現代?！叭收邜廴恕?、“為政以德”、“修己以安人”這樣一些范疇和管理原則，反映了中國社會傳統文化基本的管理制度和管理方式，其發揮作用的根本機制在于協調人與人的關系和行為，其管理驅動力就在于管理者以“仁愛”之心去對待他人。從狹義講，“仁學”管理思想是處理管理者與被管理者的關系的管理原則。

1.2儒家管理思想彌補了科學管理以來的缺陷

“仁學”管理思想對于緩解現代西方個人中心主義價值觀念所帶來的精神危機，彌補西方管理文化的根本缺陷，促進人類新型管理文化的形成，具有重要的作用。

“仁學”的管理思想，對于長期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群來說，無疑是極為向往的精神需求。因此，以孔子“仁學”管理思想為特質的東方倫理管理文化，對于變革西方文化為背景的現代西方管理理論的基本構造，緩解個人中心主義價值觀念帶來的精神危機，彌補西方管理制度的根本缺陷，改善西方社會的人際關系，促進物質文明和精神文明的協調發展，都具有重要的參照作用。

2.儒家思想在企業管理的作用

2.1儒家“重視人倫和諧”的思想可以創造企業良好氛圍

個體總是生活在群體中，如何處理個體與群體的關系，是儒家思想中一個重要的內容。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關系解釋群體生活的特征，強調人倫和諧。其主要人倫思想包括以下四個方面。一是講求以和為貴，重視不同事物之間的和諧統一?？鬃诱f“君子和而不同，小人同而不和”把和視為處理人際關系的準則。孟子說“天時不如地利，地利不如人和”強調人和是取得成功的首要因素，和為貴的思想，是積極地看待自然和社會中的差異，分歧和矛盾，提倡發揮不同個體各自的積極作用并在此基礎上實現整體的和諧與發展。二是講求“仁者愛人”。仁是孔子確立的最高道德準則，其核心是愛人，即對人的關心和尊重；為仁的基本原則和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達而達人。”己所不欲，勿施與人；三是強調“五倫十義”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”要維系人際關系的和諧，就要明確每人在不同倫理關系中的位置，及相應的權利和義務，將其以適當的行為準則與道德規范確立下來；四是要求“知禮以立”“克己復禮”?！岸Y”是儒家思想文化的制度化體現，主張在等級秩序之下協調人們的行為?？鬃诱J為社會要安定團結，個人要發展完善，沒有禮的約束熏陶是不行的。19世紀70年代以來，日本和亞洲“四小龍”以令人瞠目的速度崛起，使西方國家乃至全世界在驚嘆之余開始探索“東亞經濟奇跡”的原因。美國著名社會學家赫爾曼·卡思首先明確地以儒家倫理來加以解釋，并稱日本與東亞“四小龍”為“新儒教國家”。日本筑波大學高橋進教授在分析日本企業經營與儒家思想之間的聯系時說，日本企業的組織原則為“集體主義”“終生雇傭”和“年功序列制”；組織倫理強調忠誠，孝順、智慧，否定自由主義、個人主義；其中“集體主義”體現了“禮”“和”，“終生雇傭”體現了“仁”“孝”，“年功序列制”體現了“禮”“五倫十義”。美國環太平洋研究所所長兼大英百科全書主編弗蘭克·吉布尼則認為，日本將中國古老的儒家文化與戰后的美國企業引入的現代經濟觀念糅合在一起并加以巧妙運用，形成東西合壁的“儒家資本主義”，以人為中心的“人力資源思想”，“和諧高于一切”的人際關系，這才是日本經濟取得成功的真正原因。

2.2儒家“育人為本”的思想可以提高企業人才素質

重視教育是儒家思想的另一重要特征。儒家思想既重視教育的社會作用，也重視教育在個人發展中的作用，《禮記》中《大學》篇“格物、至知、誠意、正心、修身、齊家、治國平天下”的著名論述說明了儒家進行教育的過程和步驟，也表明了儒家對教育作用的看法:通過對事物、人心的了解(格物、至知)做到樹立正確的倫理觀念，不為各種私欲邪念所動搖(誠意、正心)，從而形成完善的人格(修身)這是教育對個人發展起的作用；在此基礎上每個人都積極促進各自家庭的和諧美滿(齊家)為國家的安定繁榮作出貢獻(治國平天下)這是教育對社會發展的作用。孔子“因材施教”“有教無類”“循序漸進”“舉一反三”“性相近，習相遠”等諸多教育理念從古至今對人類的影響、教育都有著重大意義和作用?！靶」咀鍪?，大公司做人”這是聯想集團總裁柳傳志常常掛在嘴邊的一句話。該企業創造了完善的人力資源教育培訓制度，遵循著循序漸進、不斷更新崗位的原則讓每個擔任不同職務從事不同工作的員工都受到相應的階梯式的教育培訓?！笆陿淠?，百年樹人”重視對人力資源的培訓教育，重視“資本知識化”，把培養人才比做“縫鞋墊”與“做西裝”，首先從最基礎的工作做起，一步一個臺階，培養出很多復合型高層管理人才，不僅使企業的整體素質不斷提高，觀念不斷更新，而且對整個社會素質的提高都具有重要的影響。

在人力資源管理的全過程中，教育培訓是基礎的、根本的環節，培訓如何做事、教育如何做人對企業的影響雖然不是一朝一夕可見到的，但卻為企業的發展壯大打下了深厚堅實的基礎。世界上沒有一個企業能夠不依靠各領域的人才而躋身與尖端企業中，也沒有一個企業能夠不通過學習—探索—創新就長久不衰的，并且企業中每個個體素質的提高還具有重要的社會意義，因此教育培訓人才應成為企業人力資源管理的重要使命。

2.3儒家“以德為先”的思想可以引導企業文化傾向

注重個人道德修養和自我完善是儒家思想的一貫主張?！洞髮W》開篇中就提到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，孔子提出的修身——齊家——治國平天下，也是要求先做人后做事，“是故君子先慎乎德……德者本也”、“以德服人者中心悅而誠服也”；仁是儒家思想的最高思想境界，認為“能行五者(恭、寬、敬、敏、惠)于天下，仁矣”，而“仁者能好人能惡人”，“末有上好仁而下不好義者”等觀點也是要求人們自我約束自我完善才能處理好同他人的關系。

以孔子為代表的儒家的“仁學”管理思想雖然產生在古代封建社會之中，并且服務于其時的當政者，但是這種以人為本的軟性管理理論具有珍貴的普世價值，尤其在如今物欲化的現代社會中更具有積極的意義。

【參考文獻】

［1］楊仲山．美日企業文化比較．企業經濟，1993，(8).

篇6

[關鍵字]史記；漢書；儒

一、緒論

兩漢之際，不僅史學在不斷發展，思想界也經歷了由漢初黃老勃興，百家解禁到武帝獨尊儒術，隨后儒家思想逐漸占統治地位的變化，《史》、《漢》分別作為西漢和東漢史家的代表之作，自然也體現了社會主流思想意識對史家乃至兩漢史學發展的影響，二者之間也存在著可比較的前提，即擁有重合的敘述時代和載錄史料，又存在《漢書》對《史記》史料的增刪取舍。正如前輩學人所說，本文不會對于二者做價值上的優劣判斷，旨在從這些異同之處窺探兩漢間史學的發展變化，并為儒家思想對其產生的影響提供依據。

二、材料的改動和其背后的儒學觀念影響

如前文所述，《漢書》與《史記》存在很多年代和材料重合的地方，而班固作為東漢史家，又以自己的價值觀和史學取向對這些材料進行了一定的改動，或增補或刪節或移動，雖然下文所依據史料主要出自《儒林》、《酷吏》、《循吏》、《貨殖》四傳，列舉的也大多是文本中的一些細小之處，但對其加以總結比對，卻能折射出兩漢史學家價值取向的改變，并能明顯看出儒家思想對史學發展的影響。

班固作《漢書》，增補了許多《史記》不曾收錄的史料，同時也為一些人物單獨列傳，《史記》中董仲舒原本僅收入《儒林列傳》中，未單獨成傳，并將其作為普通的公羊學家，僅記載有其言災異被主父堰揭發、險些被武帝處死和公孫弘在武帝面前讒使其被外放為膠西王相兩件事?！稘h書》中為其單獨列傳，還增補了一些史料，如董仲舒任江都王相時的言論，即其病免家居后，朝廷每有大事，皇會派使者到他家中征求意見。并收入了董仲舒的三篇《應賢良對策》。同時又在《漢書·食貨志》中收錄了董仲舒為民請命的上疏，行文間稱董仲舒“言訪對，為世純儒”(1)、“為群儒首”(2)。董仲舒是西漢的大儒，其進言的“天人三策”被武帝采納并最終成為施政的重要指導思想，班固在《漢書》中明顯強調了其儒學家的地位，同時增補了闡述其新儒學思想的重要文章和一些塑造其正面形象的史料。同樣在《史記》中收入《儒林列傳》的西漢儒學家倪寬也被《漢書》改入列傳。

《史記·酷吏列傳》中漢武帝部分記載了十個酷吏，即寧成、周陽由、趙禹、張湯、義縱、王溫舒、尹齊、楊仆、減宣、杜周。《漢書·酷吏傳》刪掉其中的張湯和杜周，單獨成傳。趙翼在其《廿二史札記》中認為原因是“《漢書》以其子孫多為名公卿，乃以湯另入列傳?！?3)對張湯的辦案處事，《史記》有這樣的記載：“湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》、《春秋》補廷尉史，亭疑法?！?4)可見張湯雖為獄吏，用法主張嚴峻，但常以附以春秋之義，同時也賞識推薦儒學人才，班固著《漢書》遂將其單獨列出。而“其治大放張湯而善候伺”(5)的杜周也同樣被改入列傳。

如果說以上都是馬班二人在一個定義下（如何謂酷吏）做出不同標準判斷的話，在《循吏傳》中《史》《漢》二者更是出現了定義的相左，《史記·循吏列傳》中，司馬遷將“循吏”解釋為“不代功矜能，百姓無稱，亦無過行”(6)的“本法循理之吏”(7)，而《漢書·循吏傳》班固對這一概念的定義則為“至于文、景，遂移風易俗。是時，循吏如河南守吳公、蜀守文翁之屬，皆謹身帥先，居以廉平，不至于嚴，而民從化?！?8)即為倡導仁義教化民眾的官吏。這樣的概念替換可謂對“循吏”這一形象的再塑造，將其傳主從無功亦無過的循律官吏變為了儒家政治理想中以仁義教化為己任的官吏。

《漢書·貨殖傳》“多仍史記之舊”(9)，但去掉了《史記·貨殖列傳》中的太公望和管仲和仲尼弟子子貢(10)，而這三人中，一位是輔佐西周兩代君主的賢臣，一位被孔子稱贊過“微管仲，吾其披發左衽矣”(11)的名相，而子貢則是孔子的重要弟子(12)。并且《漢書·貨殖傳》》在傳的結尾所發議論也與《史記》不同，《史記》表揚了傳中所載的這些“布衣匹夫之人”(13)認為其是“賢人所以致富者”(14)，“不害于政，不妨百姓，取與以時而息財富，智者有采焉。”(15)《漢書》中班固以為其“四民食力，罔有兼業，大不侈，細不匱乏，蓋均無貧，遵王之法。靡法靡度，民肆其詐，逼上并下，荒殖其貨。侯服玉食，敗俗傷化”(16)，持貶斥的立場。經商在儒家社會觀念中屬于末業，將《漢書》對《貨殖傳》中這些經商致富的商人的評價和把太公望、管仲和子貢三人刪去的行為兩相對比，作者所持的史學價值取向也就不言自明了。

篇7

在高中語文教學中，選修教材已經開始發揮越來越重要的作用。先秦諸子的思想對高中學生了解古代思想，拓寬文化視野，思考人生價值和時代精神方面，都有著重要的意義和價值。人教版選修教材《先秦諸子選讀》在這方面做了積極有效的探索。這些內容包含著深刻的社會人生智慧，具有獨到的現實啟發意義。

諸子散文語約義豐，在教學時如果不能很好處理教材，可能會出現以下問題：一是逐個講解，將選修課上成了必修課。二是傳授知識過多，自主思考過少。三是過多使用講授法，教學資源開發力度小，無創新。

《高中語文課程標準》明確提出，選修課要特別注意尋求與課程內容相適應的教學方法。《先秦諸子選讀（教師教學用書）》也指出：“這一課程不是一般的知識性課程，宗旨是通過向學生講授一些經典選段和引導學生陶冶身心，涵養德性”。因此從課標要求、課程教學目標、教學資源開發等角度分析，《先秦諸子選讀》的教學內容必須整合開發。整合開發的原則一是變教教材為用教材教，以講授各家最主要的思想體系為主，有所為有所不為；二是根據課程資源的特點開發課型，在講授知識同時加深對現實啟發意義的思考；三是主線貫通，前后遷移，進行比較教學，在不同學派的思想碰撞中加深理解。

一、根據教材整合內容，進行專題式教學

1.宏觀整合：單元之間整合

對7個單元，26個小節的巨大容量，必須整合教學內容。整合的原則應該考慮學生的語文實際水平、教學內容的均衡化、選修課的開設情況等。已上過《〈論語〉選讀》的，就可以不講授《論語》，可以把《孟子》《荀子》作為重點內容深化對儒家思想的認識。如未學過其他選修教材，可選擇四大學派中有代表性的《論語》《老子》《墨子》《韓非子》重點講解。學情較好的，則可以再加上《荀子》《莊子》重點研讀。

2.中觀整合：小節之間整合

除了單元間的組合，各單元內部也要將零散的小節進行整合。整合的原則可按教材概說中各學派的思想體系進行。以第一單元《〈論語〉選讀》為例，該單元7個小節按照內容和重要程度可整合為四個專題：孔子思想核心“仁”（第四節）；義利觀（第五節）；人生觀：為人處世、治國從政（第一、三節）、教育思想：師生關系論，教育哲學和學習論（第二、六、七節）。這樣的整合雖打破了原有順序，但卻更清晰地呈現了較完整的儒家思想體系，對理解儒家思想的效果比逐章講解要好得多。

3.微觀整合：小節內部整合

諸子散文篇幅短小，每個小節中少則三四則，多則十幾則。因此每個小節的內容也必須整合。根據教學設計和方法的不同，整合的方式可靈活選擇。

可抓住各小節內容呈現的方式和組合的邏輯依據，按呈現方式和邏輯依據整合。如《〈老子〉選讀》中《有無相生》一節，可按照對世界的認識（第1則）——對自己的認識（第3-4則）——對人生的認識（第5-7則）安排教學內容?！丁凑撜Z〉選讀》中，第七節《好仁不好學，其弊也愚》，按學習什么（第4、10、11則）——為什么學（第1、2則）——怎樣學習（第2、6、7則）進行整合，重點講授第1、2、6、7、10、11則。

可抓住每小節中的關鍵詞進行整合，貫穿整個《〈論語〉選讀》中第七節《不義而富且貴，于我如浮云》可抓住“義”字展開，分析孔子討論了哪些“義”。

可設置若干個主問題的方式進行內容的整合?！丁凑撜Z〉選讀》中《有教無類》一節，可以提三個主問題：①“有教無類”的含義和表現形式是什么？②“有教無類”教育思想有何意義？③在現實中教師怎樣做才是“有教無類”？

對篇幅較長的文章，可根據篇幅和文章結構安排，不妨梳理思路后再分析內容。如《〈墨子〉選讀》中的《尚賢》，文章一開始亮出核心觀點用古代圣王治理國家的例子，證明自己的觀點舉例如何去貫徹治理國家的根本不可不舉用德才兼備之士。在梳理結構過程中就能更好地把握墨子崇尚賢士的思想。

二、根據內容開發資源，創新課型

內容決定形式，整合教學內容并聯系實際，開發教學資源，可以豐富教學內容，使古代典籍煥發出時代光彩。除串講式課型之外，根據豐富的教學內容還能設計出多種課型，改善教學。

1.主問題貫穿討論式課型。新課標要求選修課進一步發揮學生的主體性地位，因此主問題貫穿討論的課型更能落實新課標精神。這里的“討論”不是沒有預設的，是建立在對原文文意準確把握的基礎之上的，因此在討論之前要讓學生學會借助注釋和工具書解讀文本。“討論”也是有方向性的，不是盲目的，因此需要教師精心設計主問題。如教學《我善養吾浩然之氣》時，可圍繞“浩然之氣”提出四個問題：①何謂 “浩然之氣”，有何特點？②如何培養“浩然之氣”？③培養“浩然之氣”要注意什么問題？④“浩然之氣”對我們人格修養有什么啟發？

2.課內外遷移課型?？删湍硨W派思想體系中的核心和重點內容，與生活當下所發生的的事件接軌，做到“讀古人書，思今日事”。如教學《〈論語〉選讀》中《己所不欲，勿施于人》時，先圍繞“仁”提出三個問題：①孔子眼中的“仁”是什么？②實現“仁”的行動和態度？安排討論之后，拓展延伸，再探討當下“仁”與“生活”的關系，聯系近年來發生的熱點話題，將課內和課外打通，讓學生真正得法于課內，得益于課外。

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論文摘要：從孔子為代表的儒家美學思想的倫理性特點、“比德”理論、倫理判斷影響審美判斷三方面入手簡析了中國傳統審美文化的倫理性特點，并指出中國社會長期處于宗法社會以及儒家思想的促進作用是形成中國傳統審美文化倫理性特點的原因。

一、中國傳統審美文化的倫理性特點

中國的傳統文化發展到今天已經有了幾千年的歷史，悠久博大的文化傳承至今沒有出現中斷，這在世界幾大文明古國中是唯一的奇跡。在這深厚的歷史積淀中，中國傳統文化的倫理學特點是非常值得注意的一點，而審美文化也就不可避免地表現出這一特征。

(一)以孔予為代表的儒家美學思想的倫理性

這一點在藝術還沒有完全自覺的時代表現得很突出，尤其是強調倫理綱常的儒家學說更是如此，它既是這一特征的表現，也是推動傳統審美倫理性特點形成的思想動力?！墩撜Z》中孔子關于美的看法就很有代表性。

在“美”與“善”的關系上，孔子曾說：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《論語·顏淵篇》)可見在孔子之時，“美”與“善”還存在著互換使用的現象，又如子張問孑L子“何謂五美”，孔子答日：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不談，泰而不驕，威而不猛。”(《論語·堯日篇》)直陳出五種德行。但這并非意味著孔子對“美”和“善”的使用是沒有分別的，比如孔子評論《韶》“盡美矣，又盡善也”，評論《武》“盡美矣，未盡善也”(論語·八佾篇)，足見二者不同。然而這也不能說明孔子已經具有了獨立自覺的美學標準，《韶》或《武》都是古樂舞，以藝術自覺的眼光來看，這當然是屬于藝術表演，但在那個藝術沒有獨立和自覺的時代，同樣的欣賞活動就不純然是審美活動了。故而孔子在對樂舞進行鑒賞評論時，在總體把握上就不會采取單純的美學尺度。對《韶》、《武》的評價來看，孔子無疑是認為《韶》要優于《武》的，原因就在于“盡善”與否。舜有德，堯把位置禪讓給他，《韶》樂和贊美舜有關，而《武》所贊美的武王，是以武力取得了政權，孔子對于這一點不甚認可，認為其“未盡善”，可見倫理標準在孔子對樂舞欣賞的判斷中起了多大作用!

在類似于“形式”與“內容”關系的“文”“質”關系和“言”“德”關系上，孔子認為“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”(《論語·雍也篇》)，雖然看起來是將“文”“質”同等看待了，但“文質彬彬”所成就的是“君子”，仍然是從倫理學著眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問篇》)，在這一句中，孔子把德行和一個人的言辭用必然關系相聯系，結合他“巧言令色，鮮矣仁”、“惡利口之覆家邦者”等等其他語錄可以看得出，他真正看重的還是德行。

而在對待《詩》和“樂”上，孔子首先著眼的是它們的道德教化作用?！芭d于詩、立于禮、成于樂”(《論語·泰伯篇》)、“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨篇》)都體現了這一點?！蛾栘浧酚醒裕骸皹吩茦吩疲姽脑坪踉?”可見孔子認為“樂”不僅僅只是敲敲鐘鼓弄出樂音這么一個簡單的形式，而是因為它蘊含的思想能給人熏陶，能陶冶人心，凈化風俗。所以孔子說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?《論語·憲問篇》)

(二)將物比人的“比德”思想

將自然萬物的美與人的美德相聯系，也是傳統審美文化的一大倫理性特點。在《詩經》中已有體現，比如《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉?！币浴梆ò遵x”比擬隱逸林中的高潔之士。《秦風·小戎》：“言念君子，溫其如玉。”以玉的溫潤比擬君子品格寬和。在《論語·雍也》中則有“智者樂水，仁者樂山”，將山之穩重不遷比仁者寬厚的胸懷安靜的性情，將水之靈動不拘比智者敏捷的思維好動的性情。屈原的《離騷》以佩飾香草比喻個人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”以草木凋零、美人將暮比擬報國的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮?！倍摹督垌灐穭t以桔樹比擬其高潔的情懷和獨立不羈的精神，“后皇嘉樹，桔徠服兮。受命不遷，生南國兮。固深難徙，更壹志兮……蘇世獨立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過兮。秉德無私，參天地兮”。如此發展下去，后世把梅蘭竹菊稱為“四君子”，成為歷代文人墨客吟哦賦詩、揮灑作畫的經典對象。宋代周敦頤的《愛蓮說》是“比德”影響創作的極好例證：“水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊；自李唐來，世人盛愛牡丹；予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也?！?/p>

(三)倫理判斷影響審美判斷

傳統審美文化的倫理性特點還表現在對藝術作品進行審美判斷的時候，往往會受到倫理判斷的影響，甚至倫理判斷還會起到第一位的決定作用。

典型的例子就是“因人廢字”。司馬光《治通鑒》有言：德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。很多人認為把人品低下的書家的書法作品收藏家中，等于收藏了邪惡之氣，不僅玷污了家風，也有損于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦檜、嚴蒿等雖堪稱書法大家，但他們的書法作品留傳下來的卻極少。書法史上有“蘇黃米蔡”的“宋四家”之說，前三位均無疑問，唯獨“蔡”，有人認為是蔡襄，有人認為是蔡京。最早對宋四家進行解釋的應當是明初的王紱，他在《書畫傳習錄》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因為蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。

宋徽宗的“瘦金體”，從藝術上來看，橫畫收筆帶鉤，豎畫收筆帶點，撇如匕首，捺如切刀，每筆的尾鉤都異常銳利、力透紙背，體現出宋徽宗極高的藝術天賦，然而因為徽宗朝奸相輔政，宦官掌兵，徽宗本人又貪戀女色等等原因，竟使得“瘦金體”落有“柔媚輕浮”、“鋒芒畢露”的評語。

二．傳統審美文化倫理性特點的成因

如果將“美”字進行字源考察，就會發現中國傳統審美文化從萌芽時期就與實用性有著關聯，不論是“羊大為美”還是“羊人為美”，都有著很強的實用性意味?！墩f文解字》云：“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意?！彼未煦C補注《說文》日：“羊大則美，故從大?！币簿褪钦f羊的體肥毛密不僅體現著旺盛的生命力，而且在味覺上給人以肥美味甘的味覺感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上邊的“羊”和下邊的“人”組成，在甲骨文中，“大”訓“人”，漢字的造字是有比類取象原則的，在羊的下部畫上“大”象，有一種促進羊繁殖生長的巫術意味。審美最初與實用相聯系并不難理解，但中國傳統審美文化又是因何逐步表現出倫理性特點的呢?筆者分析可能與以下兩點原因有關：超級秘書網

(一)長期處于宗法社會

人類社會的發展軌跡，大體上都是由氏族血緣政治向文明地緣政治進化。

(二)儒家倫理思想的熏陶

前邊已經提到，一種思想既是其文化土壤特征的反映，又在相當程度上推動文化特征的發展。儒家思想誕生于宗法制的文化背景下，而且又是主張維護這種文化秩序的。由于學說本身的強大生命力，在統治者的扶植下，儒家思想“君君，臣臣，父父，子子”的倫常主張，“三綱五?！钡闹刃蛞巹t，一步步地形成深厚的文化積淀，最終形成了家國同構的社會現實和忠孝一體的倫理觀念。

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這種對當代儒學的判斷，其實首先是以“道”與“學”的范疇相異性以及“為道”與“為學”作為兩種不同的取徑為其預設的。所謂“為學日益，為道日損”。知識系統和道德情操，二者具有不同的品格，而德性的鑄就與知識的建立，也的確依賴不同的方式。古人早已看到了這一點，中“德性之知”與“聞見之知”的區別、“尊德性”與“道問學”的差異，正是反映了其中的矛盾與異質性。而就傳統儒學一貫的德性優先立場而言，如果對與德性相關的各種的探究，異化為一種單純的知識系統，無法成為人的一種內在精神氣質，則此時的“學”便成為一種“不見道”或恰足以障蔽道的東西，也就失去了儒者通常將其理解為“覺”的那種應然意義了。事實上，從價值信仰的角度而言，世界上各大宗教——倫理傳統幾乎無一例外地面對著同樣的問題。應當作為內在價值的東西一旦淪為外在的知識產品，無疑便失去了其源初的意義。就首先作為一種價值信仰系統的儒學來說，這一點要常加反省。而傳統儒學在其史上的種種自我批判，就某一視角來看，顯然可以視為一種歷代儒者在儒學面臨喪失其內在價值的情況下，力圖不斷擺脫僵化凝固，從而回到其精神生命的過程。就此而言，對當代儒學知識化的評斷，不啻是一種頗為嚴厲的批評。如果當代儒學果真成為一種單純的知識系統，則無異意味著儒學已不成其為儒學，或至少意味著它失去了其源初的本然涵義。

然而，盡管“為道”與“為學”的差異是一個不爭的事實，但若因此便將“道”與“學”打作兩橛，認為兩者完全難以兼容，則不免既無視于人類的經驗，又流于思考上的僵化與簡陋。事實上，歷代的儒者們在不同程度上意識到“道”與“學”之間矛盾的同時，也看到了二者的兼容互補。不能成為一種內在精神價值的儒學論說，固然只會是一套外在的知識系統，無法成為實有諸己的深刻體知，而道德理性和道德情感作為一種固有的“隱默之知”（tacit knowledge 借用Michael Polanyi的概念），若無后天的不斷滋養，也難免隱而不障，難以呈現發用（這在功能上實與不存在無異），至多是以一種“百姓日用而不知”的方式自發地偶爾有所激發而已?？档轮赋鲈谌狈硇苑词〉那闆r下容易產生“自然的辯證”，所論正是這種情況。而任何價值信仰、宗教——倫理傳統，均有其表現為種種文字、言說的知識型態。并且，這種知識型態作為象征其實際指涉的符號系統，就象禪家指月的手指一樣，盡管在終極的意義上可能只是方便設施，但卻是不可或缺的。古人所謂“讀書明理”，進而“以義理養心”，講得便是這個道理。任何偉大傳統也正因此而不能沒有其知識型態的理論經典、等等。傳統的儒者，也幾乎無一不是通過對經典的研讀、結合實際人生的歷練，從而反省到自己內在的價值根源。就此而言，“為道”與“為學”又絕非勢若水火，“道”反而須經由“學”的途徑，方能獲得其充實廣大的流通貫注。所謂“百工居肆以成其事，君子學以致其道”。事實上，儒學發展史上最廣大與精微的理學階段，恰恰就是被稱之為“道學”的。

認為當代儒學出現知識化傾向，只能“為學”，難以“為道”的持論者們，或許并不以那種“道”、“學”分裂的二元兩極觀為其立論的最終基礎。他們可能會說社會基本結構的根本變化，致使儒者僅限于知識分子群體，這才是當代儒學知識化的最終原因。誠然，社會結構的變化，已使儒者在當代無法扮演“士”那種官僚、學者、鄉紳三位一體的角色。但當代那些服膺儒學基本價值觀念的儒者們，是否僅限于知識分子群體呢？再者，知識分子群體中的儒者，又是否只能作為知識生產者和傳播者，而無法承擔價值創造與范導的功能呢？最后，知識型態儒學的成長發育，是否又必然要以儒學精神性的萎縮甚至喪失為必要條件呢？

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【關鍵詞】韓愈 教育 哲學

韓愈（公元768―公元824），唐代文學家、教育家和政治家。字退之，河南河陽（今河南省孟州市）人，世稱“韓昌黎”，被蘇軾譽為“文起八代之衰，道濟天下之溺。忠犯人主之怒，而勇冠三軍之帥?！彼诮逃聵I上貢獻巨大，主張“上者可教而下者可制”，并以“性情三品”說為其教育理論基礎。[1]

一、“性情三品”說與教育對象

對人性的研究，是中國自古以來眾多有識之士討論的一個重要問題。自先秦以來，傳統儒者對人性的看法不一致，其中許多觀點影響深遠，如孟子的性善論、荀子的性惡論以及揚雄的善惡混論等等。韓愈的人性說可謂是承秦漢之前，啟兩宋之后，濫觴于孔、孟，直接繼承了董仲舒的人性說，是其中的關節點。[2]263

把人性分為三等，在孔子的論說里已初見端倪，孔子有云“唯上智與下愚不移?！睆谋举|上分析，韓愈“性三品”說與孔子人性說如出一轍，并無太大差異;唯一不同的是韓愈由“性三品”說派生出了“情三品”說，從這一點看韓愈是在孔子和諸家人性說的基礎上作了積極的推進。同時，韓愈把“性”、“情”合而為一，放在一起分析，強調了二者的聯系和區別，并指出“情”接于物生，充分體現出了典型的唯物主義的思想觀。[2]264-268

韓愈將人性劃分為上、中、下三品，強調個體的先天差異性，同時又說明了后天環境對人性的重大作用。因此，韓愈指出人性是能夠通過教育而發生改變的。正所謂“上之性，就學而愈明;下之性，畏威而寡罪;是故上者可教，而下者可制也?！盵3]123相比之下，韓愈的這一主張擴大了教育的對象，具有重要的意義。另外，盡管韓愈認為教育對于不同的人會發揮不同的作用，但是他終究承認了教育是能夠對所有人產生影響的，從這一點看來，該觀點是難能可貴的。

二、道統論與教育目的、內容

自漢代以來，雖然董仲舒提倡的“罷黜百家，獨尊儒術”在很大程度上鞏固了儒家思想的統治地位，但是佛教、道教思想也都以各自的方式悄然存在，并在隋唐時期得以蓬勃發展，形成了儒、佛、道三足鼎立的競爭局面，三者之間斗爭形勢非常險峻。然而，鑒于唐朝一統天下的形勢，對思想的統一更顯迫切，以此鞏固政權的穩定，因此，儒家思想再次被予以高度重視。韓愈基于統治階級的立場，極力主張“崇儒學，反佛道”，拉開了重振儒學的序幕，他以辟佛抑老為己任，以建立道統、傳道以治國為旨歸。[2]274然而韓愈所傳之道究竟是什么呢？他在《原道》里提到：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也，堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！蓖瑫r，他所提倡的儒學道統思想又包括哪些內容呢？韓愈在《原道》里云：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義;由是而之焉之謂道，足乎已，無待于外之為德。仁與義為定名;道與德為虛位?！盵4]2662由此可知，韓愈所傳之道是仁義之道，仁即博愛，義即行宜，然而要做到這一點，必須教人以禮樂刑政。

韓愈非常重視教育的作用，并主張通過教育來實現儒道的普及，同時指出教育的目的就是傳授儒道，并用其教化人民，使人民之行為合于孔子之道，以便統治者更好地管理國家。然而，“道”是一個非常抽象化的概念，人們到底應該學習什么內容呢？韓愈認為應該學習“仁”、“義”、“道”、“德”，即儒家思想的核心成分。[5]

三、師道論與教師責任、資格

韓愈倡導了以“道”為中心的師道論，構成其教育哲學思想中的重要成分，并闡明了教師在儒道的推廣和繼承過程中的核心作用。他的師道觀點在我國教育哲學史上無疑是一個積極的貢獻。[6]78

基于師道論的觀點，韓愈較為細致地論述了教師的責任和資格問題。首先，他向教師指明了三大責任，即“傳道”、“授業”、“解惑”。其次，在論及教師資格時，韓愈認為其合格的條件只有一個，即“聞道”：“生乎吾前，其聞道也，固先乎吾，吾從而師之;生乎吾后，其聞道也，亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也。”毫無疑問，這在當時是一次大膽的創新，同時還大大地削弱的了師道的封建性，把師生關系社會化，打破了師法和家法的壁壘。[2]324

四、教育主張和人才觀

在韓愈的文集中，論及教育主張和人才觀的篇幅可謂是相當豐富。

韓愈提出了許多經典的教育主張。（一）主張教人以知識。在《師說》里他就給教師下了明確的定義：“師者，所謂傳道、授業、解惑也?！保ǘ┲鲝埮d辦學校。韓愈首先是倡導整頓太學;其次是興辦鄉學，韓愈被貶潮州期間，積極開辦鄉學，并聘請德高望重的名師執教。（三）主張因材施教的教育方法。韓愈的這一見解是對孔子教育經驗的繼承和發揚。他在《進學解》里全面系統地講述了學習和教育方法，通過對木材的形象比喻，指出教人時必須因材施教才能培養出學有所長的人才。在論及人才方面，韓愈也提出了許多有價值的觀點，并在各種實踐中積極培育人才。（一）重視人才。韓愈對人才非?？粗?，并指明了發現人才的兩條捷徑：一是博采而后精鑒;二是要有如饑似渴的求賢熱情和慧眼識才的伯樂精神。（二）開啟后學，導引后進。[2]339韓愈既是“千里馬”類型的賢才，也是慧眼識才、勤于育才、敢于用才的伯樂。

五、總結

綜上所述，韓愈的教育哲學思想的主要貢獻在于重振儒家思想的正統地位，在古代思想發展過程中具有承上啟下的關鍵作用。他的教育哲學思想內涵豐富，對后世影響深遠，對當今我國社會主義教育的改革和發展仍具有寶貴的借鑒意義。

參考文獻：

[1]李天鳳.中國教育家簡介[M].北京：China Academic Journal Electronic Publishing House.2011

[2]卞孝萱，張清華，閻琦.韓愈評傳[M].南京：南京大學出版社，1998.

[3]韓愈.韓愈全集[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[4]屈守原，常思春.韓愈全集校注[M].成都：四川大學出版社，1996.