哲學的基本問題和派別范文

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篇1

談到哲學的基本問題，不得不提到恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中的經典論述：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”〔1〕然而隨著時代的變化，人們對哲學的基本問題的認識也發生了分歧，按目前理論界對哲學基本問題的不同解讀，可縱觀大致分為兩種類型：固守型認知和更換型認知。這兩種不同類型的認識，一方面的確都對哲學的基本問題有各自不同的深入探討，進一步擴充了哲學研究理論，然而另一方面不免會使人們在對哲學的基本理論問題的認識上發生混亂，迷失方向。為了糾正這兩種類型的認識，尋找出對哲學的基本問題的全面且客觀的新解讀，首先必須對這兩類認識進行梳理。

(一)固守型的認知

“思維與存在的關系問題”依舊是哲學的基本問題，這是固守型的基本認識。在這固守型認知中，分為兩部類：“存在論”與“形變論”。

1.存在論

依據目前理論界對“存在”的不同解讀，又可劃分為兩類：

(1)傳統認知類：“存在”即“物質”，“思維與存在的關系問題”就是“精神與物質的關系問題”。因此，哲學的基本問題即為“精神與物質的關系問題”。此類認識的直接淵源就是的經典著作尤其是《費爾巴哈論》中恩格斯的經典論述。此理論認為哲學的基本問題是由“物質與精神何者為世界本原”即“本體論”和“物質與精神有無同一性”即“認識論”這“兩個對子”組成。后來還有一些學者認為除“兩個對子”外，哲學的基本問題應包含第三個方面。

然而這種傳統認知類理論是建立在傳統“精神”與“物質”僵化的二元分立思維方式上的，已與當前中西方哲學發展的同一思維方式相違背，不利于哲學的進一步發展。

(2)廣義認知類：“存在”即“整個世界”，“整個世界”就是廣義的“存在”，包括客觀實在、客觀不實在、主觀不實在，因而哲學的基本問題即“思維與存在的關系問題”就轉化為“思維與整個世界的關系問題”。此類理論強調“思維與存在”之間極為錯綜復雜的矛盾關系，以為正是這些關系形成了哲學極其豐富多彩的內容。廣義認知類對哲學基本問題的解讀，已對傳統“精神”和“物質”的二元分立思維方式有所突破。

2.形變論

“形變論”在既堅持哲學的本質統一性和連續性又能容納哲學的革命性和發展的間斷性的基礎上，承認“思維與存在關系”的具體形式的可變性。“哲學基本問題貫穿于整個哲學史。從古到今，思維與存在的關系問題始終是各個哲學派別不能回避的問題，所以是哲學的基本問題?！薄?〕思維與存在的關系問題經歷本體論視域、認識論視域和視域，而物質與意識的關系問題僅是認識論視域中思維與存在的關系問題的特殊形式。

可見，這種“形變論”認識是以對“存在”的解讀為前提的。的確，“形變論”思想具有很大的進步性，也有較強的說服力。但是，“形變論”對于現代哲學的革命以及現代中國哲學卻少有解釋。

(二)更換型的認知

此種認知認為哲學的基本問題不是始終一貫的“思維與存在的關系問題”，而是隨時代變化而變化(歷時論)；依哲學類型不同而不同(類型論)；隨哲學主題的轉換而終結(終結論)。

歷時論――哲學的基本問題不是永恒不變的“思維與存在的關系問題”，隨著時代的變化，哲學的基本問題就相應發生改變，“思維與存在的關系問題”是傳統哲學的基本問題而非馬克思哲學以后的基本哲學問題?！皢螁我粋€思維和存在關系問題不足以說明人和世界的復雜關系?！薄岸鞲袼顾f的‘哲學基本問題’是對近代歐洲哲學發展的典型特征的概括，不是對哲學的本質規定，更不是普遍的哲學模式?！薄?〕

類型論――哲學基本問題不是對應于哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言的。“哲學基本問題是相對于不同的哲學類型來說的，所以，哲學基本問題不是唯一的，有多少不同類型的哲學，就有多少不同類型的基本問題?！币虼恕八季S與存在的關系問題”“不是‘哲學基本問題’，而僅僅是知識論哲學的基本問題?！睂τ趯儆诂F代西方哲學的馬克思哲學，“馬克思哲學的基本問題不是思維與存在的關系問題，而是實踐問題”〔4〕。

終結論――哲學的基本問題即思維與存在的關系問題僅是舊哲學或本體論的問題，隨著馬克思哲學的產生，哲學的基本問題就終結了?！八季S與存在的關系問題根本不是馬克思恩格斯的基本問題，而是全部舊時代的思想家――全部哲學家的基本問題，特別是近代資產階級哲學家的基本問題。恩格斯關于哲學基本問題的闡述”，“宣告了以思維與存在關系問題作為基本問題的全部哲學的終結”〔5〕。

當然，歷時論和類型論都將哲學的基本問題與哲學主題相混淆了，沒有就“唯一的”哲學所應具有的“統一的”基本問題進行正確認識，而終結論是以將思維與存在的本原關系問題等同于物質與精神的本原關系問題為認識前提的，并將基本問題等同于主題，從而有一定的認識局限性。

二、新解讀――人與生活世界的關系問題

馬克思曾說過，“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”，黑格爾也曾言及到，“哲學是思想中所把握到的時代”。時代不同，“時代精神的精華”“思想中的時代”――哲學也就理應發生變化――不僅是哲學主題的變化，還是哲學主題背后所隱藏著的基本問題的變化。所以，不能用一種僵硬的認識方式去看待哲學的基本問題。這是其一。

其二，羅蒂在其《后哲學文化》中說道，哲學已由古代的“哲學王”和近代的“科學之科學”即舊哲學時代的“大寫的哲學”，轉為與其他文化形態平等相處的一門學科即新哲學時代的“小寫的哲學”，并宣稱：“只有反對大寫的哲學，才能成為一個真正的哲學家?！薄?〕。同時，恩格斯在《反杜林論》這本名著中，也是極力反對杜林之類的人提出的作為“科學之科學”的哲學。因此，這種轉換必然要求哲學的基本問題與之相應發生變化。

其三，將“思維和存在的關系問題”作為哲學的基本問題有很大的歷史局限性。若將“存在”解讀為“物質”的話，這只適用于對世界本原問題回答的哲學派別劃分，并且恩格斯對這一問題的提出是有強烈的時代背景的。18世紀的法國機械唯物主義統治了歐洲大陸，而19世紀的德國古典哲學――唯心主義認識卻占據了整個歐洲上空。這兩種認識是整個人類對世界本原認識的典型，二者相互矛盾斗爭?；谶@個背景，再加上19世紀的歐洲無產階級運動對自己唯物主義理論的強烈需求以及革命需要，恩格斯就將哲學的基本問題歸為“物質與精神的關系問題”，并鄭重說道這是“特別是近代哲學的重大的基本問題”。同時也明確聲明，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不能在別的意義上被使用。”〔7〕；若將“存在”解讀為“整個世界”的話，這只適用于“大寫的哲學”。因為思維與世界的關系問題本是一切知識的基本問題，而哲學既然作為“科學之科學”、“哲學王”，就會將所有知識的基本問題占為己有。步入現當代時期，哲學的地位發生變化，也就理應將知識的基本問題歸還與“知識”，并重新發現真正屬于自身的基本問題，而“思維與存在的關系問題”就只是其思維前提。

所以，探討哲學的基本問題時應將歷時性提高到首要位置，而不能用一成不變的僵硬的認識方式去看待哲學的基本問題。同時，也應將哲學的主題與哲學的基本問題劃分開來，而不能將二者相混淆。哲學的主題是建立在哲學的研究對象上，因研究對象不同而不同，其“獨特性”也就應運而生。語言哲學、實踐哲學、現象學、存在主義等等，都因研究主題不同而相互區別。但是，哲學的基本問題是建立在時代哲學的總體視域上，縱觀哲學史，大致可將哲學的總體視域分為兩部分：本質世界；現實的人及其生活世界。本質世界的哲學關注的是精神思維與自然界的本原之爭以及相互關系，而現實的人及其生活世界的哲學關注的是現實的人的發展。因此，前哲學的基本問題是“思維與存在的關系問題”，后哲學的基本問題是人與生活世界的關系問題。前哲學包括古希臘哲學、基督教哲學、18世紀法德哲學等，后哲學包括意志主義、生命哲學、弗洛伊德主義、實證主義、現象學、存在主義、語言哲學、解釋學等。前后哲學的分界線就是馬克思哲學的產生。馬克思哲學當屬于后哲學，誠如恩格斯所說，馬克思所創立的新世界觀是“關于現實的人及其歷史發展的學科”〔8〕。

篇2

關鍵詞：哲學基本問題；哲學

哲學基本問題即是通常所指的思維和存在的關系問題。這個問題始終圍繞人類哲學事業發展的全過程中都存在，并且居于支配地位、起著決定作用。它貫穿于哲學發展的始終，決定著哲學發展不同走向。在歷史上各派哲學家都對此問題進行了激烈的爭辯，因此可以說任何哲學體系都必須面對，要對這個基本問題進行回答，并以此為支點來展開和解決哲學的其他問題。

一、恩格斯關于哲學基本問題的經典性論述

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中指出，“全部哲學，特別是近代哲學的基本問題，是思維和存在的關系問題?！边@是對人類一切活動經驗的最高概括。以此為基礎，恩格斯進一步闡述了哲學基本問題的兩個方面的內容，第一方面是思維與存在、意識與物質何者為世界本源的問題。對這一問題的回答，產生了唯物主義與唯心主義兩種根本對立哲學派別。哲學基本問題的另一方面是思維能否認識或能否正確認識現實世界，即思維和存在是否具有同一性的問題，對這一問題的回答上存在可知論與不可知論兩種不同的回答。哲學基本問題的這兩個方面是互相聯系不可分割的，這是恩格斯關于哲學基本問題的總的綱領性認識。

二、哲學史上有關哲學基本問題的爭論

(一)古希臘時期哲學中自發的本體論的基本觀點。

在古希臘時期，人們圍繞什么是世界的始基展開了激烈的爭論。“如米利都學派認為，世界的本原是“水”、“無限者”或“氣”；畢達哥拉斯學派和埃利亞學派認為世界本原是“數”和“存在”；赫拉克利特認為世界本原是“火”。蘇格拉底的“概念論”、柏拉圖的“理念論”和亞里士多德的“實體論”實際上都是要在個別的、多樣性的、變動不居的東西中尋找普遍的、不變的東西?！倍捎谠诠畔ＥD時期人們認識范圍的局限和智力水平的低下，人們只能將更多的目光投向自然界，那么古希臘人把自然界的客觀存在看作是當然的、具有普遍的真理。他們確信自然界的客觀物質存在，因而還沒有明確提出精神和自然界、意識和物質何者為第一性的問題。他們著重討論的是“一與多”、“動與靜”、“有與無”、“一般與個別”等問題。他們對于思維和存在關系問題的認識都是不自覺的。因此，在古希臘時期人們對哲學基本問題的認識還是“潛在形式”，還處于朦朧階段，還沒有十分明確地提出思維和存在的關系問題。

(二)中世紀本體論向認識論轉向的觀點。

中世紀時經驗哲學盛行一時，“哲學成為神學的牌女”?；浇躺駥W一統天下。遂而哲學開始集中氣力論證基督教的教義，效忠于封建神學。神是一種客觀化的精神實體成為最高實體?！霸诮浽赫軐W內部圍繞共性問題展開討論產生了“唯名論”和“實在論”之爭，其爭論的問題是一般和個別的關系問題?！眰€別哲學家懷疑上帝的存在，針對神的最高權威提出責難。但是，思維和存在的關系問題始終深藏在神學的靈光中。

結果造成了哲學基本問題在中世紀表現為一典型的“神學形態”。但值得注意的是，人們的注意力已開始由本體論逐漸轉向認識論。

(三)近代哲學主客二分的觀點。

經過中世紀以后，“思維對存在的關系問題只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全意義。思維對存在的地位問題這個在中世紀經院哲學中起過巨大作用的問題：什么是本質的?是精神，還是自然界?”可見，本體論問題一直受到哲學家們的關注，但在哲學上，從培根、笛卡爾開始，則把研究的重點從本體論向認識論轉移。這時的哲學著重研究人類認識的能力及實現認識的途徑。在英國和歐洲大陸形成了經驗論和唯理論兩種認識論的對立。“作為整個近代哲學的理論總結，中世紀末到19世紀初的德國古典哲學，進一步豐富和升華了“思維和存在的關系問題”。德國古典哲學的奠基人康德從認識主體與認識對象的矛盾，以及認識內容與認識形式的矛盾去探索“思維和存在的關系問題”，“集中地考察了主體的認識能力問題?！钡聡诺湔軐W的集大成者黑格爾“意識到了思維與存在的對立是哲學的起點，構成哲學的全部意義?！币虼怂麖乃季S的矛盾運動中去論證思維與存在的統一性，又從思維的建構與反思的對立統一中去展現思維的矛盾運動，力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”、和“邏輯學”的統一中去解決“思維和存在的關系問題”。

費爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義的過程中，提出了自己的看法，“他把哲學基本問題理解為就是關于精神與感性、一般或抽象對實在、人類對個體關系如何的問題。整個哲學史其實只是在這個問題上繞圈子”。這就是哲學以前的西方近代哲學所達到的關于哲學基本問題的認識水平。也就是西方近代哲學在“認識論”的意義上使哲學基本問題獲得的“完全的意義”。

整個近代哲學始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立上去回答作為哲學基本問題的。但這在理解上存在著一個根本性缺陷，即離開人的實踐活動及其歷史發展去回答“思維和存在的關系問題”。所以馬克思指出，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。直到19世紀中葉現代西方哲學出現的“語言轉向”和哲學的“實踐轉向”后，在原有哲學基礎上不能再繼續前進的德國哲學宣告結束?，F代的哲學轉向深化了哲學基本問題的理論內涵同時豐富了其內容?！岸鞲袼箘t用包含本體論和認識論的哲學基本問題邏輯地歸納了哲學史發展過程，超越了德國古典哲學的局限，而把哲學提高到了一個新的理論高度”。

三、我國學術界基于哲學基本問題的爭論

眾所周知1886年恩格斯在《費爾巴哈論》中提出全部哲學特別是近代哲學的基本問題后，爭論就接踵而至。如何正確理解恩格斯關于哲學的基本問題，我國學術界一長期以來爭論不休。

(一)關于哲學基本問題的表述，一種意見認為應該用物質和精神的關系來代替思維和存在的關系，另一種認為恩格斯在《費爾巴哈》論中有好幾處都是用“思維和存在”的關系問題來表述哲學基本問題的。而如今，一些教科書和專著卻都把“思維和存在”的關系等同于“物質和意識”的關系問題，但事實上，恩格斯早在《反杜林論》這部著作中，就注意到了“存在”和“物質”這兩個概念的差別。

(二)哲學基本問題是否有兩個，一種認為哲學基本問題應當有兩個，即唯物主義與唯心主義的對立，辯證法和形而上學的對立；另一種意見認為，哲學基本問題只能是一個，即思維和存在的關系問 題。

(三)哲學基本問題能否概括為主體和客體的關系問題。

“哲學基本問題不能與主客體關系問題相等同。因為主客體關系主要表現在認識的反映和被反映上及實踐的改造和被改造上。思維與存在關系比主體與客體的關系要廣泛得多。另一種認為哲學基本問題范圍隨著實踐的深人要擴大，內容要深化，提出把主客體關系列人；哲學基本問題有著重大的理論意義和實踐意義。

四、理性看待哲學的基本問題

對哲學基本問題的探討，眾說紛紜，各執其理，但要科學地解決這一問題，就必須加以理性地看待。馬克思認為，“任何哲學都是一定時代的哲學，只有真正觸摸到了自己所處時代的脈搏，映現了自己所處時代的精神，從總體上把握時代的內容，反映時代的本質特征，才是真正的哲學。任何真正的哲學都是自己時代精神的精華?！倍鞲袼怪赋?，“每一時代的理論思維，都是一種歷史的產物。在不同的時代具有非常不同的形式?！薄八哉f，哲學主題可以變化，但哲學基本問題不會變化，不同階級不同時代哲學基本問題的表現形式不一?！比邕h古的本體論，中世紀神學形態掩蓋下的認識論轉向，近代的主客二分觀。到了現代變成哲學的實踐轉向及現代西方哲學的“語言轉向”等。所以說哲學基本問題在不同的時代會表現不同的主題。

“我們應從思維和存在關系的歷史擅變中去理解哲學的思維方式，堅持歷史的觀點對待哲學基本問題，從總體上把握各種理論的基本方法論思路。恩格斯劉哲學基本問題的提出，是對哲學發展史也是對人類思想史的科學總結?！比祟悮v經千年的發展，都是在實踐中圍繞這個基本問題而展開激烈爭論的。這個爭論推動了哲學史的向前發展。而哲學基本問題貫穿于哲學發展史中心，所以說一部哲學史其實就是圍繞哲學基本問題展開的人類認識的發生與發展史。思維與存在關系間問題的提出正好契合了這一點反映出歷史的必然。這也為進一步繁榮哲學的發展起了重要作用。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯選集(第四卷)[M]北京：人民出版社，1972。

[2]冒從虎，張慶林，王勤田，歐洲哲學通史[M]天津：南開大學出版1985。

[3]孫正聿哲學通論[M]沈陽：遼寧人民出版社，2003。

[4]黑格爾哲學史講演錄[M]北京：商務印書館，1978。

[5]費爾巴哈哲學著作選一[M]，商務印書館，1983。

[6]劉云芝對哲學基本問題的再思考[J]，哲學研究，2009(11)。

篇3

關鍵詞：差異根源 本體論 基本問題

眾所周知，在西方中，一直存在著“青年馬克思和晚年馬克思對立論”、“馬克思和恩格斯對立論”、“馬克思和對立論”三個教條。他們中的許多人都對恩格斯的自然辯證法持否定態度，他們認為恩格斯把辯證法本體論化，建立自然辯證法理論，是“背叛了馬克思”，“徹底摧毀了哲學”。他們提出馬克思的主導思想是“人類中心論”，而恩格斯則主張“自然主義進化論”和“實證主義”。 而中國學者則長期堅持馬克思和恩格斯“一致論”的觀點，而對西方馬克思學采取批判態度。

但其實仔細想想就可以明白這兩種思想都是走了一種極端，西方學者是認為馬恩是絕對對立，有統一的一面，而中國學者則是相反，認為二者是絕對統一，有對立的一面。準確來說，其實這兩種思想都是在各自的政治背景下做出來為政治所服務的理論。

馬克思恩格斯之間并不是有差異，而差異的根源就在于二者在本體論思想上的不同。因為本體論是認識論的前提和出發點，認識論中總是滲透和貫穿著本體論。認識論是不能脫離本體論的，所以二者本體論上的差異就導致了他們在其他方面的差異。

恩格斯在1886年初寫的《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題?！彼M一步指出：“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提出來，才獲得了它的完全的意義?！彼季S和存在的關系問題，以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創造的呢，還是從來就有的？近代哲學家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營，“凡是斷定精神對自然界來說是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創始說的人，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派?！?/p>

思維與存在問題的提出，為區分唯物主義和唯心主義兩種對立的哲學體系、哲學派別以及對它們的客觀評價提供了正確的標準，指導人們掌握哲學發展的普遍規律，具有重要的意義。

而馬克思的哲學著作并有專門涉及這一方面的內容，馬克思的著作中確實是貫穿著唯物主義的思想，但是他并有專門去討論思維與存在的關系問題，馬克思的哲學始終專注于人，對于人類不在場的最早的世界本源問題，馬克思似乎并不感興趣。馬克思早在1841年4月的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》中，就以探討哲學與世界的關系問題、哲學世界化和世界哲學化問題為己任，而對傳統哲學的本體論問題和認識論問題不屑一顧。文章中，馬克思深刻地分析了人與自然、自我意識與客觀現實、哲學和世界的辯證關系，早在這個時候，馬克思已經發現了傳統形而上學必然導致 “哲學同世界的一種顛倒關系和敵對的分裂”，指出：“那個起初表現為哲學同世界的一種顛倒關系和敵對的分裂的東西，后來就成為個別的哲學的自我意識本身中的一種分裂，而最后便表現為哲學的一種外部分裂和二重化，表現為兩個對立的哲學派別?！闭J為應該使“哲學轉向外部”，把自我意識“從作為一定的體系束縛它們的哲學中解放出來”，把“堅持把哲學的概念和原則作為主要的規定”推出世界的傳統形而上學再“顛倒”過來。這是馬克思哲學思想的萌芽，觸及了馬克思哲學與傳統形而上學的根本對立的焦點――理論和現實的關系問題。這使他從哲學生涯的開始，便投入到反對傳統形而上學的斗爭當中。

馬克思哲學的偉大之處就在于：它克服了傳統形而上學中的唯心主義和舊唯物主義片面強調“解釋世界”，單純依靠概念推理來“認識世界”的弊端，把“認識世界”與“改造世界”統一起來，從而在認識論和歷史觀中、在自己的整個哲學中，實現了主觀與客觀的統一、哲學理論和社會現實的統一，認識世界和改造世界與人民根本利益的統一。正如馬克思所說：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；……理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是哲學把這僅僅看作理論的任務。

由此可見，國內外學術界一些人堅持“兩個馬克思”和“馬恩分立”說，認為青年馬克思和老年馬克思、馬克思與恩格斯均有著截然不同的區別，這是非常錯誤的。而認為馬恩思想完全一致的觀點也是一樣錯誤的。我們不能說青年馬克思與老年馬克思有區別，也不能說馬克思與恩格斯有區別：馬克思和恩格斯以至任何一個思想家的思想都必然有一個由不成熟到成熟的發展過程；馬克思與恩格斯也有著學識水平、實踐閱歷和學術專攻等方面的差異，有時甚至存在著研究分工的不同。但這種差異并不是對立，就馬克思從青年到老年以及二人的終生合作而言，都有一條主線貫穿于其中，這就是：理論與實際的統一，哲學與現實的統一，哲學為現實服務、為無產階級服務、為改造舊世界服務。馬克思和恩格斯的理論活動和革命實踐活動，從一開始就是同大多數人的解放事業緊密聯系在一起的。他們在批判地吸收人類文明一切優秀成果的基礎上，創立了與傳統形而上學截然不同的哲學新形態――唯物主義辯證法，并把它運用于改造現實社會亦即資本主義社會的活動當中，運用到社會的方方面面。在此前提之下，他們的差異只不過是兩人在同一事件上觀察角度不同所導致的分歧。

參考文獻：

[1]郝立忠.“本體論哲學”的發展，還是哲學形態的徹底革命――論理論與實際關系視野下的馬克思哲學[J].復印報刊資料（哲學原理）,2004(03)

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【關鍵詞】語言學轉向發展文學研究

20世紀以來,知識信息的生產和傳播,無論在規模和效率方面都達到了空前的、令人驚異的高度?！靶畔ⅰ背蔀槿祟惿?、發展的基本條件之一。人類社會進入了名副其實的信息社會。而信息的運行和交流無論采用何種傳播手段,都主要是以語言的形態呈現和存在的,因而又稱這個時代為“語言的時代”。

一、產生

哲學在20世紀初發生了一次根本性的轉向,語言取代認識論成為哲學研究的中心課題,這是哲學史上所謂的“語言學轉向”。語言本身的一種理性知識提升到哲學基本問題的地位,哲學關注的主要對象由主客體關系或意識與存在的關系轉向語言與世界的關系,語言問題成為哲學的基本問題。

語言學轉向的出現帶有濃厚的科學主義思潮的色彩,是在20世紀初期西方盛行的科學主義思潮的影響下產生的。作為20世紀主要思潮的科學主義的特點是要求排除不可實證的形而上學,追求研究的客觀性、精確性和可靠性,尤其強調以數學和邏輯作為研究的基礎與規范。

二、發展

從語言學轉向的發展來看,有兩個對西方當代思想文化產生了深遠影響的人物值得我們注意:一個是瑞士語言學家索緒爾,另一個則是德國存在主義哲學家馬丁·海德格爾。

索緒爾的語言學理論被稱為西方語言學中的一次“哥白尼式的革命”,他把語言學看成是一門科學,即結構語言學,并希望在此基礎上創建符號學。他提出,符號(能指)與事物(所指)之間的關系是人為的、隨意的(約定俗成),意義是由符號之間的關系來決定的。按照索緒爾的語言理論,語言是一種“先在”,是受語言符號的規則系統支配的,規則系統決定了所表達的意義。

可以說,結構主義的整個思想都植根于語言學中。其代表人物列維·斯特勞斯、羅蘭·巴爾特、A.J.格雷馬斯、茨維坦·托多洛夫等認為,語言不僅是文學的媒介,而且是文學的生命,作家的寫作相當于進行語言研究。不僅如此,他們還不把文學看成一個類似語言的有著自身結構的封閉的符號系統,把研究的目標從個別文本轉向文學作品的構成因素、符號象征意義等。結構主義文藝學可以說是和語言學和文藝學結合最密切的產物。如拉康的精神分析藜蘆,巴赫金的“復調小說”理論,都因吸收現代語言學的成果而有利于它們克服自己的一些弊病。

與此同時,過分地看重了語言因素機械地搬用語言學模式,這種做法也帶來了很多弊病。由于它幾乎在文學和語言學之間劃了等號,在研究中直接套用語言學模式來分析文學現象,不顧文學的審美特性,把生動的文學作品及其創作過程化成了干巴巴的規則;把文學封閉成孤立的自足的現象,就語言本身來尋找其發生發展的動力,切斷了它與現實作家和讀者的聯系,這就等于切斷了文學的源泉和生產線,使他們無法克服自己的片面性。

海德格爾關于語言與存在密不可分的觀點,在西方哲學的語言學轉向的發展中起了重要作用,產生了很大影響。他后期的哲學探索主要集中在語言問題上,力圖把語言同存在聯系起來。與索緒爾所不同的是,海德格爾思想中所包含的人本主義思想的成分,使得語言學轉向朝著人本主義的思潮靠近,因而比受科學主義思潮影響的語言學轉向理論在更大的范圍內引起了反響。海德格爾的語言論所標明的方向,在以科學主義為主的語言學轉向中使人看到了一線人本主義思想的亮光,對20世紀西方的人本主義思潮起到了推波助瀾的作用。

三、轉折

1966年,德里達在一次國際會議上宣讀了他那篇引起轟動的《人文科學話語的結構、符號和游戲》,標志著結構主義在其走向之后開始走向瓦解。德里達破壞了能指和所指之間的一一對應關系,激烈地否定結構主義者苦苦追尋的元語言結構的存在,開創了全新的否定思維方式,他不僅將語言逐出了世界的中心,而且完全消解了中心的存在。解構主義的顛覆策略在知識界掀起根本性的思想方式革命,原先在結構主義陣營內徘徊的大師們一夕之間紛紛倒戈,羅蘭·巴爾特就是典型的例子。

20世紀60年代末至今被成為“后‘語言論轉向’時期”。當代文學研究在后“語言論轉向”時期出現了四個特點:語言學模式、解構思維、跨學科實踐和政治化傾向。解構主義思維方式成為各種批判性文學研究方法實踐的思想基礎,尤其是形成后現代主義文化不可缺少的因子,而解構方法在批判過程中的顯著效果又使各理論批評派別對它情有獨鐘,受現代語言學革命的影響,廣大人文學科紛紛用語言學研究模式來構建自己的新研究方法,探尋新的研究范圍,均取得了巨大成果。以語言學為橋梁,各學科間的融合成為可能。在全球化浪潮的席卷中,在一個交往對話的時代,文學研究日益要求擴展其視野,打破學科間的壟斷狀態,廣泛借鑒心理學、社會學、人類學等其他人文科學的研究成果。

四、階段性

關于“語言論轉向”,多數論者是從西方哲學的整個發展過程來解釋的,認為從古希臘開始的西方哲學史可劃分為三個時期,其間經歷了兩次轉向。三個時期為:從古希臘到近代的本體論時期,從近代到現代的認識論時期,從現代開始的語言論時期。兩次轉向為:近代的從本體論向認識論的轉向和現代的從認識論向語言論的轉向。笛卡爾的懷疑論哲學揭開了第一次轉向的序幕,現代分析哲學揭開了第二次轉向的序幕。從第一次轉向到第二次轉向具有邏輯的必然性,因為從歷史發生的角度看,先有世界,后有能思想、會講話的人,與這個順序相應的哲學過程就是本體論——認識論——語言論。

可“語言論轉向”為什么偏偏在20世紀發生了?20世紀的哲學之所以由認識論轉向語言論,歸根結底,還是因為這個時代是一個語言的時代,語言問題成為這個時代最突出的、最急迫的問題。從這個角度看,“語言論轉向”體現了20世紀哲學對“語言”這個時代課題的積極的回應和主動的承擔,標志著哲學在現時代的重大進展,盡管要解決的問題至今還遠遠沒有解決。

既然在人類社會歷史的發展中出現了一個語言的時代,既然在這個時代里,語言學以其劃時代的空前進展而成為領先的學科,哲學中也發生了“語言論轉向”,那么,受這一切的影響,在文藝學、美學領域里出現了對語言的前所未有的濃厚興趣,當然也就出現了文學語言的研究熱潮。

參考文獻:

[1]萬婕.后“語言論轉向”中的文學研究趨勢[J].經濟與社會發展,2006,(1).

[2]董希文.文學文本理論與語言學轉向[J].遼寧師范大學學報(社會科學版),2006,(3).

[3]趙奎英.當代文藝學研究趨向與“語言學轉向”的關系[J].廈門大學學報(哲學社會科學版),2005,(6).

[4]王汶成.西方20世紀文論中的文學語言研究述評[J].首都師范大學學報(社會科學版),2002,(2).

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關鍵詞：古希臘政治哲學；現代政治哲學；當代政治哲學

?學術

中圖分類號：B5文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希臘的政治哲學

學術

?古希臘是西方的政治哲學的發源地，西方哲學在古希臘實現了它的第一個輝煌的鼎盛時期，在這一時期，關于政治哲學的主題及其他一些主要問題都已經有了雛形，關于這些問題的討論也日趨深入全面。政治哲學在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時期得到了體現。當時的古希臘的政治哲學具有兩個最為基本的特征，其一是為政治哲學家們所主張的政治哲學觀念找到一種終極性的依據，這是第一個特征。其二是政治哲學的原理、觀念、原則以及相關理論受到當時的政治實踐影響，多以城邦政治為中心展開的。

?正義是古希臘的政治哲學中一個最為基本的主題。畢達哥拉斯學派運用“數”來解釋萬物的本原，追求和諧，而且用數的關系來表示和諧。在他們看來正義就是數的平方，因為平方數是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認為戰爭具有普遍性，正義就是戰爭。但是關于將正義看作和諧還是把正義看作戰爭這二者之間是存在著較大的差別。這一時期古希臘另一位著名的大哲學德謨克利特認定國家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認為的國家與其他學者的國家在性質上的認識是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過他的這種民主制度的根基乃是等級制度與奴隸制度。

?柏拉圖的思想是古希臘政治哲學的高峰。他一方面從其哲學立場出發以其哲學方法深入地探討了正義以及其相關的概念，另一方面也提出了理想的社會基本結構。柏拉圖對正義的探討乃是他的全部哲學探討的一個重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學著作《理想國》的主題就是正義問題。亞里士多德的政治哲學與柏拉圖不同，主要體現在他關于古希臘城邦政治制度的研究和他關于理想國家的觀念上面。亞里士多德認為，人是政治動物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關系中發展起來的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學的基本思想，我們了解到，政治哲學一方面與所處社會、歷史環境的哲學思維密切相關，另一方面又受當時社會政治現實的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學乃是西方政治哲學的濫觴，也是西方政治哲學思想的主要資源，雖然歷經批判，但是即使在當代的主要政治哲學流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。

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二、 現代政治哲學

?我們這里所說的現代覆載一個較長的歷史時期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀一直到第二次世界大戰結束，即二十世紀四十年代。馬基雅維利被稱為現代政治哲學的奠基者。為現代政治哲學提出經過系統論證的基本觀念、概念和方法的是英國哲學家霍布斯。社會契約這樣一種理論設計確立了現代政治哲學的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規范是不存在的，那么人世間的規則就必須由人自己來訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因為他們的自然權利。從自然權利到一個國家的主權，霍布斯完成了人類依據自己的理由來建立社會或國家及其規則的理論論證。洛克也是通過社會契約的理論來解釋人類社會的產生，與霍布斯不同，他認為，即使在自然狀態之中，人們也都能夠享有生命、自由和財產的權利，而所以要訂立契約以建立公共權力，乃是因為自然狀態是不穩定的。這樣建立起來的公共權力擁有立法、行政等權力。盧梭關于社會契約、人民主權和個人權利等問題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對盧梭的評價卻意見紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點將盧梭看作是現代極權主義的祖師。后一種評價的最主要根據就是盧梭提出了公意的觀點。盧梭認為，建立國家或社會的目的乃是社會的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個目的來指導國家的各種力量。?康德的實踐哲學深受盧梭的影響，這就是對人的尊重，而這一點奠定了康德實踐哲學的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學的基本原則：這個原則就是人是目的。黑格爾的哲學思想是經過法國大革命的洗禮的，但是這并沒有使他的政治哲學更具現代性，他的政治哲學既太受其哲學體系的束縛，也太受他所在的那個王國的局限。黑格爾雖然也強調自由，注意到個人權利的重要性，但在他的政治哲學里面，國家才是至高無上的東西。黑格爾的思想對馬克思產生了重大的方法論上的影響，與社會契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉移的規律的必然產物，除了順應這種規律，人的其他活動都幾乎是無足輕重的。

?現代政治哲學的另外一個特點就是，與現實激烈的革命和其他社會變遷而導致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對的斗爭之中。雖然在不同的時期派別和斗爭的內容有其變化，但基本趨勢是越來越晚期，兩大派的陣營的分野就越鮮明。

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三、當代政治哲學

?我們這里所謂的當代與現代之間并沒有一個截然分明的界限。這個當代相對于西方思想和社會的巨大轉折而言，是在二次世界大戰之后開始的，而就整個世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現象而言，當是在二十世紀末開始的。后一種變化對當下的世界以及對未來的人類發展具有長遠的意義，但是它尚未在政治哲學里面反映出來。另外一個重要的理由在于，政治哲學實際上在十九世紀末開始衰落。盡管如此，在這一個時期仍然出現了一些對當代社會產生不小影響的思想家和學派，他們提出了一些有價值的觀點，這些觀點多數是在批判現代社會時提出來的，比如，西方通過對現代資本主義社會的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統的思想家通過批判專制主義和計劃經濟而深化對古典自由主義的理解，發揮那些體現了重大的現實意義的觀點。這些批判、觀點都是頗有價值的，它們在某種意義上導向政治哲學的復興，但并沒有達到這一步。

?1971年羅爾斯《正義論》的出版，標志政治哲學在當代的復興。第一，羅爾斯建立了一個完整的體系以提出新的價值主張和規范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來說，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個人權利至上主義），提出最弱意義上的國家的主張，而像泰勒、桑德爾等人以黑格爾哲學為背景主張和重新論證共同體（社群）相對于原子主義式的個人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰而突現出他的折衷主義的特點。政治哲學的這次復興運動在二十一世紀的前景尚不明朗，但是這場復興所引出的爭論似乎沒有上歷史上曾經有過的爭論的那種尖銳和針鋒相對的氣氛。它所表明的究竟是問題太過困難而無法解決，還是問題無需解決，尚需要我們的深入研究。

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參考文獻：

?［1］張翠：淺論西方政治哲學的發展歷程與內涵嬗變［J］，社會科學論壇，2006年01期；

?［2］李淑梅：當代西方政治哲學的理性建構方式及其啟示［J］，求是學刊，2006年03期；

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什么是哲學？詞典中是這樣解釋的，哲學這個概念來源于希臘語philosophia，由philo和sophia組成，意為“愛智慧”。然而我們常見的哲學定義是：哲學是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。作為一種思維活動，它是一種通過追問智慧的問題而使人變得有智慧的精神活動。作為一門學科，它是一門通過追問智慧的問題來使人能夠變得聰明有智慧的生活學問。宗教是什么？翻看文獻是這樣定義的：宗教是人類社會發展到一定歷史階段出現的一種文化現象，屬于社會意識形態。主要特點是，相信現實世界之外存在著超自然的神秘力量或實體，該神秘力量統治并震攝萬物而擁有絕對的權威、主宰自然進化、決定人世命運，從而使人對該神秘力量產生敬畏和崇拜，并從而引申出信仰認知及宗教儀式活動。

二、哲學與宗教的異同

1、哲學與宗教的相同點

追溯哲學與宗教的歷史，我們不難發現，兩者都經歷了漫長的發展過程。首先，哲學與宗教研究的問題相同。它們都在追問：“世界的本源是什么”、“我是什么”、“人與自然的關系是什么”等等諸如此類的問題。在追求這類問題答案的意義上有其共性存在。哲學史中，古希臘人最初的思考就是對自然現象的思考。因此，最早產生的哲學是自然哲學。哲學家們不斷地追問世界存在的依據是什么？世界的結構又是什么？也為這類問題提出了自己的見解，并激烈地爭辯著。盡管答案繁多，但是毋庸置疑對這些問題的追問和思考促進了人類思維方式的進步。然而，哲學家們的思辨過程也并不局限在自然領域，漸漸地發展為對人類自身的思考。相信大家都見到過蘇格拉底的一句名言“認識你自己”這就是有力證明，它最為簡潔而精辟地揭示了哲學的奧秘——從認識自己到解析哲學的真諦。之后哲學的發展也涉獵到政治、經濟、文化、法律、道德等各個方面，其內涵也不斷豐富起來。因此，哲學家開始思考幸福是什么？人怎樣才能得到幸福？就這樣，哲學極大的豐富了人們的精神世界，在人類精神世界中占據重要的位置。宗教和哲學一樣，它關注的也是關于人的基本問題，這一點比起哲學來講可以說是有過之而無不及。比如：生與死，福與禍，來世與今生……這些都是宗教學關注的問題。這樣看來，宗教似乎在人類的精神世界中也占據著同等重要的位置。而且，這個位置是不可替代的，宗教無時無刻影響著人們的生產生活。因此，我們可以看到，哲學和宗教在研究的問題上存在著重合性，也正是這種重合性在二者不斷發展的歷程中使它們不斷碰撞，又相互滲透。哲學與宗教同屬精神文化，給人類提供了心靈的庇護所，使人們在生命的旅途中保持希望。

2、哲學與宗教的不同點

從二者的產生來看，宗教是文化的母體，哲學是從宗教的溫床中孕育出來的，但哲學沖破了宗教的束縛，是對宗教的反叛，二者存在本質上的區別。哲學是理性的意識，而宗教則掌控信仰的權威。例如，宗教崇尚的是某種超自然的力量和存在，如同我們經常所說的神、上帝，它們具有超自然的神性，既不是經驗主義的對象，也不是理性主義的對象，而是信仰主義的對象。就像是世界三大宗教，它們都信仰自己崇拜的神靈所在，并且當時也都認為沒有理由用理性詮釋信仰，只是自古代希臘羅馬以來，由于理性主義哲學的撼動，信仰基督教的神學家才嘗試用理性來推斷其教義。哲學則反之，他是人類理性所產生的，帶有濃厚的思辯色彩。哲學是運用概念、范疇，按照一定的邏輯原則構建的理論體系。不論哲學家是否信仰宗教，他們在提出哲學思想時都是通過理性論證或是合理的邏輯推斷，不可能摻雜一絲的個人信仰。雖然哲學與宗教在研究的問題上有其相似之處，但在表現形式上卻不同。正如馬克思所說：“哲學是理性的，宗教史非理性的；宗教許諾人們以天堂，哲學只許諾真理；宗教要求人們信仰宗教的神靈及教義，哲學則并不要求信仰其結論，而只要求檢驗疑團。”二者這種理性和信仰的對立，在表現形式上也有很大的區別。通常，哲學家往往是社會上為數較少的精英。由于他們的哲學思想在世界觀的分歧造成了他們不可能成為宗教教會一樣的團體組織。宗教反之，它涉及的人口眾多，并且大多數都是缺乏文化知識的蕓蕓眾生。他們只求通過對神明的信仰和依賴給自己帶來精神上的慰藉，而不要求從哲理上解釋，也不要求解釋這種信仰的真實性。宗教不僅聲稱自己的教義是來自于神的旨意，任何人不得懷疑，還要建立一個宗教組織，制定嚴格的戒律和行為準則，對懷疑者和違反戒律的信徒加以神圣的懲罰。因此，宗教不僅是一種精神文化，還設立了一些外在的、制度化的措施來保障信徒對于其信仰的充分肯定以及對其宗教組織的歸順。

三、結語

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關鍵詞：包爾生;《倫理學體系》;倫理學

包爾生（1846-1908），德國著名哲學家、倫理學家、教育家，19世紀末20世紀初德國柏林大學到的哲學教授。1878年起任柏林大學教授直至去世，思想上隸屬康德派，是當時所謂“形而上學泛心論”的代表。包爾生于19世紀末著《倫理學體系》，1889年出版。1910年將《倫理學體系》的導論和第二編這兩部分翻譯出版，名為《倫理學原理》。1917年下期至1918年上期，楊昌濟先生在湖南第一師范學校任教時，曾將《倫理學原理》一書作為該校本科畢業班的“修身課”教材。當時在校學習，曾在這本約十萬字的書上寫了一萬四千余字的批注。包爾生的《倫理學原理》一書對早期倫理思想的形成起到了重要作用。

包爾生所著《倫理學體系》一書由弗蘭克?梯利由德文本譯成英文本，后由何懷宏與廖申白將英譯本完整翻譯，并由中國社會科學出版社于1988年出版。作為一位倫理學家，該書是包爾生唯一系統的倫理學著作，一共分為四編。第一編為人生觀與道德哲學的歷史綱要;第二編為倫理學體系的基本概念與原則;第三編為德行與義務論;第四編為國家和社會理論綱要（該編被英譯本略去，故中文本亦略過此編）。包爾生的思想在十九世紀西學東漸的過程中隨著德風東漸對王國維、等中國現代學術的原生代知識精英產生過重要影響。現由何懷宏與廖申白翻譯的完整版《倫理學體系》為我們進一步了解包爾生的倫理思想及其曾經在我國產生過的重大影響后來為何又逐漸落沒有著重要的理論價值和現實意義。

一、《倫理學體系》概覽

包爾生的這本巨著建立了一個十分完整的倫理學體系，邏輯架構清晰明了，理論基礎深厚廣闊，表達方式深入淺出，既善于吸收前人合理的思想內容，又能夠獨立思考、立意創新。它作為包爾生唯一的倫理學專著不僅在德國、歐美產生過重要影響，至今在倫理學史上也是一部具有重要意義的經典著作。

（一）邏輯架構清晰明了

包爾生認為，倫理學是實踐的科學，并居于各種實踐科學之首。倫理學具有雙重職能：一是決定人生的目的或者至善;二是指出實現這一目的的方式和手段。前者，是對最終目的或至善的確立是屬于善論;后者，即展示通過什么樣的內在品質的行為類型可以達到至善屬于德論。包爾生的整個倫理思想體系，都是以倫理學的這兩種職能來構建的。包爾生緊緊圍繞這一主線，探討了他的倫理學體系中的幾個核心要素：首先，梳理了西方社會人們的實際道德與人生觀念的歷史演變，指出其中根本性的轉折（第一編）;其次，論述了倫理學中基本的概念和原則（第二編）;再次，給出了至善的途徑（第三編）。全書共三編，集中討論了倫理學的發展歷程，善論與德論的基本內容和包爾生對傳統觀念的繼承與批判，邏輯嚴密，架構清晰。

（二）理論基礎深厚廣博

包爾生運用了豐富的史料詳細描述了在西方從古代世界由希臘人統治的道德哲學體系如何被基督教所，又如何從教會的人生觀轉變為新的現代的倫理觀念?？隙斯畔ＥD倫理思想與基督教倫理思想對現代倫理觀念的影響。包爾生繼承和發展了源于亞里士多德自我實現論的倫理觀，并受到培根的唯物主義、斯賓諾莎的心物二元論，費希納的心理物理學、叔本華的意志論和康德的義務論的影響，在書中也有對這些哲學家的精彩評述。同時，每每闡述某個問題時，包爾生都能用批判的研究態度對倫理學中各派別的對立觀點進行深入而客觀的闡述，分析雙方得失。

（三）表達方式深入淺出

包爾生將讀者作為和自己平等的主體，不再將倫理學束之高閣，他用一種富有吸引力的、鼓勵讀者和學生反省道德事件的方式討論倫理學的基本問題。在包爾生這里，倫理學重在實踐，而非晦澀難懂的表述去重復那些冗長無味的詭辯，他在自己的倫理學體系中放棄了那種“對其所處時代一無可言”只充斥著“無時代感的邏輯詭辯或者無休止的歷史批判”的方式。他指出自己的倫理學體系是有這樣一個標準的，這個標準就是被稱為“人的生活的正常范型或觀念的東西”。倫理學普遍的實際任務在于“它試圖分析和描述我們談到過的正常范型。”因此，這本《倫理學體系》并非一本純理論化的倫理學書籍，而更像是一把帶領讀者踏入倫理學大門的鑰匙。正如包爾生所說“倫理學的任務將是邀請懷疑者和探討者一起來合作努力，發現將幫助判斷力理解生活的目標和問題的確定的原則。它不是要告訴人：你要做這個，而是要同他一起研究這個問題：你在追求什么，你真正的理想（而不是一時的心情和怪想）是什么？”

二、倫理學研究視野中的《倫理學體系》

（一）《倫理學體系》是包爾生唯一的倫理學專著

包爾生影響最大的一部著作是《哲學導論》，其他的重要著作還有《教育學》、《哲學史》、《康德傳》等。而作為一位倫理學家，《倫理學體系》則是他唯一的倫理學專著。

包爾生指出道德哲學體系“主要的建設性的原則已經被希臘哲學徹底地探討過了，它們即使在今天也大體夠用了”，他的目的不在于建立一個新的道德哲學體系，而是“使這些古老酌真理與我們時代的問題建立生動的接觸”?！秱惱韺W體系》是包爾生在德國哲學和古典文化的氛圍中使倫理學體系化的一種嘗試，他不再糾結于對于本原問題的詳述，涉及內容十分廣泛，亦有獨特深刻的見解，是西方傳統倫理學體系化、實踐化嘗試的一個可資借鑒的歷史標本。

（二）《倫理學體系》是包爾生調和新舊倫理學矛盾的嘗試

包爾生倡導一種源于亞里士多德自我實現論的倫理觀，其思想源流仍屬康德的義務倫理學。包爾生在善惡根據問題上傾向于目的論，卻也離不開康德形式論倫理學的基本前提;在至善問題上表現出傾向于形式論的觀點;在德性問題上，目的論與形式論同樣存在對立?？傮w如同包爾生在哲學上表現出的二元論傾向一樣，在倫理學上也表現出了調和的傾向，他試圖調和目的論和形式論的片面性，最終創造了一種具有折衷特點的理論。

三、包爾生與倫理學研究的歷史地位

包爾生對倫理學的研究正如德文第一版序言中所說：“我不認為我會有許多真正的新建樹，也不認為我的幾句妙語會豐富智慧的寶庫。但我的辛勞卻可換來兩種收益：首先是幫助我更廣闊地審視，其次是以此使有些人聽到他過去聞所未聞的某些事理。第三個理由似乎也不算可笑：打開這本書的人讀到的東西畢竟不太糟糕?！卑鼱柹砸环N生動活潑的風格構建出一個龐大的倫理學體系，日常問題被放在了更為顯著的地位，為那些對實踐哲學問題感興趣的并在解決這類問題時需要某種指導的人提供了極大的幫助?！秱惱韺W體系》在我國也產生了重要影響，既是研究王國維、思想的重要資源，也是探究早期倫理思想的重要理論來源。（作者單位：湘潭大學哲學系）

參考文獻：

[1][德]弗里德里希?包爾生.《倫理學體系》[M].何懷宏，廖申白譯.中國社會科學出版社，1988.

[2][德]弗里德里希?包爾生.《倫理學原理》[M].譯.北京理工大學出版社，2013.

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學界普遍認為中國哲學是以“實用理性”為其存在形態的，或者“實踐理性”與“實用理性”在指中國哲學時并不完全加以區分。其中最具代表性的當屬李澤厚先生在其歷史本體論中所表明的觀點。李澤厚認為，“實用理性”乃是經驗合理性的概括和提升，人類的經驗來源于實踐。實踐是使用-制造工具的勞動操作活動，人類在生產勞動中不但產生了區別于任何其他動物群體的社會語言、文字、藝術，還形成了系統的相關的理論體系。[1]李澤厚聲稱，他的“實用”是以實踐論為基礎，是在價值層面而非純理性層面。認為，實踐是認識的基礎和源泉，認識不但從實踐中產生，并且為生產實踐服務，而認識的正確與否，還要回到生產實踐中去檢驗。可見，李澤厚的“實用理性”和馬克思的實踐論，無論是認識的來源，還是認識的目的幾乎都是吻合的，所謂的“理性”，不過是感性經驗的思維抽象，即人類對感性的認識。因此，從這個意義上說，李澤厚和馬克思的實踐論是相一致的。不過，馬克思實踐論更多強調的是生產和社會生活的實踐，而中國古典哲學雖然也不反對人類的理性認識來自“格物致知”，但它更注重的是人的精神上的修養和人格理想的塑造?？梢姡皩嵱谩焙汀皩嵺`”在這里并不能劃等號。因此，李先生稱中國哲學為“實用理性”有它的實際問題。還有一部分人從中國傳統文化的背景和傳承的角度，通過“實用理性”與“實踐理性”的對比分析，認為“實用理性”是中國傳統思想自身性格具有的特色，反對理論界用康德的“實踐理性”對中國哲學作詮釋，認為這是對中國傳統文化“實用理性的一種誤讀”[2]。這種說法同樣是以的“實踐”為參照，并與“實用”相等同，但與康德《純粹理性批判》的“實踐”相區別。后者是正確的，正如鄧曉芒先生分析的那樣，康德的實踐理性“跟感性世界沒關系，涉及物自體的問題，是人的自由、人的實踐能力、人的意志、人的欲望等問題。人本身不是從認識出發，不需要積累大量的經驗，然后才有意志，才有欲望，而是一開始就有的”[3]。也就是說，人的實踐認識是先天就具備的，而不是后天從感性或經驗中獲得。這一點與柏拉圖的絕對的“理念”和中國宋明時期理學家的“理”的范疇倒有幾分相似。那么中國哲學的特性是“實用理性”還是具有“實踐理性”？本文試以中國哲學基本概念的本源性為視角，通過“實用理性”和“實踐理性”本身及相關的概念及范疇的梳理和分析，并從歷史的角度解讀其內涵價值層面的意義，借助史與思、理與邏輯的結合，還原兩者所蘊含的內在本質，以期對此問題有個客觀實在的解答。

一、理論與理性

就根本含義而言，“理”，指的是客觀事物自身運作的次序、事物或事件存在的根本規律;“論”則有分析判斷之義。理論就是社會實際生活中關于自然界和社會實踐有系統的認識通過思維的綜合上升而形成的認知結果，它是以形而上的方式存在的。因此，李澤厚先生所說“理性”其實就是“理論”，因為他給“實用理性”所作的解釋就是人們對現實社會生產生活活動的一種有系統的概括。但這種“實用理性”和我們所說的哲學意義上的理性具有本質區別?？档略凇都兇饫硇耘小分袑硇缘姆治鲇袃煞N基本的解釋，首先，他把理性分為理論理性和實踐理性，或者稱為純粹理性和一般理性[4]：理論理性不是通過實踐的反思而成，亦非推理而得出，在康德看來，它實際是人先天具備的，類似部分儒家學者對心的本然之性的認識，“心生而有知”，“凡以知，人之性也”[5]。“知”是心本然的一種認知能力?？梢姡档碌睦硇圆⒉坏扔诶碚摗２贿^，理性和理論不可截然分開。沒有理性的存在，理論是無法形成的，沒有理論，理性自身存在的開顯也成了問題。其次，如果說李澤厚的理性具有實用主義色彩的話，那么康德的理性卻隱含著對人類知識發展的一種導向，引導著人們對知識的無限訴求，同時內藏著對人生未來的一種向往，因而精神價值上的意義是凸顯的。這也正是康德的實踐理性理論出現的原因所在，它回答了在《純粹理性批判》中康德就哲學方面所提出三個問題之第二個問題所涉及的：“我應該做什么？”即人類的實踐。由于它出自個體本性的自覺，不需要外在強制力的驅使或約束，這種理性的內容應該是先天的，行動出于個體的自愿，因此它應該是道德的實踐。也就是說，康德的實踐理性不過是人的先天意志在社會生活中的實際應用而已，人的本性意志即是實踐理性。由此可以看出，康德所說的理性和李澤厚先生所說的理性的含義是有巨大差別的。李澤厚的“實用理性”本質是把生產生活高度系統抽象的結果，就是一種實用理論，是在社會經驗中后天獲得的?？档滤f的理性則是人的一種能力或者本然意志，二者并沒有根本上的共同之處。不過，康德的實踐理性雖然超越了社會生活實踐，但并沒有脫離它們，它所反映的恰是人們在現實生活中由于種種原因暫時還無法實現的社會理想或目標的理論前提。從中國古代哲學來看，無論是儒家還是道家，他們亦是從人的本性出發，把人天生的自然本性作為指導社會實踐的理論基礎與對社會人生的美好向往。比如儒家“以仁愛性善作為做人的標準，其理想人格是圣賢，所追求的是天下為公的大同世界”[6]。道家則以人的自然本性為基礎，主張效法天道，順物性而為，從而達到“天地與我并生，萬物與我齊一”[7]的理想。這樣，儒道的“仁愛性善”、“自然本性”與康德的實踐理性在理論來源與功能和作用上無疑有著較多的一致性。從哲學的根本任務來說，哲學是對人的生命意義總體上的思索和追問，而不具體涉及人們日常生活中的思想行為。因此，把哲學與“實用”理論聯系起來并不完全妥當。

李澤厚的實用理性即實用理論，或者說，理性等同理論，但康德的理性表示的則是一種意志或能力，當它和實踐聯系在一起時，其表示的價值內涵與中國哲學的思想理論表現出同一思維理路。從哲學的角度看，實用理性與實踐理性相比較，后者更能全面地反映中國哲學的特質。當然，它所體現的內容和實質與康德意義上的實踐理性的區別也是明顯的，這是必須認識到的。

二、實用與實踐

“實用理性”中的“實用”一詞，首先從字面上來理解，無非是說中國哲學的理性重具體的價值層面的作用或功能，輕理論的思辨。正如李澤厚所說：“先秦各家為尋求當時社會大變動的前景而授徒立說，使得從商周巫文化中解放出來的理性，沒有走向閑暇從容的抽象的思辨之路，也沒有走向厭棄人世的追求解脫之途，而是執著于人間世道的實用探求。”[8]其次，“實用”也明顯受到西方“實用主義”派別思想的影響。“實用主義”的原意就是行為或行動，它在哲學上強調立足現實生活，注重行動本身，一切理性都要用實踐去引導、規范，甚至用來塑造人的情感和欲望。因此，“實用主義”又稱“行動哲學”、“生活哲學”和“實踐哲學”。這和“實用理性”中的實用原則是不謀而合的。最后，“實用”理論與中國小農社會的實際生產生活狀況是符合的，在當時生產力水平低下的情況下，人們更關心的是其行動的現實價值。因此，恩格斯說：“在一切實際事務中……中國人遠勝東方其他民族。”[9]實際上，中國哲學理論的產生并不來自下層勞動人民，而是來自貴族、士、儒，哲學和現實的生產生活并不具有直接的關系，并且，他們之間也不存在完全重合的社會理想和價值取向。以“實用”和“實踐”為例：實踐的日常意義和哲學意義并不相同，人們往往把一切人類的行為活動都看作實踐。實際上的“實用”包括了生產生活及日常行為等行動，生產勞動等僅僅在于滿足人的生理上的生存和欲望。但哲學意義上的實踐不同于生產勞動，它涉及更多的是人生存在的價值和意義。在亞里士多德那里，實踐的自身就是目的，實踐不是維持生命的生物活動和生產活動，不是人與自然之間的活動，而是人與人之間廣義的倫理行動和政治行動。[10]亞里士多德的這種解釋和我國古代對倫理道德的態度一致，踐履、踐行指向倫理行為和道德行為的實行，沒有人會把掙錢、做工與實踐或者踐履聯系在一起。[10]

雖然實踐和生產活動在哲學意義上有著根本的區別，但它們又有著不可分割的內在關聯，它們都需要人類作為主體去執行。在日常生活的語言中，人們不會在意去區分哲學中的實踐活動和日常生活中實踐的含義，通常指的都是第二個含義。不過在關系到一些基本問題的時候，作為哲學的實踐與社會日常中實踐的區別顯然就會有它的根本性的意義。哲學中的實踐是人的自由意志選擇的行動，而生活中的實踐則是由社會具體環境決定的，人是受當下自然、社會的規律支配的;哲學上的實踐注重人生的意義和價值，而生產的實踐卻只是關心生理上的需要和滿足;哲學意義上的實踐對象是我們人類自己，而生產意義上實踐的對象主要偏重物質。把哲學意義上的實踐和生產意義上的實踐如果混同，無疑是對哲學中實踐上的人的意義和價值的消弭，哲學存在的基本意義或者說哲學的真正對象和任務就會引起人們的質疑和猜測。

不但在日常生產生活中“實用”和“實踐”的含義和界限含混不清，即使是一些學者，對實踐含義的理解也出現了類似問題。的實踐不但指的是人對自然物質能動的生產活動，而且還反映人際之間的行動，它的一個最基本的條件就是要考慮他者的存在，這里就涉及人的行動和自由的關系，因此實踐不再是一種比較低級的生產活動之類的具體行動，而是在更高意義上人的思想上的應用。

通過對“實用”和“實踐”的分析和對比，哲學意義上的“實用”和“實踐”有著不同的含義和價值指向，用“實用”的概念實際是體現不了哲學的基本任務和精神的，因此，把中國哲學的特質歸結為“實用”不但根本反映不了中國文化思想發展的軌跡，而且用“實用”也難以清晰地梳理出中國文明演進的精神脈絡。

三、超驗與經驗

馬克斯?韋伯在《中國宗教――儒教和道教》中說：“中國哲學本身沒有一種沉思性和系統性的特點……中國哲學沒有一種理性的形式主義特點，不像西方的法理學那樣?！袊軐W沒有產生經院哲學，因為它在職業上就不專注于邏輯，邏輯概念本身對中國哲學來講是絕對陌生的。中國哲學只關注經文的書寫，它不是辯證的，而是保持著對純實踐問題和世襲官僚身份利益的傾向?！盵11]以韋伯的理解，中國的哲學就是一種經驗性的，缺少超經驗的理性的思辨和理論的形而上學。由此，包括他在內的一些西方學者斷言，中國的哲學還不是真正意義上的哲學，或者更有甚者說中國基本沒有哲學。如果以形而上的角度看，中國哲學從先秦道家的“道”、“一”至魏晉玄學的“無”、“有”，一直到宋明理學的“理”、“欲”，以西方哲學的理性解釋方式，無不充滿了決定精神和理念的特點。這些概念的提出，無論其背景或根源如何，僅從其表現形式來看，體現了人類思維高度的抽象性和概括性，而很難找到它們在現實世界相應的實體，就像西方上帝的概念一樣。[12]如果從系統性和思辨性的視域來看，中國哲學在“天人合一”的大的系統下，有無之辯、名實之辯、性理之辯以及天人之辯、理欲之辯、義利之辯等，充分說明了中國哲學對自然世界和社會人生全面的、深沉的、系統化的思考，它們所彰顯的發展維度和內在張力是中國哲學的厚重所在。如果以經驗和超經驗之分來判斷中國哲學的特質（即實用理性還是實踐理性），僅從儒家的一些主要概念來看就可以回應西方哲學對理性的解釋方式。在儒家的倫理道德中，其概念并不缺乏在超驗領域豐富的思辨玄想，也不缺少超越世俗的價值取向和倫理訴求。如儒家的“大同”理念、關于“圣人”的人格理想等。顯然，這些思想具有理想性、超驗性，而并非韋伯說的只有“純實踐”。正是用這些超驗思想指導客觀的、實際的世俗生活，才使得中國人民在面對任何苦難和困境時，都能保持高尚的人格和不屈不撓的積極進取精神，而這些品質絕非能以“實用”或經驗得來。

篇9

【關鍵詞】音樂教育哲學 樂教思想 民族性 多維視角

所謂“多維視角”指的是從不同角度、不用層面來審視某一問題或某一觀點?？v觀歷史，我們清楚地看到，我國教育體制長期存在并制約教育發展的根本問題是整齊化一。由于我國通行1300多年的科舉八股制度給我們帶來了整齊劃一、簡單僵化的教育思維模式，當然也包括音樂教育。當今科學技術的迅猛發展和知識文化的不斷更新，國民綜合素質的不斷提高和創新人才培養體系的不斷完善是很多國家發展的重要前提。單一的教學模式顯然不能滿足社會發展的需要，尤其在多元文化的大背景下，多維視角的教學方式應該實實在在地走進我們的課堂，運用于教學中的各個方面，包括教學方式、評價方式等。

從人的全面發展來看，音樂教育應該是每個人不可或缺的一門學科，它的作用也日益受到重視。處于這樣的教育背景之下，音樂教育工作者應該承擔起培養公民音樂素質的責任。但是在承擔這種責任的同時，也將面臨如何傳承、如何發展的問題。“音樂教育的價值及其論證的視角和觀點，是普通音樂教育必須深入討論的基本問題。因為，支持不同音樂教育價值的不同觀點，在實踐中必然左右我們對音樂教育的功能和目的的認識，進而又左右著音樂教學的各個方面的行動。”[1]如此看來，勢必需要有獨特的方法和新穎的方式來進行教育，對我們自身的認識以及將要面臨一代代學生的認識，都是一個必須要深思的關于音樂教育的問題。并且，在認識的過程中需要思考我國所特有的音樂語言和思維是否可以全盤采用西方音樂教育體系這一固有的哲學方法。本文從以下三個方面進行探討。

一、我國的傳統樂教思想

中國古代有兩種樂教思想，即“人體系”和“藝體系”。所謂“人體系”，指的是育人體系，我國向來注重人的全面培養，音樂教育也是為了培養一個全面的人的教育。琴棋書畫樣樣皆通是我國古代文人的一個標志性特征，這里的琴則指的是古琴，且擺在第一位的位置，這足以說明在全面培養人的教育中，音樂教育的重要性不僅必不可少且放置首位，它對于人的發展、人的認識和人的素養等方面都起到促進、補充和完善的作用。目前音樂教育界還是充分肯定它的價值并把這種培養人的模式作為指導教學的方式方法之一。所謂“藝體系”，指的是技藝體系，是培養技術的體系。除了教技術以外，其他內容很少涉及，例如音樂的內涵、作曲家的創作意圖、表達過程中的思想變化等技術以外的內容。也有學者稱“藝體系”是“專才式教育”或“?？剖浇逃?，這種單一的教學模式在現代的教學理念中已經不被社會認可，而這種現象在我們身邊卻比比皆是。無論是聲樂課、鋼琴課或理論課都可見老師對技術的重視遠遠超過對人的培養。但我們不難看出，培養人的音樂教育才是我們的追求，也是自身和社會的需要。琴棋書畫樣樣精通顯然是更好的教育，單一模式的教學已經不符合社會的需要。能夠改變這一現狀的可行方法則是讓音樂教育工作者學習有關音樂教育的各門學科，在教學實踐中得體地運用樂教思想，充分展現“育人”這一教學模式，引導教師和學生更加全面地發展。

因此，“人體系”的培養模式應該勝過“藝體系”的培養模式，這也更加接近各院校甚至全國所面臨的培養創新人才這一現實問題和社會目標。有時在教學實踐中，音樂語言被一一分開來訓練時，技術往往會不知不覺地被放在第一位，有人認為，音樂有技當然要炫技則說明了技術在音樂藝術中的作用。但是，音樂教學終歸培養的是人對音樂本身的認識及其審美意義，除此之外，它還肩負著音樂文化的傳承。在教學實踐過程中，一切技術都要為藝術本身服務也成為了必然。技術是手段，藝術是目的，沒有技術的支撐就達不到藝術所要表現的內涵，而沒有藝術的技術卻只是一些蒼白無意義的勞動技匠。在強調藝術高于技術的同時，我們會發現還存在著這樣一種規律，從中國歷史上看，當國家有危難的時候，“人體系”教育遠遠勝過“藝體系”教育；當社會比較富裕的時候，“藝體系”卻開始逐漸發展。這種現象所導致的結果則是我國音樂教育歷史發展的不平衡以及對現在教學的一些不良影響。中華民族的音樂文化源遠流長，向來以禮樂之邦著稱于世，但由于歷史的諸多原因，技術教育成為我國當代音樂教育的主流發展道路，這已經背離了音樂教育的根本宗旨?！半m然技術訓練的音樂教育是必要的，但如果沒有作為文化的音樂教育為其存在依據，這種教育的結果便是無源之水、無本之木。”[2]也因如此，在教學實踐中應避免出現這種不平衡狀態，音樂作為文化中重要的組成部分，更要與時代環境相吻合，從而實現“文化強國”這一時代背景下不可替代的重要目標。

在中國的古代，“人體系”和“藝體系”兩者融為一體也常常運用于教學實踐中，莊子則常常把技術和技藝結合在一起談“道”，其中《養生主》中的“庖丁解牛”，強調了“數存胸中，得心應手”的高超技術，“以神遇而不以目視”的靈感狀態和“既雕既琢，復歸于樸”的得道境界。正所謂“無技不談藝”，都體現出這兩者之間應該相輔相成，不能截然分開。然而在教學中，得體地把握這兩者之間的比例是每位教師在教學實踐中應該思考的問題。雖然我國古代的樂教思想得到教育家們的認可，但與西方的音樂教育哲學相比，在某些方面有其不足與缺陷，比如心理學的發展和應用、當代教學法的深層思考等。

二、西方音樂教育哲學思想

當今的音樂教育哲學從世界范圍來看主要有審美音樂教育哲學、實踐音樂教育哲學、功能音樂教育哲學等5種主要流派。在世界各國盛行的哲學流派雖然有很多種，并且不同的哲學流派折射出不同的音樂教育價值觀點，不同的音樂教育價值必然就會有不同的觀點。在教學實踐中，這些觀點又會左右我們在課程中的言語和行為。對這些觀點及其音樂教育基本問題的關系曾經給予較為深入討論的人物有貝內特?雷默、戴維?埃里奧特、保羅?哈克和內特爾等。本文著重闡述雷默和埃里奧特的教育思想，他們在影響西方音樂教育的同時，對我國的音樂教育也有著深遠影響。

美國的雷默是審美音樂教育哲學的代表人物之一，他的哲學思想源于18世紀德國席勒和康德的古典主義哲學流派。席勒認為，人從自然人走向理性人，中間必須要有一座橋梁，這便是審美教育。審美音樂教育哲學突出“審美”一詞，而當時美國學校的音樂教育從19世紀30年代立法，發展到20世紀上半葉基本是服從于藝術之外的其他功能，這也就是本文提出的“非本體”價值的音樂教育，即音樂教育為智育、德育甚至健康教育服務。雷默對當時美國的音樂教育現狀持一種批判態度，他說：“音樂教育向來是，目前在某種程度上也仍然是非音樂教育，說重一點是反音樂教育。”[3]1970年，他的著作《音樂教育的哲學》出版，該思想在美國音樂教育界形成一種共識，把音樂教育作為審美教育來對待。他認為，音樂教育應該是學校教育中具備本體價值的學科，并且不可否認的是音樂對學生所產生的情感效應。其中說道：“當藝術被看做藝術，而不是社會或政治評說，不是一樁買賣，不是為了任何非藝術的目的時，那么它就首先是作為一種審美特征的承受者而存在的。雖然藝術也為非藝術的目的服務，但審美教育首先關心的應當是藝術的審美作用?！盵4]他認為音樂教育是一種情感教育哲學，并且是為藝術而藝術的教育觀念。這種思想也一度影響了我國的音樂教育。1985年雷默首次在我國講學，介紹了《音樂教育的哲學》的觀點，劉沛在其論文中說道：“‘’結束，改革開放，音樂理論家對音樂形態學的探討已不是新奇事了（當然，也有人認為，當時就音樂論音樂比較保險，不容易再犯‘錯誤’）；自律論也不再是音樂美學的；音樂教育更是有幸開始擺脫被庸俗化了的‘為政治服務’的羈絆。在音樂學術和音樂教育走出庸俗社會學的思想解放大氣候下，雷默的自律的情感教育理論，尤其是他的‘審美教育’的高雅名稱，對中國的音樂教育不會沒有影響。”[5]

隨著人們對音樂教育的認識不斷深入，教育學、藝術哲學、美學等各領域出現了新的看法和觀點，否認音樂的唯一價值是能使人感受性增強的說法。認為音樂具有“他律性”，并強調音樂教學過程中要主動參與。這種哲學思想形成了另一個派別――以戴維?埃里奧特為代表的實踐音樂教育哲學，這種哲學思想與雷默的“自律性”有著沖突的一面，但也有繼承的一面。沖突的一面，即自律和他律這種截然相反的觀點在音樂上的不同體現，而繼承的一面，即要求學生對各種音響要素進行聆聽、認知得到美感體驗到強調音樂的行為意義或強調參與性?！霸诶啄魳方逃軐W思想晚期的發展中，我們可以發現與艾略特實踐音樂教育的許多相似之處。例如，雖然在艾略特的音樂教育哲學體系中‘實踐’是核心思想，但也并不是全部，多維度也是其思想的一大特色?！盵6]周正基在其論文中也談道：“艾略特認為音樂的概念是開放性的，音樂教育的價值是多方面的，人們對于音樂的理解可以是多角度的，音樂教學的方法也可以是多種多樣的。而雷默在其音樂教育哲學思想的后期發展中也提出了多維度的概念。”[7]因此，他們兩位在根本觀念上有共同之處，這離不開師徒關系之間的相輔相成。雖然埃里奧特對雷默有著不敬的抨擊，但雷默并沒有采取排斥的態度，相反卻用一種兼容并包的立場吸收這些新的觀點，并對自己的音樂教育哲學體系進行新的整合。

埃里奧特在其論文中說道：“把音樂教育的這種哲學稱為實踐的哲學，我的意圖是要闡明它對音樂教育的重要性，在于這種特定的行動形式是有意圖的，受制于情境的。因而，它能夠啟迪人的自我，以及自己與環境中的其他人的關系。Praxial這個術語強調的是，對音樂的理解，應當與真正的音樂活動（music making）以及在特定文化語境中的聆聽中所體現出來的意義相聯系?！盵8]從這些話可以看出，他更多關心音樂在受社會語境所影響下注重集表演、創編、即興為一體的音樂制作才是最重要的教學方式，音樂聆聽是為這些服務的輔助手段。注重在教學過程中帶來的隨機性創造，這是一種主動參與的學習方式，與雷默的被動為主的學習方式存在根本性的區別。

筆者認為，無論何種教育哲學，在教學過程中只要師生之間能達到共同參與，并真正實現對音樂的本真體驗，就是好的教學。在此意義上，雷默和埃里奧特都有自身非常可取的觀點，在教學實踐中只要我們不偏離本國的文化軌道，借鑒以上何種哲學都有正確的一面。正如周正基在其論文中所提到的一樣：“從音樂教育的宗旨來看，音樂既是目的也是手段，音樂教育的內容涉及到了人的思維、情感和身體，這符合美國著名心理學家布魯姆等人提出的教育目標三大領域：認知、情感和技能?！盵9]

三、文化背景下的教學實踐及其運用

“每一種音樂都與一種特殊的文化相聯系，也是這種文化的表達。”[10]這幾年西方音樂教育的諸多思想滲透在我國的音樂教育實踐當中，其中很重要的一點則是，當今國際音樂教育學所提倡的以文化理解為目標的多元文化音樂教育理念。這一思想的重要代表人物是音樂人類學家內特爾①，他的后現代音樂教育思想體現出從單一文化到多元文化、從西方視角到全球視角的轉變。這是本文所提出的“多維視角”很重要的一個方面。從大量的音樂文獻中我們可以看出：西方音樂的主要表現手段有和聲、復調、織體等“多聲”的形式，而中國音樂的主要表現手段是“線性”②。中西方的音樂特點存在著很大的差異，其體現的是本國所特有的文化內涵。作為中華音樂文化的傳承者，在吸收西方教育哲學思想的同時，更要尊重本國的文化及其音樂的特點才是音樂教學的根本。在教學實踐中，如果要回答像“高校音樂課程該怎樣更好地開展”“高校的音樂教育應該以哪種哲學思想作為支撐”這樣的問題，則必然涉及音樂及其文化內涵。

現在，從多元的觀點回到本民族的課堂實踐教學這一問題上來，即我國音樂教育“民族性”的問題。

“民族性”是任何一個國家在音樂教育實踐中必須要明確的問題，否則，“音樂”這一概念就無從談起。因為，沒有哪種音樂文化可以代表世界各地的音樂語法標準。就像中國音樂所講的神韻、腔調、寫意等藝術特點，是無法用西方的音樂理論和作曲技法所能夠分析的。無論是器樂的演奏技巧，還是歌曲的發聲方法都處處體現出本民族的文化內涵。例如，我國音樂的很多滑音就是很好的體現，這種給人以變了腔調的感覺就如同說話時的“音腔”――與中國語言的四聲聲調有直接的聯系。這種“音腔”也直接影響了我國的戲曲音樂、民間歌曲和民族器樂等藝術形式，而這些藝術形式也都不同程度地表現了“實中有虛，虛中有實”這一藝術效果。再例如，我國的古琴音樂，由于古琴有著琴弦質地比較柔軟的特點，因此它的余音很長。在彈響一個音后還可以滑動琴弦而產生一串音，這樣的音很多時候無法用十二平均律來標示確切的音高音名，也無法用西方基本樂理所學的節奏型寫出準確的節奏。這些正是中國藝術的審美追求：輕形式，重神似。在教學實踐中，所有涉及到本民族的音樂形式時，怎能用一種外來的“所謂標準”來分析或是解讀？在我國無數的音樂作品中，我們不難發現有的為了表現細膩的感情而抑揚頓挫，有的為了表現奮勇的精神而高亢激昂，也有的為了表現委婉的思緒而含情默默。無論是怎樣的旋律，它必然帶有本民族的腔調和本民族的特色。在教學實踐中，無疑是首先要明確本民族文化特色的一個關鍵問題，這樣才能肩負起傳承我國優秀音樂文化這一使命。

在探討以上三個方面的問題之后，我們可以做如下小結：在高校的音樂教學實踐中，無論是采取中國傳統的樂教思想還是西方音樂教育哲學思想，偏取一家觀點已不能被社會認可。筆者的動議著眼于中庸的態度，但這樣的態度必須基于本土文化――“民族性”的認識之上。在教學實踐中，我們常聽到像“以什么作為支撐高校音樂教學的哲學思想？”這樣的問題，本文所談到的幾種音樂教育哲學思想及“民族性”的淺顯探討，都是音樂教學“多維視角”的體現。單一地選擇、片面地運用和古板地實施有時會減少甚至失去音樂本身的價值及內涵，多維教學就顯得尤為重要。怎樣做到既不失民族特色，又豐富學生對世界音樂的認識，是我們作為音樂教師一生都需努力完成的重大課題。

注釋：

①管建華.音樂人類學家布魯諾?內特爾的后現代音樂教育思想.黃鐘（武漢音樂學院學報）2004（4）.內特爾是美國音樂人類學家，他的音樂教育思想有兩個方面，其中以文化理解為目標的多元文化音樂教育是一個方面，這是我國音樂教育實踐中所欠缺的。在本文中，這一觀點是“多維視角”的一個重要組成部分之一。

②線性：參見管建華《中西音樂及其文化背景之比較》，音樂探索1985年第3期，在文章的第六點，他詳細地闡述了中西音樂各自的主流，“線的藝術”是中國美學特征的重要方面，也是中國音樂的重要特征之一。

參考文獻：

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[7][9]周正基.艾略特的實踐音樂教育哲學解讀[J].中國音樂，2009.

篇10

一、舞蹈學學科對象

舞蹈學是藝術學的一個類別，它起源于最原始的肢體文化。舞蹈來源于社會，研究舞蹈也就應該將舞蹈投身于社會當中，因此現代舞蹈學研究主要也是以舞蹈為中心，圍繞著舞者、觀賞者、社會之間，觀察和分析舞蹈與其他方面的關系。隨著舞蹈學研究方法的轉變和理論視角的轉變更多的舞蹈學學科也開始建立起來了。在20世紀前相當長的一個時期內，美學、藝術學的思維走向都是建立在哲學思辨的范疇上。在這種情況下美學是出于一種形而上學的方式俯視著藝術問題。哲學層面的思辨主要是研究事物的本源問題及其存在元理論等。因此早期的藝術和美學研究主要是集中在哲學和經驗主義的范疇內，因此大多藝術家們都遠離理論獻身于藝術實踐，而理論則屬于理論家和美學家們的專利。舞蹈學作為藝術學下面的一個學科，早期的研究也主要集中在舞蹈理論和經驗實踐上。舞蹈理論主要分為基本理論和應用理論。舞蹈基本理論主要包括如舞蹈的起源、舞蹈藝術的本質、舞蹈藝術的特性、舞蹈的發展、舞蹈表現的內容、舞蹈表演形式、舞蹈的種類、題材、體裁以及舞蹈和其他藝術的關系等基本問題。實踐性較強的舞蹈行為研究，如舞蹈創作(舞蹈編導)、舞蹈表演和舞蹈教育等方面的理論研究則歸為舞蹈應用理論。18世紀末到19世紀，歷史學的方法開始介入藝術學的研究。法國的美學家丹納也提出“民族、環境、時代”三個要術，將藝術與地理、族群和社會結構聯系起來。后來更多學科的研究方法及理論都引入了舞蹈學的研究當中，比如尼采就通過心理學來研究舞蹈并認為:“舞蹈現象開始于模仿，而這種模仿的沖動是一種異常的過敏，這是一定的榜樣富有感染力地傳達自己，一種狀態已經根據符號被猜中和顯示出來了……一個印象正在頭腦里一閃，就作為肢體的運動而發生作用?！保?］在此期間社會學、民族學、宗教學、生物學等其他學科也引入到舞蹈學的研究范疇之內。按照庫恩的說法，這次研究視角的轉換對于藝術學、美學來說就是該學科的一個大的“科學革命”。舞蹈源于生活，生活又由人構成。結合客觀和主觀兩個方面研究舞蹈學是現代舞蹈學研究的主要趨勢。由于社會的多樣性和行為主體的能動性，使舞蹈學的研究不僅涵蓋內容豐富，而且與多重學科理論交叉，加之各人采用的研究方法和探知視角的差異性，促使舞蹈理論的研究朝多元化方向發展。因而產生出許多新的舞蹈學科，如從社會學的視角研究舞蹈，就形成了舞蹈社會學;從生理學的角度來對舞蹈動作和舞者身體進行研究，就產生了舞蹈生理學;而從美學領域闡釋舞蹈行為和舞蹈作品，又發展起舞蹈美學等等。舞蹈學的學科體系的不斷壯大，舞蹈學研究也日漸羽翼豐滿。自上世紀80年代以來，我國許多舞蹈理論家已經開始從事這些學科的研究和探索工作，發表了一些相關學術論文和著作，取得一定成果，但是目前這些研究尚處于開創性階段，其探索之路還任重道遠。

二、舞蹈學學科視角多元化

20世紀以后藝術學從精英轉為大眾，這種研究的平民化促使了藝術學和美學的研究方法發生了一次話語權的更迭。按照學科史的劃分，此階段屬于后現代的藝術。后現代藝術是工業社會發展中后現代意識的產物，是一種多元的文化現象。后現代藝術的主要特征就是挑戰權威、強調開放性和多元性。其研究方法四分五裂、派別林立，新的研究視角層出不窮，各派斗爭也十分激烈，但是它們之間又是相互滲透，學術氛圍十分活躍而自由。根據大的社會意識，作為二級學科的舞蹈學其發展方向也是非線性的。當今商品經濟發達和思想多元化的時代，研究舞蹈學學科的生成背景，對于繼續發展舞蹈學學科具有重要的意義。舞蹈學學科視角多元化的特點包括以下幾個方面:第一，跨時間的多元學科建設。中國民族民俗舞蹈是中國舞蹈文化的重要組成部分，在舞蹈學的學科建設中應尊重歷史;尊重民族、民俗等傳統理念傳承文化;考慮到各民族舞蹈的風格、各民族傳統的審美習慣;當然更要融入新的觀念、新的創作元素、新的研究方法，嘗試與同類同源的藝術形態進行文化互補。當前國內外一些對史前人類生活及現存原始部落進行研究的人類學家和藝術史學家就發現，現在很多舞蹈的一些動作都來源于早期人們的宗教儀式、狩獵等生活方式上的動作。比如我國土家族的《毛谷斯舞蹈》就多表現狩獵、勞動等內容，土家族后代從傳統舞蹈中了解本民族的發展史［4］，這也是舞蹈學的研究意義之一———溯源。藝術也是文化的一種，然而文化又是通過舞蹈這個載體傳承一個地域的文明。因此，結合人類學、宗教學、歷史學等學科不僅可以擴充學科建設，還可以激發新的舞蹈創新，傳承一個民族的舞蹈文化。第二，跨文化的多元學科建設。學術的民族化追求是中國學者在全球化語境中學術的自覺追求。中國學者在對傳統文化的繼承和發展的研究中，促使了傳統文化的現代轉換，也因此促進了中國舞蹈學科的生成。國際學術研究上的舞蹈學的藝術化轉向，更是促進中國舞蹈學生成的重要背景。因此，在全球化的時代背景下，對于舞蹈學的學科建設更應博納中西方優秀文化，以多元的視角建立學科分支，填充當前的學科空白。第三，跨學科的多元學科建設。正如美國社會學家米爾斯所說:“要闡明和解決我們這個時代的任何一個主要問題，都需要從不止一個學科中選取材料、概念、方法?！保?］跨文化、跨學科的視角是研究社會科學的方法之一，舞蹈學的傳承與發展也可以借鑒這個方法進行研究范式的轉化。舞蹈是一種社會現象，由于社會現象的復雜性，對于舞蹈學的研究就應該以舞蹈為主體，涉及的學科都應該有所了解。比如，現代舞蹈教育所遵循的原理就是身心和諧的教育促進心理發展的原理。因此，在舞蹈教育學上就涉及心理學。舞蹈學科視角多元化就應該跨學科研究，建立新的學科體系。第四，多元本土的學科建設。尊重文化的差異性，提倡文化平等、多元，建立本土舞蹈學科課程是現代舞蹈學科建設的重要任務之一。很多人都以西方舞蹈界的評判標準維系著全球舞蹈文化的標準。這種文化中心主義和普世價值是建立舞蹈學科多元的極端，不是從西方“拿來”就是多元。無論是對于舞蹈鑒賞還是創作我們的評判標準應該是多元與本土的結合。舞蹈教育課程伴隨著學科的多元化走上了綜合教育的道路，不僅音樂和美術開始有交叉，戲劇、舞蹈、影視等也進入了基礎舞蹈課的教育課堂。對于高等的舞蹈課程安排就應該更加多元化，不僅包括上述的那些基礎課程，還包括除藝術學和美學之外的與之相關的學科。學科發展其實質就是一個派與匯的交替，循環演進的過程。多元互補、融會貫通是當代舞蹈研究的主題。尊重文化、保持傳承、融合事實才能適應本土舞蹈文化發展，舞蹈學科的發展也才會更加健全。因此，在學科的建立和學術研究上我們不僅要有“范式的轉換”的與時俱進，也應該有因地制宜的地方化特點，不能一味的模仿別人，要尊重文化的差異性，提倡文化平等、多元。如果以民族國家為單位，對內我們應該尊重各少數民族的舞蹈文化并設置相關課程，對外我們應該根據自己文化設置與之相適應的學科。社會科學研究無論在方法論上還是在概念的界定和理論的建樹上都應是有容乃大，舞蹈學研究和舞蹈學學科建設，也應該“各美其美，美美與共”，才能發展成一門科學、系統的學科。

作者：趙云艷 單位：曲靖師范學院