莊子思想的現實意義范文

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篇1

關鍵詞：精神追求；順應自然；逍遙；淡泊

1莊子人生觀產生的時代背景

莊子所處的春秋戰國時期，是我國古代歷史上一個社會急劇變化的時代，政治動蕩不安、社會秩序混亂，不同文化也開始融合。作為最高王權象征的周朝王室開始衰落，各諸侯國打著“尊王攘夷”的幌子，你爭我奪，弱肉強食，導致戰爭頻繁，造成大量民眾的傷亡。各諸侯國在爭霸同時，橫征暴斂，濫施刑罰[1]作為政治制度和政治思想最高原則的周禮也逐漸崩潰。傳統價值觀念與社會變革之間的激烈沖突，持續影響著人們的思想，不斷改變人們的行為方式，世人的人生觀、價值觀、世界觀和道德觀都在社會變革中不斷變化。

2莊子面對人生困境的思考

莊子通過自身人生經歷的體驗和思考，努力探尋著人生苦難的本質原因。他認為人生所經歷的一切痛苦，都來自于自身貪婪的欲望和人生的各種界限的制約。因此，莊子想極力去掙脫一切外物的束縛，追求精神上完全自由的人生。

2.1自然的生與死

人既然有生，就會有死，這是任何人都不能擺脫宿命。面對生與死的困惑，莊子從生命的產生和死亡這兩個方面來思考，他認為作為自然萬物之一的人，生命都是以“氣”的形式存在于自然，氣聚則有生命，氣散則意味死亡，生與死始終是相伴相生的，死亡則是新生的開始。人的生與死都是自然之道，是自然賦予了我們身體和生命，讓我們的精神和靈魂有所寄托，世間萬事萬物，都是統一的，并不存在生與死的界限。在莊子眼里，生與死并沒有任何本質的區別，人們應該用相同的態度來對待生與死，應該擺脫生與死給帶我們的悲痛和恐懼。

2.2現實的命運與時運

在莊子的人生觀里，他認為人的一生必然會受到各種現實的制約，這種制約因素主要有兩種：一是命運。不論是生與死，還是窮貧與騰達都是世間事物的正常變化，也包含著不可抗拒的自然規律，既然人無法擺脫的命運的束縛也無法抗拒命運的安排，那么人的生死變化也就是不可避免。另一個是時運。人們所生活的社會，制約和限制著人自身本性的發揮，也是構成人生困境的主要因素之一。自然之道沒有起點和終點，而世間萬物卻有著生與死的變化，自然的法則在不斷變化著，沒有固定不變的態勢，是不足于依賴的3]。

面對社會現實社會中命運和時運的限制，莊子認為，人們必須聽命于自然的命運和時運。人們必須遵循著自然規律，時刻保持著內心的平靜，達到道德的最高境界。只有做到安心于時運，做到寵辱不驚，才能掙脫思想的枷鎖，獲得精神上的自由。

2.3自身的人心與物欲

莊子認為，每個人都有本真之心，但由于受不同生活環境的影響，人們便逐漸有了一己之私、一己之情、一己之成見，這些私心一旦形成于心中，便牢不可破，難以根除。人心中的悲傷的情緒以及對物質的欲望都是先天的本性，并不會因為所處的環境改變而改變。人們對物質貪婪的欲望也不是人所能避免的，是人內心最真的本性[4]。追求欲念、歡喜這些身外之物，這都是人與生俱來的自然稟性[5]。面對自身人心與物欲的制約，莊子認為人應該擺脫欲望的限制，積極順應自然規律，讓自己不被外物所羈絆，做到逍遙自在的生活。

3莊子人生觀的表現形式

面對來自人生的種種困惑與限制，莊子重點從“道”的角度去探究人的精神生命，并且提出了超脫人生的方法，即追求精神上的超脫，他認為人應該順應自然，了解自然萬物的本質和規律，以一種淡泊、超脫的態度去對待人生。

3.1順應自然

在莊子的人生觀看來，世間的萬事萬物都是自然不變的客觀存在，我們人類本身的形體是大自然所賦予的，然而一個只有形體的我們是不能夠有所行為的，當自然賦予我們的形體以“氣”，我們才有了具有意識形態的行為。

莊子道家思想就包含著自然之道，他的思想里所謂的“自然”也包含著自由的內涵。在莊子思想觀念里，經常使用“自然”來反面襯托“人為”，如“順物自然而無容私焉”和“無為而才自然矣”等。莊子人生觀里所謂的自然境界就是順應自然，這也便是莊子“逍遙游”中的虛無境界。莊子順應自然的人生觀是“外化于心而內不化”，他對絕對自由的追求，并沒有受外部變化萬千的物質世界的束縛，而是內心一直有所堅持。他在《養生主》中講到，“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”。從這里我們可以看到莊子為人處世的態度，讓自己的身心完全融入到自然中去，去順應自然之道，而不去顧及世人的眼光和世俗的法則。

3.2淡泊名利

莊子一生都把功名利祿看的非常淡，沒有去追求那些身外之物。一天，當楚王命令兩人來請莊子到楚國議事時，莊子卻仍然持桿而不顧，并且說：“我只愿意做一只在泥水中自由快樂的龜，而不愿意做一只被高高供奉于高堂上的龜”。莊子把功名利祿看作是身外之物，認為那些身外之物都是對他“逍遙游”的限制。他認為，只有當一個人的學識修養達到變化莫測的境界時，就像有道德學識的圣人無意于功名那樣，無求于功名利祿。在莊子的人生觀里，他把埋名隱功當做是實現人生價值的一種境界，并將那些能夠為老百姓謀福利的事情當做自身生命的追求和應該做的事情，而不是把它當做獲取功名利祿的工具，這也充分展現了莊子輕名譽賤利益的人生觀和價值觀[8]。

3.3逍遙而游

莊子所追求的絕對自由是他人生觀的價值目標的具體體現，他所謂的絕對自由，充分的展現在《逍遙游》里?！按簌i徙于南冥，扶搖而上九萬里”，莊子認為，人生中只要有所憑借就不能做到無所依賴，只有放下內心物欲的有待去追求精神無待，那才是真正的逍遙?？陀^現實條件限制和自然的必然性束縛，都嚴重影響著人自。身的發展，是人們自己的主觀意識和思想的局限性也束縛了身心的自由。人要以一種心靈無待的心態去積極面對生活，只有身心完全自由了，那么他內心的世界也就完全自由了。

莊子在《逍遙游》中明確指出了“逍遙游”的理想境界是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰圣人無己，神人無功，圣人無名”。只有做到內外如一，真正達到無我的境界，才能夠不為外物所限，也不為內心所困，故而便可以做一個隨時扶搖而上的大鵬，隨心所欲逍遙游于自然之中。

4莊子人生觀的現實意義

探尋莊子的人生觀對于現實生活的指導意義，可以引導人們在紛繁復雜的人世間看清自己的心靈，發現自己的本性，以淡泊坦然的心態去面對生活中的各種困惑。

4.1要有淡泊名利的人生追求

在現代社會，人們依靠自身的勤勞和智慧去獲取功名利祿，這是人之常情，也是社會進步好社會發展的需要。但關鍵在于人們不能純粹的為了追求功名利祿以及身外之物而喪失了人心的本性。“得之則喜、失之則憂”，既要淡泊名利，正所謂“淡泊以明志，寧靜而致遠”，當人們認識到了名與利都只是身外之物，而并不是人生的決定條件時，自然就會主動遠離那些身外之物，轉而更加去注重精神上的追求，不斷提高精神生活的質量，做到既善于物質享受，又善于精神享受。一個人如果過分追求物質享受，就會迷失方向，只有精神享受才能給人帶來無窮無盡的愉快和幸福感，因此，人生在世，貴在精神。

4.2要有胸懷寬闊的心境

在如逆水行舟的現代社會，人們追求名利的腳步越來越急促，急功近利是社會群體普遍存在的心態，越來越多的人在追求權利與利益的道路上漸行漸遠，困頓于物欲的牢籠里不能自救。在莊子的《齊物論》、《逍遙游》中，我們看到“至人無己、神人無功、圣人無名”，也就是說人只有自己從內心里徹悟，心甘情愿地放下外在的一切貪欲、欲念，才能找回自我，達到忘我，做到“至人無己”，擺脫心靈的桎梏，凈化心靈的污垢，真正地享受自然與我合一，天地與我同化，把物與我、是與非、生與死、榮與辱視同為一，才能領悟生命和活著的真諦，才能感受萬物同偉大的美妙。

君子當以厚德載物，如果我們大家都以平和謙虛的心態，以寬闊的胸懷去面對生活，像莊子那樣有“安時處順”的寬廣胸襟，對于和諧人際關系的建立和諧社會的構建都具有積極的現實意義。

4.3回歸真實的自我

當今，我們奔忙于快節奏的機械化生活狀態里樂此不疲，這樣的生活節奏確實帶給我們日新月異的科技進步和改變，但是我們不應該“人為物役，心為形役”，在追求進步的路途中迷失自己，迷失了那些本該屬于自己的人生意義。我們應該用淡然的人生態度去迎接命運和現實的挑戰。我們要順乎自然、安于自然，不能被世俗功名利祿所累。學習莊子那種自在逍遙的精神，學習他寵辱不驚的精神境界，讓自己從世俗的功利中解脫出來。“于世無用、于己大用”從而超越世俗功利主義的人生價值觀，以“有用”為標準的社會價值觀。莊子從物我合一、超凡脫俗的心境中找到“真我”，找回“自我”，這是對生命、對生存一種偉大的升華！

5結語

莊子的人生觀是一種淡泊超脫的人生觀，是一種逍遙自在，徜徉自得的心境。它具有兩面性，一方面他自身極度渴望自由，也有對現實社會政治的批判和對人生達觀的態度；另一方面對困惑的人生，他又不得不用一些外物的限制來束縛自已，具有只求自身適己，怕虛無主義和宿命論思想。他拋棄了大眾所追求的功名利祿等世俗價值，努力去實現超越人生困境的精神狀態。莊子的順應自然，逍遙而游，淡泊名利，至人無己都是他人生世界的精神體驗，是莊子理想中的自由天地。

參考文獻： 

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篇2

關鍵詞:莊子;齊物論;主旨;意義

中圖分類號:B223.5 文獻標識碼:B文章編號:1009-9166(2010)014(C)-0145-02

《齊物論》是《莊子》中最重要的篇目,理解其思想是真正把握莊子思想的前提。目前,已有許多學者對《齊物論》的主旨提出了自己的觀點。朱貽庭認為:“在哲學上,莊子把老子的辯證法引向了相對主義,又把老子的‘道’演化為‘未始有封’的無差別的絕對的‘一’,建立了一個以相對主義為認識論基礎的唯心主義的龐大體系。”[1]把莊子思想單純評價為唯物或唯心是欠深思的,只有與圣人直接對話、體悟他的精神真諦,才能真正抵達莊子。體會《齊物論》豐富內涵及真正主旨,首先要了解莊子作《齊物論》的現實背景。

一、《齊物論》的現實背景

戰國時期,百家議論紛紛,思想復雜混亂,莊子認為萬事萬物包括人的感情和思想看起來千差萬別,但根本上都出于自身、是齊一的。以道觀之,萬物一體,不斷的發展變化。莊子批判那些執著于分別是非對錯、好勝好強的心態。他認為“道”本身是無法用語言表達的、自然而然的,那么追求真理,尋求“道”的人也應具有逍遙自在的、沒有任何束縛的、怡然自得的心境。

戰國時代的說客們,每一個都是好強雄辯、彼此執著于自己的觀點。從而勾心斗角、彼此傷害,而不是真正體會“道”的情懷,更別說淡然明志、自得其樂了。所以他們從生活態度上就已與“道”背離而馳了,莊子對他們予以了辛辣的諷刺:“喜怒哀樂,慮嘆變,姚佚啟態,樂出慮、蒸成菌。日夜相抵乎前而莫知其所萌。”作為說課的知識分子們高興、憤怒、悲哀、歡樂,他們憂慮感嘆不斷、反復恐懼焦躁不安,就像音樂從虛空的東西里發出來的一樣,菌類被地氣蒸發而出。這種種情緒和心態日夜在自身面前循環更替變化著,卻不知道是如何萌生出來的?？梢?這是多么悲哀,人們以此追求真理,又口口聲聲地不斷認同、追尋,卻是不知不覺地在遠離真理而已。莊子發出了感慨:“已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!”莊子就在這樣的背景下,試圖尋求一條解開心靈枷鎖、破除執著、達到自由自在的心靈世界之路。

二、對《齊物論》主旨的認識

古往今來已經有很多學者對《莊子•齊物論》的主旨作了注解和闡釋,影響廣遠的一種觀點認為,《齊物論》闡述了萬物齊一或既齊物又其論的思想,說莊子抹煞了萬物之間的區別,萬事萬物的大小、是非、好壞、生死、貴賤混同為一、毫無差別。近來,高正等學者提出了新觀點:“《齊物論》實旨在‘以明’,即闡明事物之本質”,“故《齊物論》應釋為‘論相通而等齊之萬物’?！盵2]強調萬物存在意義上的齊一性,而不排斥實在意義上的個別差異。朱峰認為:“莊子《齊物論》的主旨不在齊而在名”,“知道道的本真狀態,通過知識和偏執而被遮蔽起來……而明卻是要使這種本真狀態從被遮蔽的狀態,從知的偏執中解放出來,使得本真狀態得之以呈現?！盵3]這些論述從淺顯的萬物混同為一思想,逐漸有了新的發展和認識,卻仍沒抓住《齊物論》內容所要表達的真正實質。真正的主旨應是莊子從發展變化角度來說明事物價值并不是僵化唯一的,萬事萬物判斷標準也不是統一不變的。

莊子《齊物論》主旨是通過以下幾個層次來闡釋的。一開始莊子就表達了整篇文章的主旨,接著從主體和客體兩個大方面進行論述。從主體方面來說,莊子認為:“物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出于是,是亦因彼?！比藗兎Q事物為“彼”或“此”是相對而言的,只是站在不同的角度而已,站在此的角度自稱就是“此”,稱彼為“彼”,站在彼的角度情況相反。“彼”和“此”是相對于對方而言的,所以說任何事物沒有不是“彼”的或是“此”的,此也就是彼、彼也是此。人們站在不同角度對事物判斷也是不同的,證明人們任何判斷都不足以作為定論。萬事萬物都有各自特性,而人們在判斷事物時,不同的人喜好不同,對事物是非認識不同,誰的判斷也不是固定標準。莊子證明了主體不同、認識不同,任何判斷事物的固定標準都不存在。

從客體方面來說,就是萬事萬物自身和外在環境,莊子指出:“且吾嘗試問乎女:民濕覆則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴恂懼,狙然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,螂蛆甘帶,鴟鴨嗜鼠,四者孰知正味?狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然淆亂,吾惡能知其辯?”人、鰍、猴的居住環境,三者誰的可以作為正確的居住標準;人、麋鹿、蜈蚣和貓頭鷹的食物,誰的可以成為美味的標準;人、魚、鳥和麋鹿的認識,誰的可以作為美丑的標準。萬事萬物是否有一個統一的評判標準來統一的認識居住環境、食物味道、美丑等判斷標準。他萬物都有各自的特性、喜好和能力,不可能用一個統一、固定不變的標準去判斷。莊子還通過麗姬被俘后態度的變化,說明人的認識會隨著外在環境變化而不斷地改變。萬事萬物從生到死都是一個不斷發展變化、充滿偶然與必然的過程,其認識自然也隨之提高或僵化不前,應順著自然的變化而變化、忘記任何的限制和束縛,達到精神的自由。莊子在文章的結尾用了莊周夢蝶的隱喻,言盡而意無窮闡釋了《齊物論》的真正主旨?！安恢苤畨魹楹麣e,蝴蝶之夢為周歟?”莊周化為蝴蝶,蝴蝶化為莊周,萬物化而為一。不知道莊周與蝴蝶那一個是現實中真實的此在,根本無法確認,人類自己無法弄清自己是誰,更別說去認識無窮的宇宙和人世社會了。但莊周與蝴蝶必有分別,我們應順于自然、應物而變,這就是物化。在有限的經驗世界體驗無限,在不自由的社會中懷有自由的心境。

三、探求《齊物論》主旨的現實意義

莊子尋求精神自由的勇氣和淡然態度,給予生活在現實生活中的人們以精神啟迪和心靈再次撞擊。讓以自我為中心的人類重新認識自己、正視他人、從容面對未來。莊子說:“今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫?！弊佑斡捎谑艿揭郧肮逃兄R限制和影響,感受不到自然的無聲之聲――天籟,更無法理解“吾喪我”自由自主的真境界。每個人都以自己的思想認識確立價值標準,但這些認識是世俗社會強制灌輸給他們的,堅持毫無意義,統一的標準也不存在。現實世界是分立的,任何事物都有其本質和特點,而紛繁復雜的具體物是人為匡定的。以“道”觀之,它們只是道衍生的一種方式而已,萬物的本體道是一體性的、生生性的、自由的,這是萬物最根本的狀態。所以沒有一個固定化的、永恒不變的事物或標準,人類對萬物加以重新規定,把經驗對象固定化,從而生活在這個經驗常識建構的世界中,往往會受到僵化和固有經驗知識的束縛。面對有限的、不自由的經驗世界,用生命加以體證物我的關系,打開萬物固定化的精神枷鎖,擺脫主客二分的認識方式。就能找到生命的力度,開顯萬物生存的無限可能性。任何判斷標準都是不同的,只是根據人類設定的一個視角而已,不同的判定標準,得到的結論也會不同。莊子認為,根本就沒有一個一勞永逸的固定化標準,看不到這一點,就將會被認為正確無誤的真理制約一生。莊子教給我們在有限的經驗世界以生存的智慧,一方面要堅守經驗,因為人類是有限的,離開經驗無法生存。另一方面站在“道”的高度,以非經驗的、非科學的方式看待萬物。打開思維、破除恒定的是非彼我觀念,破除教條化的思想,多種角度看問題,在不自由與自由中體驗生存的智慧。

作者簡介:劉麗麗,河北大學08級倫理學專業碩士研究生,研究方向:經濟倫理;霍瑞娟,河北大學09級倫理學專業碩士研究生,研究方向:倫理學原理。

參考文獻:

[1]朱貽庭.中國傳統倫理思想史[M].上海:華東師范大學出版社,2003年版,第109頁.

[2]高正.莊子・齊物論管窺[J].中國哲學史研究,1989,(3).

篇3

[關鍵詞＼]天道；圣心；齊物；心齋；坐忘

[中圖分類號＼]B223 ＼[文獻標識碼＼]A ＼[文章編號＼]2095-3712（2014）25-0092-03

在《莊子》中，“道”作為宇宙最高的本體，集中表現為“無”。《莊子》之“道”，既“有情有信”，又“無為無形”，是“可傳而不可受，可得而不可見”的事物之根本道理。莊子哲學以“道”為本體，通過“圣心”之途徑實現其圣治的目標。本文所指之“天道”，即宇宙之道、自然之道，莊子用“天道”“天門”“大宗師”“玄德”等進行指稱。

一、莊子哲學的“天道”

在莊子的“道”論中，“有生于無”是其核心思想。那么，“道”究竟是個什么東西？《莊子?大宗師》有一個相對完整的描述：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長于上古而不為老?！边@就是說，“道”雖然無所作為且無具體形狀，但卻是真實存在的；雖然可以傳承但不可以據為一己所有，成為一己之私有；道系自本自根的東西，在天地萬物產生之前就存在，它引出天地鬼神，無比的古老與高深。另外，《莊子?則陽》曰：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也。”可見，一方面，可以表明的是，“道”是萬物的根本；另一方面，“道”的特征表現為虛靜恬淡寂寞無為且無形。在莊子看來，“道”的最大特征是“無”，具體表現為無為、虛靜、恬淡、寂寞，人的感官不可見、不可聞、不可言、不可名，否則就不能算作是真正的“道”，而只是尋常之“道”。正如《莊子?則陽》曰：“道，物之極也，言默不足以載?！庇捎凇暗馈钡纳衩啬獪y，不是常人的感官與智慧所能表達的事物，盡管“大道不稱”“道昭而不道”，莊子還是假以語言謂之曰：“道”“大宗師”“天門”“混沌”等。

道的存在，“覆載萬物”和支配著萬物的生存與變化，“天道”貫穿萬物因而蘊藏在事物之中，因而又被稱為“天門”?！肚f子?庚桑楚》說：“天門者，無有也，萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有?！币簿褪钦f，所謂自然之門，就是不存在一個人為的門，萬事萬物都出入于這一自然而又無形的時空中。“有”不可能從“有”來產生它自己，必定要出自“無有”，而“無有”就是一切全無，達至絕對虛無的最高境界。

當然，“道”雖然表現為虛無、寧靜，但卻是永恒運動著的，否則就無法產生萬物?！肚f子?外物》曰：“天之穿也，日夜不降?！币饧?，在道的支配下，萬物得以產生?！肚f子?天地》曰：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形?！笨梢姡钪娴谋驹恰盁o”，謂之“無有”；宇宙產生之初“天道生一”，但這種混沌的“一”還未形成具體的形體。至于宇宙是否有個開始與結束，《莊子?齊物論》認為，宇宙萬物在時間上是有開端的，但事實上這個開端卻是不可知的，因而是永遠無法解決的秘密。

二、莊子心靈哲學的現代價值

“圣心”即圣人、真人之心，是圣人的內在心理品質，是圣人的根本標志與關鍵特征，是莊子心靈哲學的重要價值。真人者，《莊子?大宗師》將其描述為：“不逆寡、不雄成、不謨士……凄然似秋，曖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極?！笨梢姡笆バ摹笔且环N追求“天道”并與萬物合而為一的寧靜、自然、無為、無功、無偏、無虧、無懼、無情、無心的虛無、寂靜和逍遙自由之心。

與莊子的“道”一樣，這種“圣心”的根本屬性與顯著特點集中表現為“無”：無己、無功、無名、無仁等?！肚f子?刻意》曰：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，無道引而壽，無不忘也，無不有也，淡然無極，而眾人美從之。此天地之道，圣人之德也?！闭且驗槭バ氖且环N天人合一的虛無，所以才是永恒的圣人之德。有研究認為，莊子所謂的圣人有十大標志和特征，其中，“圣人的精神是絕對的善或自由，而自由是最高的價值之一”＼[1＼]311-313。毋庸置疑，圣人之心也有相應的標志和特征。概括而言，上述關于圣人的十大標志所表現出來的“圣心”特點，大致包含六個方面：一是自由自在，二是快樂無憂，三是精神昂揚振奮而不疲，四是坦然而無懼死亡，五是能正確對待成敗，六是大智若愚。可見，自由自在的逍遙精神也應該成為“圣心”最根本的標志與最高的價值追求。

從莊子的思想來看，其“天道”與“圣心”的關系是密不可分的。

首先，“天道”是“圣心”的源泉。圣人與凡人的區別，關鍵不在于形體的差異，而是在于是否具有合于自然的道心?！疤斓馈钡谋驹菬o，是萬物之母、之根、之源，因而是“圣心”的最終源泉，表現為與萬物齊一的“恬淡寂寞，虛無無為”等品質。與之相似，老子在看待這一問題時認為，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，即圣人所擁有的關于道的認識與品質，最終是源于自然之道。莊子認為，正是因為圣人具備了與自然齊一之心，才能“平易恬淡”，進而“憂患不能入，邪氣不能襲”，最終使得圣人“德全而神不虧”“合于天德”。

其次，“圣心”是“天道”的表現。天道視而不見、聽而不聞、持而無有，是虛無縹緲的東西，盡管如此，“天道”仍可通過各種形式得以體現，其中通過圣心對自然的認識與感悟是表現形式之一，如“圣心”中的各種虛無恬淡、清靜寂寞乃是源于且合于天道虛無的表現，如果沒有“天道”，便沒有宇宙萬物，更無認識“天道”的圣人以及“圣心”之存在。

三、實現“圣心”的途徑與方法

實現“圣心”進而成為圣人，是莊子哲學的歸依，而得“天道”則是具“圣心”、成圣人的標志。要實現“圣心”，關鍵必須先得道。

（一）哲學方法的探索

1.依理與去障

莊子哲學思想的最終價值追求在于去凡成圣，即去掉凡夫之心而形成圣人之心，從而實現天人合一、人道合一，進入虛無自由的逍遙境界。而要實現這一價值目標，有兩大途徑，一是“依理而行”，二是去除“蓬之心”。＼[1＼]313-319相應地，實現“圣心”也必須通過這兩大途徑或方法。在“依理而行”方面，主要表現為要順應自然規律?！靶摹钡淖罡邇r值表現為善與自由，而要實現這一價值目標，離不開“依理而行”“虛靜無為”之天道。有研究還認為，莊子提出成圣之關鍵在于“要從心上做起，因為養生關鍵在于養神而百養形……而在于心是否合道，是否順其自然”＼[1＼]316?？梢?，要想成圣，關鍵要在“心”上下功夫，而要擁有道之圣心，就要按照天道虛無寂寞恬淡之特點，使心“保持一種虛靜的……寂寞無為之狀態”＼[1＼]317。而要做到這樣的無為狀態，還需要“心”在價值上保持中立，即對事物之價值不作判斷，進而做到“無”的自由境界。

此外，要實現“圣心”的目標，還必須做到去除過程中的障礙，莊子喻之為“蓬之心”。有研究認為，這種“蓬之心”是成圣之障，主要表現在三個方面：一是愚癡無比；二是自大狂妄而又計較不休；三是惡性競爭而無休止。這種 “蓬之心” 充滿各種偏見，危害極大，因而成為成圣之心的阻礙，都是不合于天道的表現。只有依理去障，才能使“心”與“物”合二為一，從而進入道境并體驗到虛無之道。

2.相對論

莊子認為世界的本原是“無”，其本質是純樸混沌的“一”，沒有任何是非之別，但對于悟道與得道而言，卻是一個重要的方法，這就是莊子的相對主義理論――“齊物論”。一方面，莊子認識到宇宙萬物存在著對立，而且事物之間的區別界限也是相對的。莊子的相對主義在其認識論中具有重要的地位，因而是認識事物的關鍵與要害，即“道樞”。無論是在表現“道”與“非道”的方面還是表現“道”的具體方面，莊子思想中都充滿了豐富的辯證法觀點。從認識事物的方法上來看，如果離開對立之物作為參照，則難以認識事物，因而是“無道”的表現，這種認識無疑具有合理性。莊子甚至認為，即使是事物的任何一面，也是存在彼與此、是與非兩個方面。只有通過事物的對立面，才能擁有認識事物之道，如是與非、正確與錯誤、黑與白、真與假、彼與此、肯定與否定、可能與不可能、高大與細小、左右前后、丑與美、貴與賤、新與舊等，這些概念都是成對出現的，只有通過一方才能更好地理解另一方。但莊子的這種齊物思想發展到最后，就成了“萬物一齊，孰短孰長”，因而是非生死、高低貴賤都齊一，最后連天地萬物與認識主體都齊一了。當然，僅就世界的本原、本質、本根而言，世界萬物則是齊一、混同的，根本不存在事物的這一面或那一面之分，因而對于事物的認識也不存在所謂區別，而導致分歧的原因僅僅是由于人的認識存在差異，因為每個人都擁有自己的認識標準，而“道”則是沒有什么界限的。

（二）修養之法：“心齋”

要實現“得天道、成圣心”之法，只有從“天道”的屬性與特征上去考察，其中，最為重要的一個方法是“心齋”。莊子借用孔子與顏回的對話，表明要實現圣人之心，具體的一個方法是“心齋”，即虛靜無為空明之心境，達至“虛室生白”之幸福體驗。對于世界萬物的認識，盡管人有各種感官，如耳朵，但要認識“天道”，人的感官是無法做到的，只有從“心”上去下功夫。如《莊子?人世間》所言：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。”而要做到“心齋”，其中一個重要的方法是“坐忘”。所謂“坐忘”，《莊子?大宗師》曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”有研究表明，“坐忘”實際上是一種心靈的境界，“使身心從世俗的束縛和煩憂中解放出來，體驗自我和宇宙自然融為一體的境界”＼[2＼]。可見，對于“坐忘”之法，不是字面意義上所顯示的廢棄五官與智慧才能實現與“天道”融為一體，而是強調虛靜無為。在高新民看來，所謂“坐忘”，“就是在靜坐的過程中，逐漸讓心中的一切觀念、欲念乃至關于心的意識靜下來，甚至不復存在”＼[1＼]319。

“坐忘”一詞，首先肯定有“坐”的姿勢，然后才是 “忘”，通過“坐”與“忘”，最終達到身心雙修的目的，使身心居于和諧，使心靈上升到虛無之境界?！肚f子?齊物論》表明，“坐忘”的表現有如南郭子的“心如死灰”。從過程來看，通過身體“坐”的形式而實現“心”忘其內外，進而達到“喪我”的境界，這好似佛教、道教及儒家的修行之法――坐禪或靜坐，通過坐禪或靜坐，使心歸于虛無與寧靜。從體育健體的角度看，“靜坐是一種收攝欲念兀端坐的身體練習形式（或手段）”＼[3＼]?？梢?，“靜坐”的關鍵在于通過一定姿勢的坐而實現靜，因而在坐的過程中必須一心一意，心靈虔誠，排除各種欲望與私心雜念，努力做到“身心守一”。至于靜坐之法，各家各派各有有不同，但都強調“止觀雙休”。對于“止觀雙休”這一法門的解釋，圓慈法師認為，“念念歸一為止，了了分明為觀。但止時決不能離觀，觀時決不能離止。止若無觀，心必昏沉；觀若無止，心必散亂。故必二者雙修，方得有效”＼[4＼]。即是說，通過“止”與“觀”的具體宗教實踐，從而離煩去妄，獲得諸法的均等定慧，進而實現徹底解脫。

總之，凡人通過修養使其心神進入虛靜無為、無我的世界原初狀態，煉就無己、無功和無名之心，進而成為真人、至人、神人、圣人，這對提高人的精神境界和提高人的生活質量都具有積極的現實意義。

參考文獻：

＼[1＼] 高新民.人心與人生――廣義心靈哲學論綱＼[M＼].北京：北京大學出版社，2006：311-319.

＼[2＼] 〔日〕中野達.《莊子》郭象注中的坐忘＼[J＼].牛中奇，譯.宗教學研究，1991（Z1）：38.

篇4

一、儒家哲學：入世

春秋中后期，由于生產力的發展，導致了社會經濟基礎和上層建筑與已成體系的周禮制度產生不相容的局面，如勢力強大的諸侯變王天為私田、變分封制為郡縣制，政權不斷下移，周天子權威失墜，諸侯競相爭霸，戰亂連綿而至民不聊生，社會一片混亂，整個時代遭遇禮崩樂壞。這時，為了挽救崩潰的社會秩序，儒家的主張作為諸子思想之一跳出來，為病態的社會開出藥方。

作為儒家學派的創始人，孔子的“入世”情結尤為突出。

首先，從為學的角度來看，孔子從小聰敏好學，他自己說：“吾十有五而志于學”。然而，在他的意識里，“入仕”才是他學習的最終目的，也是學習的最大動力，所謂“學而優則仕”，因為他對分崩離析的社會有自己的一套看法，并想將其施展開來，企圖改變現狀，這自然就把“志于學”和“志于仕”結合起來。也就是說，孔子為學，其實是為為仕作準備，為其服務。

“為學”是修身的過程，是完善個人情志的途徑，從而向仁人靠攏。自己做好了，可以影響更多的人，然而孔子最想左右的卻是君王的思想，想利用其推行自己的“仁政”，從而恢復禮樂秩序。有人曾問孔子為什么不做官，他說：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！彼南敕ㄊ?，推行孝順之道與兄弟友愛，再把這種風氣影響到政治上，也算是參與政治。從這里可以看出，孔子在個人、家庭中提倡“孝悌”、“仁”、“愛”的背后，其實有著更遠大的打算。即使不能為官，也想從其他方面摻入到國家政治中。

其次，從為仕的態度來看，孔子對其的渴望更是明顯。從孔子周游列國的行徑也可以看出，他總是期待進入并干預這個社會，介入國家政治生活，借助君主來實現自己政治抱負。子貢問孔子：“有美玉于斯，韞匱而藏諸？求善者而沽諸？”孔子亟不可待地說：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也！”借美玉喻己，渴求得到善者（君主）的賞識，其對入世的迫切之情躍然于紙上。即使是后來如孟子的儒士，也都在徘徊齊梁之間表現出這種熱烈的救國之心。由此可知，儒家其實是有著強烈的入世情懷的。

再次，從其思想來看，儒家哲學一直是主動、積極地為統治者指出為國之道。首先是勸誡君王自己要“仁”，要“德”，進而在國家事務管理上勸導君主實行仁政、德政?！白訛檎?，焉用殺？子欲善而民善矣”，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》），倡導修己安人。這些主張在《論語》中是以孔子的口直接講出來的，即使在統治者面前也不拐彎抹角。他恨不得自己就位于高位，快速直接地付諸行動，而不用再“累累如喪家之犬”地游走于各國之間，擔憂著遭受迫害的同時又放不下理想，在君王面前費盡口舌。

孔子就是懷著這顆澎湃的入世之心而開創了儒學的，后來的學派發展者都無不朝著這個方向向前邁進。曾子說的“士不可以不弘毅，任重而道遠”是整個儒家學派的共識。

二、道家哲學:無為地入世，逍遙地游世

我們比較熟悉的道家學者有老子和莊子，有人看到老、莊主張“順道”、“無為”、“逍遙”，加上都是道家學派的，都會覺得他們兩個都持出世態度，進而得出“道家哲學是出世”的結論，其實并不然。道家的統一在于他們認為宇宙本源是“道”，“道”存在于“自然”當中。老子在《道德經》里明確地從時間本根和邏輯本根兩個方面闡述了“道”的含義：

① 時間本根?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬物”說明了“道”是產生萬物的造物者。

② 邏輯本根?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然”，“道”是世界萬物存在的依據。 老子是道家學派的創始人，著有《道德經》。從其主要內容來看，所講的是“君人南面之術”（《漢書·藝文志》），即告訴君主統治百姓、治理國家的方法與途徑。顯然，老子對話的對象是君王，是統治者。因此，老子的哲學是入世的。

老子認為“道”是萬物之宗，因此我們人為的行事必須順應“道”，而又由于“道”無形而變化無常、由世間的“自然”所牽引，所以他一再強調“柔”和“無為”，以適應不固定的、自然而然的“道”。這兩個主張也是老子的統治之徑，貫穿整部《道德經》。

首先是“柔”。什么是“柔”？老子的“柔”不是一種實力的表現，而是一種處事的態度，具體表現為謙卑遜讓、內斂含藏、以退為進。他言：“強大處下，柔弱處上”（《道德經·七十六章》），“柔弱勝剛強”（《道德經·三十六章》），認為柔弱的人其實比表現突出的強者更強，因為“揣而銳之，不可長?！保ā兜赖陆洝ぞ耪隆罚?，鋒芒畢露的人往往容易招惹禍害，不可持續，不得善終。對于那些善于柔弱的人來說，柔弱不是他們的目的，而僅僅是通向某個目的的工具。就如人們都想到達同一個目的，都認為直線走去是最近的，但同時很多人走這條路，會導致大家互相拉扯排擠，反而走得更慢；懂得柔弱之術的人往往不走直線，而走彎路，在適當的時候向別人示弱，那他就不會成為眾矢之的，反過來會比走直線的人更快達到目標。因此，這些人通常能取得意想不到的成就，正所謂“以其不爭，故天下莫能與之爭”就是這個道理了。

接著來看看老子的“無為”。為什么要“無為”呢？這不是要世人消極地“無所作為”嗎？其實也不然。老子認為“道法自然”，這里的“自然”大概可以理解為萬物產生發展得順應的不受人為力量牽制的規律。舉個例子，把種子撒在土地上，人大可以對它撒手不管，而它最終也能發芽、成長，這個過程不需要其他不相關的力量參與，順其自然就好了。這剛好與儒家哲學要求人們的行為語言遵循道德禮節等“有為”做法不同，如果是儒者來處理這顆種子的話，一定是每天澆澆水、施施肥、除除草?！盁o為”不像儒家的“有為”那樣要求強迫人們的行為必須遵循禮法，因為老子認為所謂的“禮法”“道德”都是人規定的，不是人本身心性的自然體現，所以表現出來的“道德”都不是人的自然情感；“無為”就是依循天道來展開行動，不肆意妄為。

就上面這兩點，老子的入世哲學內涵和方法論就與儒家的入世哲學的大不相同。儒家提倡以“仁”“德”來規范個人言語行為，從而使社會保持和睦狀態；老子則呼吁返璞歸真，摒棄刻意的“有為”。老子曾經根據“無為”思想提出很具有現代意義的政治主張：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！保ā兜赖陆洝に氖隆罚?產生、發生的一切，不侵為己有；有所為而不為已，所以不恃之以為資產；身居高位卻不以主宰自居而專制橫行。這些思想表現就是玄德。有權力的人總有以權力征

服他人的沖動，愛以一種高高在上的姿態任意支使在下面的人，而無為則意味著對權力的節制和對占有欲與支配欲的消解。這是老子入世哲學的主要方向。

（二）莊子

莊子反對出世與入世，卻愛游世。游，若即若離不即不離也，介乎“避”與“入”之間。

那些拋棄社會與自身的責任義務而隱逸山林、完全不問世事的避世者（出世者），最為莊子所不齒，因為他們借“凈心”之名，拋棄了基本人倫，把作為人最起碼的責任與義務都推卸得干干凈凈，事實上是一種極度自私的行為；另外，這樣過于刻意，甚至更有人將其作為一種沽名釣譽的工具，后諷之“終南捷徑”，實屬虛偽。

篇5

摘 要：陳鼓應對道家思想的研究中，提出的道家主干說為學術界的一新聲。在陳鼓應先生的老子思想的研究中，他認為作為老子思想基礎的道，是真實存在的；同時陳鼓應還認為老子的道還有人生指標的現實意義。

關鍵詞：陳鼓應；老子；道

陳鼓應在《老子評論》中指出，老子哲學最重要概念是道，因為他的整個哲學系統都由道展開，道是其哲學的中心觀念。老子提出道，是為人生的存在和立身尋找可靠支點和絕對性根據。所以，道的問題只是一個虛擬的問題，是老子的一個預設，這是他為尋找人的行為的依據的必然。

一、道是真實存在的

當代學者中以老子哲學是唯心主義者認為老子之道是絕對概念，絕對精神。對此，陳鼓應先生明確說，作為世界本原和萬物所由以生成的本體的道，是實存性的[1]。老子預設的這個世界本原不僅具有與經驗世界中的具體事物相區別的形上性，同時又有真實實存性，是概念上的存在。

《老子》中，對道的真實存在有清楚說明。第十四章說這個不能為我們所見、所聽、所感覺到的道，是“夷”、“?！薄ⅰ拔ⅰ保遣豢勺矫?。張松如在《老子說解》中說：“其實所謂不可捉摸，正以其可以捉摸；如果純粹是虛無，便不存在可不可捉摸的問題了。所以決不能以可不可捉摸，便否定其物質性，說它是觀念性的東西。”《廣雅釋詁二》解釋：“微，小也?！毙【驼f明道雖不能為我們感覺，只是因為它小到不能為我們感官所察覺，這不能否定它的存在，它確實是存在的，只是太小?！稜栄裴屧b下》：“希，罕也。”罕，就是極少，少到幾乎沒有，但還是有，只是少。《說文》：夷，平也。我們不能否認平坦的東西是不存在的，既然它能夠說是平，那它就是存在的，不然就無所謂平與不平。第二十一章也說道是恍恍惚惚的。那樣的惚惚恍恍，其中卻有跡象；那樣的恍恍惚惚，其中卻有實物；那樣的深遠暗昧，其中卻是可信驗的。“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”，“其中有信”正說明道雖“窈兮冥兮”，卻是真實存在。以上均明確指出，道雖無形無狀無名，卻是一種“無狀之狀”、“無物之象”，并且這種“無狀之狀”“無物之象”的道中“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，所以它是真實存在。這種真實存在不是經驗世界中具體的存在，因為一旦為具體的存在，就有了名的規定性，它會因名的規定性而不具有作為萬物根源的無限性，所以道“不可名”，它是概念上的存在，不同于絕對精神和絕對概念。

二、道是世界的本原

真實存在的“道”能作為世界本原，因為它又是超感覺的，具有同形器世界中可感知的具體事物區別開來的特殊性，不然不足以為“萬物之母”。所以，道既具實存性又具形上性。老子是用“有”與“無”這樣一對范疇來說明道的這兩種屬性。所以道是有和無的統一體。[2]也有學者因四十章“天下萬物生于有，有生于無”，認為老子的道只是無，說老子主張無中生有。其實，這是未能真正曉得老子之道為有無一體的真實。

雖然道體為混沌一體的虛狀“無”，但又因它具有“有”的無限生機，所以“而用之或不盈”（四章）、“綿綿若存，用之不勤”（六章）。老子所說的用，就是“德”。道賦予德以理由，德“惟道是從”（二十一章），隨道轉移。所以，老子也談到了道的體、用問題，只是沒有明顯說明，王弼將老子隱含性的關于體用觀點二分為道體和物用――以無為體，以有為用。老子說的最顯明的是現象層面的體用問題，即十一章中“當其無，有車之用”，有了車轂中空的地方，才有車的作用；“當其無，有器之用”，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用；“當其無，有室之用”，有了門窗四壁中空的地方，才有房屋的作用?！肮视兄詾槔?，無之以為用”，所以有給人便利，無發揮了它的作用。

三、道是精神境界

陳鼓應先生認為，老子的道與莊子的道相比，雖然老子之道的本體論和宇宙論意味更濃，但他所關心的仍然是人生和政治問題。[3]所以在老子哲學中，道不僅是天地萬物的本原和根據，同時是一種精神境界、人生指標。所以老子用大量文字描述了體道之人。老子所言之道的特點是“樸”，“樸散為器”（二十八章），真樸的道分散成萬物，萬物中最靈性的人類的自然真樸之性是最真最符合大道的。然而在歷史進程中，人類徒增了許多私欲偏見和機巧，離大道越來越遠。所以老子說：“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲?！保ɡ献尤哒拢┊斬澯茸鲿r，我就用道的真樸來安定他，這樣就不會起貪欲。所以老子說我們應該有“為道”的精神追求，通過玄思或體驗去領悟和把握最高的“道”，復歸于人之本初的自然真樸之性。能夠體認到道的精神境界的人“豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁”（老子十五章）。這是一個心懷寬闊、虛懷若谷之人，他“能濁以靜之徐清”，在動蕩中安靜下來而慢慢的澄清；“能安以動之徐生”，在安定中變動起來而慢慢的趨進。（作者單位：曲阜師范大學政治與公共管理學院）

參考文獻

[1] 陳鼓應、白奚.《老子評傳》[M].南京：南京大學出版社，2001.111，108，112.

[2] 張松如.《老子說解》[M].濟南：齊魯書社，1998.

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【關鍵詞】傳統蒙學；現實意義

一、調研背景

近年來傳統文化重新受到追捧，國學課堂、孔子學院的興起讓我們重新拾起并關注我國的傳統文化。在我們聽到和搜集來的大多數意見中，有很多聲音是對現今的語文教學存在不滿，他們認為現今的語文教學并沒有為我們培養出優秀的人才，而放眼歷史上曾接受傳統蒙學教育的文學大家大多數都是五六歲就能讀文學著作，八九歲就可以寫詩做文章，二十歲左右就已經成名。因而，針對現今語文教學中出現的種種問題很多人提出應從傳統蒙學中吸取精華，改革我們的教育。與此同時，同樣有一些聲音反對將傳統蒙學應用于現代語文教學，他們認為傳統教學中的死記硬背不利于孩子思維的開放。在這樣的熱議中，我們科研小組對吉林、山西等地的蒙學課堂進展情況進行了調研。

二、調研情況簡述

1.蒙學班發展情況

在本次調研中，我們走訪了吉林省東遼縣、山西省大同市等地方，調查各地是否有蒙學班以及蒙學班的發展情況。經過走訪我們得知，大部分地區并不存在蒙學班，而少數地方也只是打著蒙學的旗號辦學，并沒用很好地實施蒙學教育，沒有形成系統的傳統蒙學的教學模式。

2.學生家長反饋

在調研中，我們采訪了多位學生家長，聽取了他們對現今小學語文教學、傳統蒙學的看法。大多數家長表示：盡管現在語文教學有很多不足，但他們并不想讓孩子接受傳統的蒙學教育方式。在他們的思想觀念中，傳統蒙學的教育方式就是死記硬背，教育方式枯燥乏味，缺乏思考的空間。也有小部分家長支持傳統教育，他們認為傳統教育重視學生德育培養，有利于培養孩子形成良好的學習習慣和品德。

當被問及是否愿意自己的孩子參加課外蒙學教育或接受家庭蒙學教育時，家長們皆表示在現行教育制度下，讓孩子們學習傳統知識用處不大，會加重孩子的學習負擔。盡管大家對傳統教育有贊成的地方，但很少有人學過系統的教育方法，家長們自己無法對孩子進行蒙學教育，也不愿意增加孩子負擔。

3.教育機構及教師反饋

我們走訪了幾家打著蒙學教育旗號辦學的幼兒園，與幼兒園老師進行交流，探討了關于傳統教育的一些問題。他們表示，現在并沒有成形蒙學教材，他們的蒙學教育僅限于對學生傳授《三字經》、《百家姓》、《千字文》等一些啟蒙讀物。對于《三字經》、《百家姓》、《千字文》的教學很多家長表示觀望的態度，再加上現今一些從事傳統蒙學教育的啟蒙教師在教學方法上缺乏研究，使得教學過程過于枯燥，因而并沒有完成預計的教學目標。幼兒園老師告訴我們，他們的語文教學以兒歌為主，過于簡單，沒有經典文化內涵，但是孩子壓力不大；若改用傳統蒙學教材，過重的課業負擔可能導致孩子厭學。

我們還走訪了一些中小學，與語文教師、班主任等進行交流，了解小學畢業生的語文基礎。她們的觀點基本一致：現今中小學學生的語文基礎大多數都很差，作文語言匱乏、字跡潦草等情況很嚴重。有老師表示，現今的語文教學應該進行改革，應吸取傳統蒙學中的一些精華。比如說，傳統蒙學識字量大、古詞背誦的押韻、識字的規律等都是中華文化的精華，應該借鑒，但在語文教學中也應該開展一些活躍思想、開發智力的活動，避免傳統蒙學中因為死記硬背造成的思想僵化。

4.學生反饋

我們在走訪地區進行了抽樣實驗，對一些學生進行了《三字經》、《百家姓》、《千字文》等傳統蒙學讀物的講解與傳授，很多孩子都對此有著極大的興趣。一些高年級學生說，回頭來看他們以前背的那些兒歌，雖然簡單輕松但是沒有什么文化內涵，隨著年齡的增長這些曾經背過的兒歌都忘記了，也沒有太多的用處。如果當初在低年級教學中多接觸一些古詩詞，會有助于他們更好的進行現在的學習。

但大部分學生仍然認為現今課本中留下的古文極難懂，他們理解的傳統教育就是死記硬背，沒有絲毫用處，不愿意接受傳統教育。

三、傳統蒙學在現代語文中的現實意義

1.文言文的意義

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由于語言的古今演變，讀文言文首先要面對的就是語言的疏通理解問題。學習文言文的目的之一就是能夠積累一定的文言詞匯和文言知識，為以后自己能獨立進行課外閱讀打下良好的基礎。所以，語言的積累不是簡單地等同于對課文的“肢解”，而是在對課文進行語言分析的過程中培養文言意識和語境意識，能夠站在歷史的角度理解古今詞義的異同，能夠根據語境合理推斷詞義。具備這樣的能力，才具備了“讀”文言文的基礎。

從文化和思想的層面去解讀文本，從文言文中汲取精神的營養，這是讀文言的關鍵一環。文言文以簡約凝練的語言承載著傳統文化的精華與中華民族的思想智慧的結晶，讀的時候要學會用“泡”的方法去豐富還原，從而獲得精神上的陶冶與心理上的愉悅。如孟子的“性善論”與“仁政”思想，荀子的“性惡論”與“勸學”的關系，莊子思想的現實意義，古代知識分子“兼濟天下”與“獨善其身”的對立統一，魏晉士人的生死觀、韓愈“抗顏為師”的開拓性等等，如果在這些方面多少有了自己的一點兒感悟，那就是最大的收益。

文言閱讀的目的之三是品味鑒賞古人為文之精妙，學習古人謀篇布局、遣詞造句、敘述描寫、人物刻畫等方面的為文之道。選入教材的文言文是從幾千年的文化寶庫中優中選優的精品，含英咀華，學習借鑒，無疑是提高審美與寫作能力的一個捷徑。如《勾踐滅吳》的詳略取舍就很耐人咀嚼，詳寫勾踐“十年生聚”的具體措施，尤其是勾踐的言行可以說是神情畢肖，但對滅吳的戰略部署與作戰經過卻寫的很略，詳略的安排并不與“時間”成比例（勾踐積蓄力量用了十二年的時間，滅吳之戰斷斷續續打了近十年）。為什么要這樣寫？這就要結合作者寫作的目的去分析，作者的目的是要突出“誰得到百姓的擁戴說就能成就大業”這一歷史經驗。

那么，高考文言文考查什么呢？

文言文測試以語言考查為基礎，但更加關注對內容的理解、分析。

文言基礎知識主要包括文言實詞、文言虛詞和文言特殊句式等方面。高考對文言文閱讀能力的考查很大程度上設置在文言基礎知識上。

學習文言文的第一要著就是積累。而積累的最好辦法就是背誦，把文言文中的若干章熟記在心，文言的實詞的意義、虛詞的運用、各種句式的變化等也都已經包含在其中了。更重要的是，可以學到古代名篇的構思立意、布局謀篇、語言修辭等方面的要義，提高自己的文化素養。

那么，需要背誦多少篇章呢？新修訂的《語文教學大綱》對已有明確規定，“誦讀古典詩詞和淺易文言文，背誦一定數量的名篇。掌握課文中常見的文言實詞、文言虛詞，和文言句式?！边@“一定數量”，在大綱中規定為《蜀道難》《聲聲慢》《長亭送別》等詩詞曲30首，《勸學》《滕王閣序》《前赤壁賦》等古文10篇（段）。這些是對每一位高中生的最起碼的要求，隨著誦讀篇目數量的增加，你對文言的語言感知能力也會越來越強，文言的閱讀水平也就會越來越高。這是提高文言文閱讀水平的根本途徑，除此以外，沒有更好的辦法了。

不能把背誦課文的目的歸結為為了高考試卷中得到4分的成績。

提高閱讀文言文水平僅停留在積累上面還是不夠的，還必須具備遷移能力，即在閱讀背誦課文的基礎上，能夠閱讀其他淺易文言文的能力。把課內學到的知識轉化為能力，就是要掌握一些文言的學習規律和方法。

實詞主要掌握古今異義的詞、多義詞、通假字和詞性活用的詞。

古今異義的詞的難點，是那些古今都有的、但在意義上卻有了較大變化的詞。初學者往往用它在現代漢語中的意義去套。多義詞的難點是一個詞往往有多種意義，多的達十多種義項，怎樣選準其含義并不容易。

詞性活用是文言語言的一大特點，它主要體現在名詞、動詞和形容詞三類詞上，且有一定規律。

如2003年第11題：對下列句子中加點的詞語的解釋，不正確的一項是

a．諷帝大征四方奇技

諷：勸告。

b．咸私哂其矯飾焉

哂：譏笑。

c．恐為身禍，每遇人盡禮　遇：優待。

d．太宗初即位，務止奸吏　務：致力。

答案為c。本題考查理解文言實詞的意義。所考查的四個文言實詞，在課內都學過。“諷”，見“鄒忌諷齊王納諫”（《戰國策》）、“衡乃擬班固《兩都》作《二京賦》，因以諷諫。”（《張衡傳》），都作“規勸”講。“哂”，見“夫子哂之。”（《論語·侍坐》）作“微笑”（含譏笑義）?！坝觥保?見“不如因善遇之?！保ā而欓T宴》）“出則接遇賓客，應對諸侯?！保ā肚袀鳌罚┒甲鳌皩Υ?，與“恐為身禍，每遇人盡禮”中的“遇”同義?！坝觥痹谖难灾胁蛔鳌皟灤?；如果遇“殊”結合，“殊遇”那就是優惠的待遇了。“務”，見“內立法度，務耕織，修守戰之具?！保ā哆^秦論》），作“致力”。 由此可見，高考涉及到的常用實詞，一般在課內都見過，只要學好課文，掌握這些常用實詞，解答高考試題還會有困難嗎？

文言虛詞，主要掌握虛詞的語法功能。虛詞在文言文中雖然數量較少，但使用的頻率高，用法靈活，語法功能突出，因此也是學習難點之一。由于虛詞常常分屬于幾類詞性，故學習時首先要注意分清其詞性，然后弄清其意義和語法作用?！洞缶V》規定要掌握15個虛詞，《考試大綱》規定要掌握18個虛詞。我們可以把這些虛詞分為若干類來把握：以代詞為主的有“之、其”等，以副詞為主的有“既、但”等，以介詞為主的有“以、于”等，以連詞為主的有“而、則”等，以語氣詞為主的有“也、矣”等，另有兼詞“焉”等。只要有了誦讀的基礎，掌握虛詞應該比較容易。但僅掌握著18個虛詞也是不夠的。

如全國題第12題：下列各組句子中，加點的詞的意義和用法不相同的一組是

a．郡不加尋察，遂結竟其罪　于是懷石，遂自投汨羅以死

b．嘗哀泣外門，因謝病去

于是相如前進缶，因跪請秦王

c．宜戮訟者，以謝冤魂

非挾太山以超北海之類也

d．即刑訟女而祭掃墓

太守歸而賓客從也

答案為c。 c項上句的“以”為連詞，表示后一行動是前一行動的目的；下句的“以”也是連詞，表修飾關系?？疾椤八臁薄耙颉薄耙浴薄岸彼膫€虛詞，其中“遂”字雖屬常用虛詞，但不在《考試大綱》所規定的范圍之內。這就說明高考命題是以文本為基礎，只要文本中出現適合考查的詞，就可能突破考綱的限制。

文言中的句式與現代漢語大體是相同的，我們只需掌握其不同的部分。這不同的部分主要是：判斷句式、被動句式、倒置句式和省略句式。

近幾年高考文言文試題加強了對文章內容的理解和分析，試題比例也有所增長；2003年試卷中更有“對作者在文中觀點態度的分析、評價”設題明顯，還有“對作者評價的評價”等，這就說明高考在對考生的素質要求上又上升了一步，進一步開拓了考生的思維空間。這一導向將會影響到今后的命題方向，值得考生重視。

讀懂古文，這是高考對文言文的基本要求。用于考查的文本，一般式，一段四五百字的紀傳性文字（如2004年全國題《后漢書·孟嘗傳》片斷），寫了某人（東漢孟嘗）的幾件事。再看全國和其他各省市的試卷，文言文的文本最具傳統性：與往年（甚至可以推到十年前，1995年古文的測試文本《鄭善果》、1994年的《何子平》等一直到前兩年的如2003 年的《裴矩傳》、2002年的《李將軍列傳》等）的文言文測試文本沒有太大區別，都屬于淺易文言文。

考試的基本要求主要是讀懂文字。把一長段劃分解閱讀。

2004年《孟嘗傳》這段文字說了四件事：

第一件在先介紹孟嘗是一個怎樣的人后，介紹了上虞的一位寡婦在婆母去世后，受小姑子的誣告負冤屈而死，以致郡中大旱，孟嘗挺身而出，為她洗白冤情，最終天降大雨，五谷豐登。第二件事，孟嘗在當合浦太守時，革除前任留下的弊病，移風改正，終于使失去的珠寶又回來了，百姓安居樂業。

第三件事，孟嘗深受百姓愛戴，當要離任時，百姓牽著他的車請求他留下，他只能登上鄉民的船趁著夜色偷偷地離開。隱居在偏遠的湖澤，親自種田做工。鄰縣的士人民眾仰慕他的道德，到他那里定居的有百余家。

第四件事，寫尚書楊喬十分賞識孟嘗，并竭力向桓帝推薦他，但沒有受到重用，最后老死于家中。

讀懂了這段文字，其中兩道題會一目了然。

學習文言文還要明確文言翻譯的要求——“信”“達”“雅”

所謂“信”，就是準確表達原文意思，不增添，不遺漏，不走樣；所謂“達”，就是要求明白通暢，符合現代漢語習慣，沒有語病；所謂“雅”，就是文字考究，能體現原文的語言特色，富有表現力。一般考試的要求，能達到前兩條，即可得分。

一是準確表達原文意思，不增添，不遺漏，不走樣。如全國卷第15題，把文言文閱讀材料中畫橫線的句子翻譯成現代漢語。（8分）

（l）郡不產谷實，而海出珠寶，與交阯比境，常通商販，貿糴糧食。

答案為：郡中不產糧食，而海里出產珠寶，同交阯接界，常?；ハ嗤ㄉ?，購買糧食。

答案要點是：實——果實（草木之實，足實也《采草藥》）； 比——并列，挨靠在一起；比境，兩地很靠近； 貿糴——貿易，買進糧食。糴，買進糧食。

（2）隱處窮澤，身自耕傭。鄰縣士民慕其德，就居止者百余家。

答案為：隱居在偏遠的湖澤，親自種田做工。鄰縣的士人民眾仰慕他的道德，到他那里定居的有百余家。

答案要點是：窮澤——貧困的湖澤，自——親自， 就——來到

二是明白通暢，符合現代漢語表達習慣，無語病。如乙卷第15題，把文言文閱讀材料中畫橫線的句子翻譯成現代漢語。(8分)

乃疑遷特雄文善壯其說，而古人未必然也。及得桑懌事，乃知古之人有然焉，遷書不誣也，知今人固有而但不盡知也。

這個句子分兩句翻譯，整段文字分為“乃疑……然也”、“及得……知也”兩句。

答案為：于是懷疑司馬遷只是文筆雄健，在敘事中善于渲染，而古人不一定就是這樣。等到了解到桑懌的事跡，才知道古時的人也有這樣的情況，司馬遷的書并沒有說假話，知道今人中本來就有，只是未能全都知曉而已。

要點：“特”“壯其說”“得”“誣”“本”“但不盡知”

篇8

關鍵詞：和諧社會；法律控制機制；天人合一；禮法結合

中圖分類號：D929文獻標識碼：A

文章編號：1002―6959(2006)06―O027―06

中國傳統法文化源遠流長。早在四千年前，在華夏大地上就建立起一個多民族聚居的國家，各民族在特定的歷史條件下和不同的自然環境中，形成了多元法律文化格局。古老的中華法系作為世界五大法系之一，曾在人類法制文明的長河中溢彩流光，但它卻在近代西方法文化輸入后走向解體；同時中國法律的近代化也是在對西法進行移植的過程中得以推進的。歷代法典被束之高閣，淹沒在卷帙浩繁的古代文獻中。而作為中華法系重要分支的民族或民間習慣法，盡管目前在某些地區仍然作為制度性結構發揮著社會控制的功能，但它們畢竟深藏于遠離“現代化”的民族地區和鄉土社會，在國家法制建設中早已被邊緣化了?？傊?，在繼受西法的基礎上產生的國家制定法，不僅與傳統法文化相割裂，而且與現代的民族習慣法也存在著許多矛盾和沖突，繼受法不能很好地體現偉大的民族精神。本文在闡述了古代中國建立人與自然和諧以及人際和諧的文化背景的基礎上，著重分析了古代和諧社會的法律控制機制，進而簡要地闡發了它對當代建設和諧社會的現實意義。

一、對傳統文化中的“天人合一”觀的秩序意義的闡釋

古人認為天地開辟之前是一團混沌的元氣，這種自然的元氣叫做鴻蒙。老子認為：“無，名天地之始；有，名萬物之母?！崩献訉嶋H上是把古人想象中的鴻蒙初開的生動景象上升到哲學抽象的高度，認為在天地萬物產生以前，就存在著一個超越時空的形而上實體――“道”，表明“道”生成宇宙萬物的過程，是由無形質向有形質轉換的過程。這位老先生通過超乎常人的內在的直觀體驗，洞悉自然與社會發展變化的規律，形成了具有大成智慧的“天道”宇宙觀。老子開出的著名公式是：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@一觀點闡明了“人以自然為法”，“天道”即自然法則，天即自然，從根本上否定了人格神的存在，在先秦哲學思想領域及中國傳統文化中具有開創性意義。它建構了我們民族文化中與世無爭、無訟以及尋求人與自然和諧的“無為”思想的法哲學基礎。然而，“天道”宇宙觀畢竟揭開了上天神秘的面紗，為了解決政治統治的效能問題，老子開出的治國良策是：“為無為，則無不治?！薄盁o為”作為老子哲學的又一個特定概念，它并非是指無所作為，而是指統治者要順應自然之理和客觀規律去治理國家，讓老百姓休養生息。筆者認為，在戰國以后，老子的政治智慧對歷代統治者的治國方略所產生的深遠影響主要表現在四個方面：一是許多王朝的統治者(尤其是開國之初的)懂得約法省禁，與民休息；二是許多帝王在駕馭臣民方面自覺地運用老子的法術；三是對人與自然和諧發展觀的形成起了非常重要的作用；四是讓皇權國家(皇帝――縣官)的根基――鄉土社會實行一定程度的自治，在天高皇帝遠的鄉土社會，點綴于其中的每一個由家庭或部落(存在于某些少數民族地區)組成的村落，就儼然像林立的國中之“國”，在社會控制而非國家控制方面一定程度地實現了老子“小國寡民”的社會理想。

與老子“天道”宇宙觀相對立的是神權思想。夏、商時代，統治者都假借天命鬼神來進行統治，宣揚“天命”、“天罰”論，他們把神權加在法權之上，將天視為神意和秩序的化身，為政治統治的神圣合法性提供理論依據。西周統治者以前兩朝為鑒，并從民心向背的角度進行換位思考，提出了天命轉移的“以德配天”說，把神權和倫理道德結合起來；認為天是倫理道德的化身，只有有德的人方能與之“克配”，成為統治人間的真命天子。這為西周以后的各朝統治政權超越神圣合法性提供了強有力的理論依據。

由此可見，中國古人對“天”的意義的闡釋，有道家接近于科學的“天道”宇宙觀，但在人分等級的私有制社會中，它并不能為統治政權的合法性建構充分的理論依據，但它所透射出的氣象萬千的智慧之光對歷代乃至今天都有資治的借鑒作用。因此，盡管老子的“天道”宇宙觀出現在先秦神學宇宙觀之后，筆者仍把它列在最前來加以討論。此外，“天命”、“天罰”論，主要解決統治的神圣合法性和對不服統治的行為的法律制裁問題，但對“天”的神秘化并不能掩蓋統治殘酷和刑罰野蠻的事實，激烈的社會矛盾最終導致強大王朝的覆滅。后來周人不僅遞延了神權思想，而且在神秘的皇天身上又披上了道德的外衣，這就使得世間統治者可以借天之名成為道德標準的制定者和裁判者，在自西周開始以后的三千年中，王(皇)室壟斷象征政治權力的神權，并在國家管理和社會控制方面，綜合運用倫理道德和無為而治的理論，實現了儒家“修、齊、治、平”和道家人與自然和諧發展的政治理想。

與天相對應，地在古代從政治意義的角度看，一般是指家國天下；而從自然的角度看，則主要是指以土地為主并與之關聯的自然資源。而人則是生于天地之間，由“天人合一”的觀念和秩序所建構的和諧社會的主體。然而天和地本都是自然物質，統治者只是為了闡明“君權神授”說而將天賦予“神意”；但對于以土地為主的自然資源，在為滿足人們生存和發展需要而進行開發、利用以及對物質財富分配過程中，主要是運用法律手段來進行調整。古代中國并不強調人為自然“立法”，而更強調人以自然為“法”，即人在與自然建立某種關系過程中，必須遵循“天道”自然法則(即自然規律)，建構人與自然和諧發展的社會，以達到“天人合一”的境界。“天人合一”涵蓋天、地、人三個方面，既包括人與自然的全部關系，又體現“王者通三”的社會架構。中國古代“天人合一”的和諧社會主要是通過教化和法律手段來搭建的。

教化是以自然和倫理為基礎的。一方面是教以“天道”自然法則。老子啟發人們要以天地為法，以自然為法。他認為“圣人”應當“處無為之事，行不言之教”，并呼吁人們克服巧智和貪欲，恢復自然的心性。另一方面是教以倫理道德。周孔之教要求人們“敬天”、“敬德”。有學者認為先祖克配上帝，是宗教的天人合一，而敬德與孝思，是使“先天的”天人合一，延長而為“后天的”天人合一。這一觀點蘊涵了深刻的道理，它揭示了“天人合一”的秩序所體現的兩種屬性，即神性和德性(指倫理道德和禮)。筆者認為，“天人合一”的秩序還具有其他兩種重要屬性，即道性(自然本性)和法性(立法建制)。老子的“人以天地自然為法”、莊子的“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點，正是“天人合一”秩序意義中的道性之所在。后來自董仲舒開始至宋明理學將“天人合一”理論作了進一步地闡釋，強化了它的神性和德性。然而在古代中國尤其是遠離北方政治統治中心的南 方，受道家思想影響很深，人與自然和諧的觀念深入人心，除皇權國家以外，每一個家族或部落甚至個人都可能成為“天人合一”理論的實施者。對于破壞這種和諧的行為，自有國家法和習慣法加以制裁。這是因為“天人合一”理論本身就是為了維護統治秩序而闡發的，其中自然包含了法的觀念和制度結構，因此在“天人合一”的秩序意義中還包含有“法性”。

在調整人與自然的關系方面，秦朝以后的歷代都非常重視土地方面以及對自然資源的合理利用和保護方面的立法。在土地立法方面，封建國家通過征收賦稅以加強對土地的管理，同時也要求土地的所有者自身加強對土地的管理。對于邊遠地區的官田，歷代大都實行屯田制(采取軍屯、民屯、商屯等形式)，屯田制度一直沿至清朝。秦統一時，國家要求百姓“自實田”即自己主動向國家申報田畝數，以便加強管理。在土地兼并嚴重的情況下，歷代均以立法加以限制，以緩和社會矛盾，如漢武帝時期實行“限民名田”。秦以后的土地所有制形式大致分兩種：一種是私田(私有)，另一種是官田(國有)，管理辦法很多。在農業和自然資源管理方面，戰國時的李悝就提出“盡地力之教”，即鼓勵開墾荒地，并提高單位面積產量。秦漢時期均有《田律》。秦代法律規定農業生產者對農業生產情況(如自然災害等)須及時向有關部門報告；在春天不許堵塞水道、砍伐林木，但若誰家死人須用木料做棺材的例外(該規定較合乎人情事理)；春天不許捕捉幼鳥、毒殺魚鱉等，但秋后解禁，等等。秦代這些有關利用和保護土地以及自然資源的立法對后世產生了深遠影響，在以后的兩千多年中，歷代或以國家法的形式，或以民族或民間習慣法的形式予以傳承。甚至當今中國一些少數民族地區仍有類似規定并以習慣法的形式發揮著規范和調控社會的功能，如貴州錦屏縣為名副其實的“杉木之鄉”，目前森林覆蓋率為58．1％，以杉木為主并生長著幾十種國家珍稀樹種如銀杏、紅豆杉等；這里的許多鄉村自古及今都是“禮法社會”、“契約社會”，據該縣縣志辦工作人員介紹，目前全縣仍保留著大約十萬份清代林業契約，一些較為邊遠的村落仍靠習慣法維持著人與自然和諧共融的關系。筆者在錦屏縣文斗村上寨寨門旁摘抄的“六禁”碑 立于清乾隆三十八年 碑文內容如下：

―　禁不俱(拘)遠近杉木，吾等口靠，不許大人小孩砍削，如違罰艮十兩。

―　禁各甲之階分落，日后頹壞者自己修補，不遵禁者罰艮五兩，興眾修補，留傳后世子孫遵照。

―　禁四至油山，不許亂伐亂檢，如違罰艮五兩。

―　禁今后龍之階，不許放六畜踐踏，如違罰艮三兩修補。

―　禁不許趕瘟豬牛進寨，恐有不法之徒宰殺，不遵禁者眾送官治罪。

―　禁逐年放鴨，不許眾婦女挖前后左右助膳，如違罰艮三兩。

該村習慣法的載體契約、碑文等，是中國傳統民族(民間)習慣法的縮影，我們從中可以看出習慣法自古在調整經濟運行、保護自然環境、建構和諧社會等方面起著國家法不可替代的重要作用。

總之，天、地、人、神、道、禮、法構成了中國傳統法文化的符號體系。中國古代的“天人合一”觀給了我們諸多啟示。筆者認為，“天人合一”在中國哲學和傳統文化中是一個大的范疇，它既是一種原創的觀念形態，又是一個具有多種屬性的秩序結構，涵蓋了政治、經濟、文化、人神、人倫、人與自然，人與社會等諸多方面。它體現了古人在國家管理、社會治理和法律控制方面的卓越智慧。神、道、禮、法，綜合運用；神為基礎，道為本原，禮為支柱，法為保障；教化為先，刑懲在后。這個總的秩序結構對中國傳統法觀念的凝聚和法律制度的建立起著至關重要的作用。實際上它就是一個大的法律控制體系，我們通常意義上講的法律(狹義)只是這個體系中的一個環節，并且是最后的屏障。在“天人合一”機制的作用下，古代中國建立了世界上獨特的生態政治和禮法社會模式――成功地實現了人與自然和諧以及人際和諧。在“天、地、人”當中，王者通三；統治的合法性和法律控制的效能建立在自然、歷史和文化的基礎上。在倡導建設政治文明、民主、法治以及和諧社會的今天，古人綜合運用教化(育)和法律等調控手段以實現自然與社會有序發展的歷史經驗極具借鑒價值。

二、“禮法結合”的法文化傳統與人際和諧社會的建構

禮和法是“天人合一”這一總的秩序結構中的兩個重要方面。之所以再提出來加以討論，是因為它們在中國傳統法文化中占據核心的地位，是建立人際和諧關系的基礎，同時傳統禮法文化也為研究歷史上和當代民族或民間 習慣法提供了一個重要的參照系。

中華法系的特點之一是國家法與習慣法密切結合。在它的產生時期(夏商周)，其淵源主要有二：一是習慣法，二是制定法。習慣法又有三個源流。第一個是華夏族的“禮”。在原始祭祀活動中，禮是祭神拜祖祈福的一種宗教儀式。西周初年在周公的主持下，以周族原有的習慣法為基礎，結合現實需要，吸收夏商禮中的有用部分，制定了一套完備而嚴謹的典章制度和禮節儀式。后人稱之為“周公制禮”。由此可見，禮在漫長的演化過程中，由最初的部落或地方習慣逐步上升為習慣法。周禮后來經儒家繼承和改造后成為中國傳統儒家法的重要淵源。上古習慣法的第二個源流是苗族的“刑”?！秴涡獭酚涊d：“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑日法?！敝袊`制五刑最早來源于原始時期的苗族。此外，上古習慣法還有一個源流即“判決”(神明裁判)。在已發掘出土的西周“大盂鼎”和“克鼎”上，“法”字有兩種不同的寫法。一種寫法是一人抱一器皿，下面是水，旁邊是獨角神獸在判案，人位于水(象征公平)上，表明在神判中勝訴；另一種寫法，水面高過抱器皿的人的頭頂，表明人已下沉，在神判中敗訴。在中國傳統法文化中，傳說中的獨角神獸“獬豸”能辨別是非曲直，善于審判。中國文字作為象形和會意文字，從“法”字的兩種不同造形，可以推知上古時法的重要起源之一來自于判決。除了習慣法之外，中華法的淵源還有制定法。夏商周三代均制定了刑法，們同時確立和刑的關系。“禮之所去，刑之所取，出禮則入刑”，強調先禮后刑；“禮不下庶人，刑不上大夫”，反映了禮的等級性和刑的特權性。周公還提出了“以德配天”、“明德慎罰”的思想，成為后世“德主刑輔，禮法結合”法制思想的淵源。從中華法的產生和發展過程，我們不難發現，中國“禮法結合”的進程可以上溯到西周，而且在這一進程的初始階段表現為習慣法和國家法的結合。禮作為一古老的習慣自夏開始遞延一千多年不衰，到了西周仍具有強大的生命力。通過“周公制禮”等活動，禮由原始習慣上升到習慣法，并且在統治手段優先適用方面，禮的位階高于刑(刑是當時的國家法)。這是因為，“尊尊”、“親親”的禮制原則在私有制社會中是使統治秩序穩固和統治者政治利益最大化的根本保證；而且禮器作為溝通人、神的渠道，統治者掌握了它，可以使政權和神權緊密結合起來，有效地解決政權合法性問題。因此，禮是根本，刑是手段。禮后來經儒家改造后被倫理化，去掉了原始的粗鄙，注入了“仁愛”、“誠信”等更具活力的文明因子。自春秋時期“禮崩樂壞”至漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，是儒家重建政治禮法制度的曲折過程。后又經幾百年至唐代，中華法系的藍 本――唐律誕生，儒家的精神原則已經完全融入法律之中，實現了“一準乎禮，禮法合一”。

“禮法結合”的法文化傳統給我們什么啟示呢?筆者認為，“禮法結合”既體現中國法律傳統的特點，也是傳統法文化的精華和糟粕的會聚點。禮法文化最大的糟粕是否定人可格平等，只有君主意識，缺乏民主意識。但它又給我們提供了富有價值的啟示和借鑒。它給我們的啟示主要有兩點：

第一、“禮法結合”是古代皇權至上的“政治中心主義”所建構的“政治中國”的法律控制模式，其價值追求和最終目標是建立人際關系的和諧以及實現國家的長治久安?！墩撜Z》說：“禮之用，和為貴?！比寮乙暥Y為實現社會和諧的途徑，同時將社會關系的總和歸結為五種倫常關系(五倫)，即君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友。統治者對民眾的教化重在“教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。禮作為實現五倫的手段，核心是倡導“忠”和“孝”，這不僅在“禮法結合”的過程中具有實際的規范意義，而且將中國傳統社會的法律控制分為兩大塊：皇權國家和家族社會(與西方的民主國家和公民社會相對應)。一方面，在皇權國家中，以制定法的形式創立“十惡”制度，把危害皇權和破壞家族宗法倫常關系的十類犯罪，作為刑事打擊的重點(這是自西周就確立的“出禮入刑”原則的具體體現)，以維護國家和社會的長治久安。在“禮法結合”的同時，也重視“禮仁結合”，建立了一個既有等級但又注重仁愛的人際和諧社會。另一方面，皇權國家的根基是由各個家族或部落組成的社會，這些家族或部落雖然原則上是納入國家政治禮法制度的總體框架內并按照該模式來塑造的，但因受自然地理條件和人文環境的制約，加之老莊“無為而治”思想的長期影響，皇權國家的政治架構從金鑾殿只延伸到帝國疆域的各個縣衙，而縣以外的鄉土社會是實行家族(以鄉村為單位的大家族或族群)自治。因此，國有國法，家有家規，實際上形成了兩套法律控制體系，即國家法和習慣法，后者包括家法、族規、行規、鄉約以及地方風俗習慣、慣例等。筆者并不完全贊同“家國一體”說。對于西周，無論從觀念形態還是從制度結構都可以論之以“家國一體”；但自“禮崩樂壞”后，歷代王朝再也沒有能有效地搭建起“家國一體”的制度平臺，它僅存在于人們的觀念結構中。因此，家族社會和皇權國家在制度結構意義上的分離勢屬必然。而習慣法在觀念形態上仍受儒家思想的制約和影響，它是禮法制度和地方習慣相結合的產物，也是在國家法難以滲透和有效運作的鄉土社會的一種補充性的法律淵源。以習慣法規范和引導的鄉土社會自古就編織著“天人合一”的自然和人文景觀：人們生活于其中的自然環境優美，歷代山水田園詩文所描繪的優美景色大多是當時自然環境的真實寫照；社會秩序井然，英國學者范?德?史布蓮克在其《清代法律制度》一書中對清代社會生活中有關爭訟方面作了如下描述：鄉土社會是個“反訴訟的社會”(anti-litigation-societies)，因為一切以和為貴，即使是表面的和諧，也勝過公開實際存在的沖突。在宗族、鄉黨、行會等這些面對面團體里，個人被緊緊束縛著，而且得到官府的支持。于焉，法律爭執一步步先在這些團體里消融解決掉，非至絕路，絕不告官興訟。

第二、“禮法結合”是諸子思想的交匯點，給后人的啟示是法律只有建立在深厚的歷史、文化的根基上，才能為人們所接受和信仰。先秦時代，在“禮崩樂壞”的歷史星際中，諸子降生，燦若星辰。道、儒、法等各派理論雖軌轍殊異，道有不同，但對于爭訟和刑懲方面的主張卻殊途同歸。老子一貫倡導“無為”、“不爭”，在其足以與儒家“大同世界”相媲美的“小國寡民”的理想中，只字未提爭訟；他認為，“法令滋彰，盜賊多有”。儒家主張通過實行“德治”，以達到“以德去刑”，實現“無訟”。而法家認為應當對輕罪施以重刑，使民不敢以身試法，最終達到“以刑去刑”的目的。中華法系深受諸子智慧的啟迪，并在傳統文化的沃土中孕育成熟，深具世界影響，獨樹一幟。但令人遺憾的是具有四千年歷史的中華法系竟在不到一百年的期間內從國家制定法的視野中消失了。從“法律移植”運動開始，中國的法律就逐漸摒棄了傳統。德國歷史法學派代表人物薩維尼說：“法律是民族精神的體現”。如果說在“法律移植”過程中我們因拋棄了傳統曾造成許多偏誤，那么我們不能再犯同樣的錯誤。在中國歷史上曾處于中華法系邊緣地帶的民族習慣法，至今在一些邊遠少數民族地區仍然具有一定的影響；如果我們今天在制定《民法典》的時候，不進行大量艱苦的民族或民間習慣調查，那么制定出來的法典就會有缺陷，并可能產生“水土不服”現象。

另外，禮法文化也給我們提供了有意義的借鑒：首先，“禮”的等級秩序雖已被摧毀，但其中所包含的一些合理的精神內核(如仁義、誠信等)至今仍可吸取。其次，我們應著重研究在民主時代如何通過民主和法治相結合的手段來建構和諧社會的問題，傳統禮法文化是一個重要的參照系。再次。對古代以民族或民間習慣法為國家法的補充的法文化傳統，應予以充分肯定。這樣可以為當代實行民族區域自治、村民自治等基本國策移植歷史經驗；今天我們應努力促進國家法和習慣法之間的互動，不僅要“送法(指國家法)下鄉”，而且也要“送法(指習慣法)進城”――使國家法吸收習慣法的合理因素，并具有自然、歷史和民族的特性。