醫學倫理學特征范文

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關鍵詞：心理特征 自我意識 個性

隨著全球經濟一體化進程的加快，英語已經成為全球共同的語言，因此，大學生作為一個擁有相對高智商的知識群體，其英語學習有極其重要的意義，不僅可以更多地學習外來的先進知識與理念，而且也為外國了解中國創造了更好的機會。然而，大學生的英語學習本身，有其獨特的地方。學生的心理，是一個至關重要的因素。尤其是大一新生，因為環境的變遷，他們的心理狀況更具有特殊性。他們剛從激烈的高考競爭中解放出來，習慣了為高考制度而進行的教學方式，在高中時家長的過度保護、學校的嚴格制度一下子全沒有了。但是他們面臨新的學習環境，新的任務和新的挑戰，正處在心理變化非常激烈的時期，容易產生心理矛盾，這些矛盾會影響著他們的英語學習。

外語教學在我國，特別是改革開放之后，逐漸受到了很高的重視，對教學方法的研究也蓬勃興起。在這個“百家爭鳴”的時期，我們不得不承認，沒有一種教學方法是放之四海而皆準的。但是，教學的一個新主張，“以學習者為中心”，卻是教師們必須遵循的一個主張。所謂“以學習者為中心”，就是在教學過程中，教學的重點發生了遷移，由“教”轉向“學”。

教學的目的是教會學生怎樣學習而不是讓學生從教師那里學到具體的知識。也就是“授人以漁”而非“授人以魚”?！耙詫W習者為中心”的主張，正是要求教師應該作為學生學習的引導者和幫助者，時刻從學生的需要出發，設計教學內容以及安排教學進程。因此，了解大一學生的心理特征，就成了大學英語教學中的一個關鍵環節。

1.大一學生心理特征的獨特性

心理是包括從認知過程到個性心理的一個非常廣泛的范疇，從與英語教學有關系的角度看，我們應當主要了解學生的以下兩個心理特征。

1.1自我意識

自我意識是作為主題的人對自己存在的認識和把握，包括從自我認識（自我觀察、自我分析、自我評價等）、自我體驗（自愛、自尊、自卑和優越感等）、自我控制（自立、自制、自強、自信、自律等）。

剛進大學的大學生從年齡來看，在18-20之間，處于心理成熟而又尚未完全成熟的時期，自我意識仍在不斷發展中，當代社會多元化的人生觀和價值觀以及復雜多變的社會環境，都會影響他們的自我意識的發展。

從認識上看，大一學生具有了一定的自覺性和理性。離開家長和教師的嚴格管束進入大學，進行相對獨立的生活，他們必須學會自己管理自己，就必須清楚自己的自我管理能力。然而，認識自我并不容易，尤其對于剛經歷高考，達到進入大學這一奮斗目標的大一新生來說，他們對未來很茫然，不知道下一個目標是什么，對自身的長處或短處也缺乏清醒的認識。所以，需要老師的正確分析并協助其確立新的人生目標。

在自我體驗上，剛踏進大學校門的新生對一切新事物都充滿著好奇，都希望有所嘗試。對社團活動、兼職工作、談戀愛、網絡、游戲等等都充滿了激情。同時，他們對別人的評價非常敏感，心靈比較脆弱，容易產生挫敗感。

在自控能力方面，大部分新生缺乏自我控制能力。他們脫離了家長的嚴格束縛，成了放飛自然的小鳥，同時他們剛進入大學，大學的生活遠遠沒有高中生活的壓力和緊張，而有了更多空閑的可自由支配的時間。但對于如何利用這些時間，絕大部分學生因為缺乏新的奮斗目標而無所適從。

1.2個性心理

個性心理包括個性傾向和個性心理特征。個性傾向性主要指人的需要、動機、興趣、愛好、理想、信念等，它們不是某種心理過程，而是心理活動中表現出來的傾向性、指向性、選擇性。個性心理特征主要是指人的氣質、能力、性格等。其中對我們教學有意義的主要是作為傾向性的動機和興趣。

心理學家往往用動機來描述個體發放出能量和沖動，指引行為朝向某一目的，并將這一行為維持一段時間的種種內部狀態和過程。學習動機是直接推動學生進行學習的一種內部驅動力，是激勵和指引學生進行學習的一種需要。教育心理學往往把學習動機分為內部動機和外部動機。內部動機是指人們對學習本身的興趣而引起的動機。動機的滿足在活動之內，它不需要外界的誘因，以獎勵或懲罰來使行動指向目標，因為行動本身就是一種動力。如果學生喜歡英語，有較大的興趣說英語，就會抓緊一切機會學習并實踐，與其他同學相比，他的學習進步快、成效大。這是因為具有內部動機的學生能主動積極地參與學習過程，從學習中獲得滿足，并且具有很強的獨立性。相反，外部動機是由外部誘因所引起的，動機的滿足在于活動之外，也就是說，不是對學習本身感興趣，而是對學習所帶來的結果感興趣。

對于剛告別考試的大一新生來說，很多同學已經不把考試當作唯一的目的。由于外部環境的影響，他們也已經認識到了學習英語的重要性，很多同學都希望在學到語言知識本身的同時，能夠在聽說方面有更大的進步。根據筆者對大一新生的抽樣調查，很多學生表示，學習英語的動機主要是希望把它更好地作為自己用來交流的一項工具。當然，也有很多同學表示學習英語完全是出于“證書”動機，為以后找工作多提供一門優勢。學生的調查結果還顯示，學生很多對外國的習俗、風土人情有很大的興趣，希望多了解英語國家的人們的交往方式，平常的習慣愛好等等。這也反映出學生們對文化的重視，對于提高自身整體素質的迫切要求。

2.大一學生的特殊心理在大學英語教學過程中對英語教師的要求

任何一個優秀的語言教師都必須具有豐富扎實的語言知識和駕馭語言的能力，以及廣博的知識面和深厚的文化修養。然而，“以學習者為中心”的主張對教師提出了更高的要求。因此，結合大一學生的特殊心理，對英語教師在英語教學中提出了以下幾點要求：

2.1積極與學生溝通，成為他們的良師益友

英語教師在教學過程中，不能簡單地教學生英語知識或學習方法，還應積極與學生溝通，了解學生的困惑和需要并對其及時作出回應。比如，幫助學生認清他們的優缺點，協助他們確立長短期的學習目標，對如何支配課余時間提出好的建議等等。同時，老師也應該關心學生的日常生活，偶爾對學生的噓寒問暖就會讓學生感到老師的愛。這樣，學生才認為老師是他們的良師益友，才會從心底接納他，而學生只有接納了這個老師，才能積極主動地參與到教學活動中來，才能無障礙地吸收這個老師傳授的知識，課堂氣氛才會活躍。

2.2發掘和培養學生對英語的興趣、激發其學習英語的內在動力

興趣是學習的最好的動力。因此，在教學過程中，教師可以通過多介紹與課文相關的時事，或者發生在同學身邊的事情以引起同學對文章的興趣。在教授語法方面，盡量避免枯燥的語法條款講解，注意演繹與歸納的并用。還有，通過電影練習聽力；通過對短語或詞組的核心詞匯的聯想來擴展和鞏固記憶內容等等。通過各種友誼的探索，我們可以使學生在興趣盎然中忘記英語學習的困難。

另外，教師也可根據同學的要求，在課堂上多介紹一些與文化相關的知識。注意多種教學方式的靈活運用，采用有趣、變換的形式呈現教學內容，完成教學任務。善于觀察學生內在需要與實際困難，因勢利導，采用幽默、會話、辯論、角色替換、看圖講故事等多種語言活動形式，始終保持學生的注意力和積極性，保證英語學習的成效。

教師同時還要善于運用啟發式教學，通過對材料的取舍、創新、設置問題情景等引起學生的好奇，通過啟發、誘導緩解學生的緊張情緒，用貼近生活的問題使同學有話想說，創造寬松的語言環境使學生有話敢說，真正做到把語言學習與實際使用聯系在一起，邊學邊用，激發學生繼續學習的動力。

2.3善于肯定學生，培養學生的成就感

如前所述，這一年齡階段的學生，自我體驗比較豐富，情緒容易波動，比較關注別人對自己的評價，他們的自尊心很容易被挫傷，因此，教師應注意保護他們的自尊心，應多鼓勵他們，肯定他們。特別是在英語教學中，學生們在學習外國語言的過程中，容易犯一些讓他們感到尷尬的錯誤，教師就應發掘學生的長處，給予適當的肯定，使他們感覺到自己在進步。

雖然他們的自我評價逐漸成熟，但這也是一個發展的過程。一些相對基礎較差的學生在進入大學之后，面對新的學習任務，容易喪失學習信心，這其實是他們沒能正確認識自己的能力（從心理學的角度看，我們相信每一個正常人的潛力都是無窮的）。因此，在教學過程中，教師應注意發現他們的點點滴滴的進步并及時給予肯定和鼓勵，使他們在學習中不斷地體會到成就感，逐漸樹立學習英語的信心。

3.結論

綜上所述，我們應明確，大學生的英語教學活動也必須考慮教學對象的心理特征。對于英語教師來說，認清學生的心理特征，從學生的需求出發，堅持以學習者為中心，是成功教學的必要環節。

參考文獻：

［1］胡春洞，王才仁，賈冠杰.外語教育心理學.廣西教育出版社，1996年5月.

［2］教育部人事司.高等教育心理學.高等教育出版社，1999年9月.

篇2

1.“價值倫理”與“規范倫理”的不同理論思路

關于倫理道德，人們有各種各樣的立場，但最基本的仍然是以下兩個截然不同的假設：一是價值取向的，二是規范取向的。價值取向的倫理學觀點，一直嘗試假定人類行動的一般原則、先驗要求，例如柏拉圖所謂的“絕對好”的想法，或者亞里士多德所謂的“普遍的極樂狀態”。這種價值取向的倫理學觀點考慮問題的一個標準就是“生活的成功、生命的延續”，而要追求這樣的目標，就是要發展人類行動的特殊美德。

相反，規范取向的倫理學在討論問題時會把焦點集中在“為行為設定規則”上，去有意地組織和規范人們的日常生活。顯然，規范倫理學更愿意專注于如何將這些目標、價值應用于實踐中，而不是尋找行動的核心價值。這一理論主要是康德所提出的“絕對命令”，他認為規則是行動的唯一標準，因此對生命定義一個更高的目標如“美好人生”或“絕對好”，或者任何對價值的專門的界定，都是不必要的。因此，在規范取向下倫理學的主要目的就是“命名標準”，再根據標準設置具有普遍約束力的規范。這些標準因人而異，因不同的政治、宗教或者其它原因而不同。這種倫理學觀點和價值取向的倫理學觀點根本不同之處在于對普遍約束力沒有先驗性的要求。

價值取向基于如下假設：任何倫理道德都是顯著有意義的，無論它們是否被建構成一套規范，它們的效果根本上還是取決于個人的決定。如果說存在一種規范性，那么也是因為這些先驗要求一種可能的延伸，不是價值之所以有效的一個必要的先決條件。因此，倫理道德的意義僅取決于個人主觀行為，而不論有沒有一個大家公認的社會規范。如此看來，價值倫理學的問題，恰恰就是主觀判定的價值，或者說基本價值的個人決定如何附加客觀有效性的問題。在規范倫理學的觀點下，這些問題得到了一些回答。和價值取向相反，規范取向的倫理學則聲稱自己是普遍有效的，沒有任何因為個人而出現的例外情況。規范只有通過與價值相關的行為才能獲得真實的人際狀態，而價值需求不一定符合規范要求的狀態。隨著歷史的變遷，這套理論方法的追隨者試圖制定規則規范，盡可能有效地創造某種約束力?？档孪仁翘岢霰磉_約束性的一個格式，借以限定約束性的概念：人應當做這個或那個，而不應當做別的，換句話說，約束性說出行為的應當做與不應當做。“應當”表達行為的必然性。但不是每一個行為的必然性，都指示了倫理的約束性?？档聟^分不同的行為必然性：“方法的必然性”與“目的的必然性”。“方法的必然性”是指如果我要達到某項目的，我應該采取某一行為，因為它是達到這個目的的具體方法。再次，所采取的行為與目的是兩回事，行為是達到目的所必要采取的手段。這種行為的必然性，康德又稱為“有問題的必然性”，因為這種行為是解決問題所必要采取的方法。“目的的必然性”是說我應當直截了當地實踐某行為。在此，行為與目的一致，行為是目的的直接實現。這種行為的必然性，又稱為“法則的必然性”?？档轮怀姓J出自“目的的必然性”的行為具有倫理的約束性，不認為出自“方法的必然性”的行為也屬于倫理約束性的范圍。這種反形而上學的立場，旨在把對行為的動機、目標的討論轉化為一種對行為后果的一種現實估計。

2.體育行為價值的“義務論”與“目的論”

價值取向和規范取向的區別，若放在實踐哲學中就是義務論和目的論兩個立場之間的區別。義務論主要是根據先驗原則來判斷行為，大部分都排除經驗事務，指一個行為的對或錯，不是完全決定于行為所造成的結果或目的，而是在于行為的類型。其主要的道德思維是以行為的動機決定的。而目的論主要討論實際情況以及行為的后果，預期的目標也是強調要有效用的，主張一個行為的對與錯，完全決定于行為所造成的結果或所實現 的目的。簡言之，就是以結果為導向的道德思考模式。雖然體育當中圍繞倫理道德的討論，有很多觀點已經有義務論或目的論的特征，但這兩個取向、流派至今還較少有人去論及。

體育與倫理道德從何時開始關聯的，是一個很難回答清楚的問題。但至少，從現代奧林匹克運動復興以后，體育深深地與倫理道德目標相關聯了。體育與倫理道德相關聯，從最悲觀的角度看，至少有助于證明體育在其發展歷史中的各種罪過，是有助于體育自省的，自省從古代奧林匹克到西方現代體育，從注重儀式到注重記錄，從宗教與文化到職業與商品……但是從更加宏觀的實踐層面看，這種體育與道德目標的關聯不是也進一步證明了，體育行為的實際形式和道德價值是等同的，以至于體育活動本身最終也就變成了具有高度道德價值的行為了？特別引人矚目的例子便是：在體育世俗化的過程中，或者說現代體育脫離傳統文化和宗教的過程中，它在教育和人格養成方面的積極作用卻被越來越頻繁、越來越多樣化地提出和重視。那么，最后的結果是什么呢？體育活動所有的思想和道德目的有一個獨特的表達方式叫做“體育精神”，這個詞是對體育活動所有積極評價的一個模糊的總結。而有意思的是，“體育精神”是一種追求至善的修辭，強調的是教化人的品質，這種修辭將體育定義成一種教育手段，不僅僅是身體的訓練，也是道德教育，即特殊美德品性的養成，如勇氣、敢于表現、樂于助人、相互尊重、適應社會等等。

研究并不是想強調體育的教育功能、教育品質，也不是想批評體育的教育價值缺失。如上文所述，本文是想追問為什么體育活動被看作是有較高道德價值的，為什么體育活動與倫理問題息息相關？如果依據義務論的觀點，一個行為的價值由行為本身決定。那么，體育就是一套行為系統，并且這套行為系統有它自己的價值標準。那么，為什么有些體育行為如興奮劑、假摔、刻意地點滴地破紀錄以獲取獎金等等，無可爭議地被冠以體育道德問題并遭受批評？義務論的觀點并不關心如何把道德標準放諸相應的體育運動表現上，它解決這些問題的思路是，究竟如何來評判體育活動，也就是說體育的道德價值到底是什么？

如果我們把問題換成：在什么條件下，體育活動會變成與道德相關的行為呢？那這個問題將更好得到回答。體育，就其本身單純的動作執行的意義而言，這個行為沒有任何倫理道德價值可言，只有把道德標準應用到體育上以后，這個行為才轉換成一種有倫理學意義的行為。這就是典型的規范取向。正如維特根斯坦的語言游戲理論指出的，所有人類行為，包括體育，都以事件的形式發生，都可以被事先解釋，那么，也就是說有一個事先的道德標準了。對于如何把道德標準運用到體育這個問題，本身就表明了這些標準無論如何都是可以被應用的，也就假定了體育可以被判定為行為的道德形式。

義務論視角看體育行為，就意味著體育自身便可以通過相應的價值標準評判，而不僅僅是把一些價值標準應用到體育的一些行為表現上。一個行為，只有具備自身獨特的倫理價值體系，它才可以被看作是有倫理意義的行為。那么，到底有沒有一些標準或價值關系是體育自身獨特的呢？我們先做個對比。與體育相對的一些行為形式，比如說言語行為或演說行為，即向某人承諾某事或講真話的行為，它的存在是通過演說作為中介來表達相應的價值關系。體育活動對價值的直接關系只有在一個人把體育活動的某些形式當成一些連貫特征時，才能夠被重構。但是體育行為本身的品質，并不受這些原則驅動才會發生、才能具備。雖然競技體育的前提是公平競賽，但體育活動根據相同的標準來判定。一些正規的原則常被打破。這也就是說，體育活動并不是由自身來判定，就像演講活動一樣。相反，它要么是因為與價值相關的制度設定，要么是因為行動者個人的價值體系，總之，這些價值關系絕不是由體育活動本身產生的。換句話說，體育活動是由于價值相關的外部條件決定的，或者個人價值決定賦予了體育活動某種倫理相關性。體育活動本身不具備任何特定的價值關系，雖然根據預先假設的道德價值，體育可能變得有價值，但體育永遠不會因自己而構成價值。

因此，當體育以一種制度化的形式發生，或者以個人合理化的形式發生時，體育活動才變成有效的行動類型，這個過程不應受一定的價值標準牽制。體育發展過程中道德標準就是一直在不斷變化的。更重要的是，義務論應用到體育活動上，似乎是值得懷疑的。在道德意義上，體育無好與壞之分，換句話說，體育不能被看作是與價值相關的。體育之所以經常被認為有一定的價值或價值標準，是因為人們將不同的價值附加給相應的形式。這本身并不使體育成為具有道德品質的行為，只是當我們說體育被濫用的時候，我們常常指責的是“不體面的價值觀”，而不是指“體育”。所以，我們不應該批判體育異化了，異化的是附加給體育的諸多價值關系。同樣的原則也適用于其它形式的行為，如“工作”。工作也有某些方面特殊的精神氣質（如人們常說的企業文化或公司精神），但不能說工作本身本來就具有價值關系。雖然前文已經提到體育中存在公平和忠誠品質，但這絕不意味著公平和忠誠的價值就是體育活動的典型要素，就是體育活動本身的價值內涵。畢竟，在某些情況下，有人在體育運動中會有不公平、不忠誠的行為發生。這些所謂的違反體育道德的行為未必與體育的規則相矛盾，甚至符合體育那種“對勝利的一種強烈的沖動”所表現出來的特性。

綜上所述，關于體育行為的價值內涵，存在兩種明顯相互區別的觀點：一方面認為體育應有的價值內容是體育行為本身存在的絕對必要條件；另一方面認為體育行為本身不具有任何價值關系，有的只是外部附加的。本文要談論的是體育運動受什么樣的價值標準操控，人們是如何根據個人的價值相關性來判斷體育行為的。體育行為應該看成是規范設定的，或個人評估的。換句話說，體育的倫理價值不是體育行動本身具備的，是把相應的價值標準，應用到體育以后的一種形式。平時我們大談“體育精神”，似乎是說體育自身有倫理道德的有效性，這種說法實際上模糊了我們的視聽。類似地，體育的教育價值也 常常被當作是體育自身的價值所在，而實際上這都是一種規范設定。所以，體育行為不能根據自身正確的有效性來判定，體育的倫理道德有效性也不能僅僅以“體育”標準來衡量和判定。

另外，道德標準（行為的價值也好，規范也好）都是個人的事情，它不僅是一種規范設定，也不僅僅要局限在價值標準的應用上，我們不能僅從實際應用條件的角度看待體育行為的道德有效性。也就是說，如果說一個行為在道德上有好與壞的判斷，那么這種價值標準同樣可以應用到體育活動領域。反之亦然，如果某個價值標準只被體育活動接受，那么它將被其它社會領域拒絕。一個行為的價值不能降低到它的應用形式，區分“應用”和“判定”是很重要的。目前，體育行為更傾向于從義務論的取向上進行價值判定，而不是把特定的價值標準作為體育行為有效性的必要條件。因此，對體育行為的理解一直有各種各樣的觀點、思路，其實都取決于應用到體育上的不同價值標準。這些價值標準則是規范性的，并且是基于個人道德信念為基礎的。

3.展望：以契約作為體育行為價值內涵的表現形式

根據以上分析，我們實際上提出了一個假設：體育不能通過特定的、原初先驗的價值內容來判定，只有一定的價值標準應用到體育中，只有這些標準被人認為有效時，體育才具有倫理相關性。如果這個假設是成立，下一步工作就是要找出這些可能存在的應用形式是什么樣的，這些對價值標準的認可形式又是什么。按目的論的觀點，行為的價值是由行為結果的價值決定的，所以說這種理論取向專注于各行為實際的、精確的條件。雖然目的論也承認行為本身有一定的價值，但這種價值只有和它的實際應用的精確形式相結合才能被確定，而不是由行為本身作為目的的。那么，這個被目的論承認的“一定的價值”是不是競爭規則？

現代體育發展表明，很難給體育的行為體系賦予一個固有的道德意義。而現實中總的趨勢卻是：無論是競技體育，還是大眾體育，只要不禁止的都可以去做。或者，一旦制定了一個體育的戒令，那么，只要你不讓自己錯誤的行為被暴露，你就可以放任自流。因此，現代體育似乎就是這樣一個行為場域，它的行為常常超出每天處理的規范和慣例。體育行為有更加獨特的法規，而且是跨領域性較強的競爭規則。所有的體育運動中，競爭的內在規律都有一個行為引導意義，而不是行為評估意義。比如說，競爭規則定義了踢球的思想與規則，如果我沒有遵守這些規則，那我就不是真正地在踢足球。這些規則在組成上并不是強制性的規則。他們不判定“有人可能破壞規則”這個一般假設。游戲的規則是構建的，規則的判定是要循環論證的，而遵守這些規則并不意味著任何道德意涵。一個人如果被教導地越多，告訴他不要質疑這些規則，那么，他參與這個游戲帶來的風險就越大，而這也將是完全違背道德意義的，即有一種道德反作用的意義，所以體育很可能并不能帶來更多道德和教育上的效用，相反這些規則會被當作一般的、明確的東西而成為工具。事實上，如果沒有規則，人們可能還為了義務，不去做什么，但有了規則，人們反而更有可能去想方設法規避規則或鉆規則的空子。同樣的假設，換個角度說就是：體育競爭行為的道德能力體現在體育規則的可靠性，而不是嚴格的遵守。根據社會語言學的觀點，競爭規則可以被比喻成“限制性的語言規則”，只能滿足象征功能，對自我決定、創造性的行動以及基于道德責任的道德意義沒有任何幫助。只有競爭規則可以獨立的變化，可以引入新規則或者接受法律效力，體育活動才能獲得倫理道德的品質。本文將圍繞以下幾個問題展開討論并試圖揭示競爭規則以及體育行為價值內涵的表現形式：

（1）第一個問題：體育是一個獨立的世界，有獨特的特征，由特定的規則建構，即體育的自治性。我們可以先舉幾個體育規則，如目前100米短跑第一次搶跑就要被罰下的規則，如足球比賽中運動員有意識地用手臂觸碰足球將被判罰，在手臂離開身體的情況下與足球接觸，并且因此得到利益的也會被判罰，而隊員在進行跑動或者是自我保護的動作，對方踢出的球太快，在沒反應過來的情況下足球觸及到了手臂，不會被判罰手球違例。當我們討論體育的特性的時候，大多數人在大多情況下都從體育特殊的條件設定即規則人手，而較少或忽略了“體育的性質”，性質是事物本身所具有的與他事物不同的特征。體育的性質，或多或少還是一種美學品質，而麻煩的是，美學又常常被理解成一種形式，而非內容。競技體育在形式美學意義上，有幾個確定其特征的標準。如下：脫離日常生活、特殊的行為條件、行為本身是其行為的意義。即康德所說的“無用的有效性”，或者叫“行為的反身性”。

（2）第二個問題：體育活動導致的特定的結構，即“非語言性展演活動”。心理學上有個鴨兔原理，“鴨兔圖”是格式塔心理學上的典型例證。它在表明：整體決定部分的性質，部分只有依存于整體才有意義。而在哲學上，哲學家卻以此來思考感覺與認知的關系。比如，維特根斯坦就借助這個圖形來說明：如果同一個對象可以被看成是兩個不同的東西，那么，這就表明知覺并不是純粹的感覺。我們必須在敘述知覺中注意若干方面。對知覺的報道承受著概念，是對經驗與思想的結合。體育行為也總是在這樣的原理下分析：一個是建構的角度，一個是評價的角度。建構的角度，體育行為的時空特征等構成了獨立的體育世界，在這個獨立世界里，體育行為的意義在于存在于這個世界之中。評價的角度，即獲得可用性的意義。體育的商品化、工具化可以類推為純的體育價值，無論有沒有推動體育創造的市場。當我們談論體育的特性的時候，我們首先會假設以一種構建形式來解釋，但這個角度會被實用注意方面的理論解釋蓋過。乒乓本來就是一個游戲，乒乓外交，卻可以推動世界兩個大國的交流；800米跑，本來是一個運動形式，卻被附加了健康促進的品質、欣賞的品質等。

（3）第三個問題：體育行為中的契約倫理。關于體育的獨特性，恐怕我們很難忽視它的競爭規則。競爭規則在兩個方面發揮作用：①構成體育實現特定目標的具體行動框架；②規范 行為順序。通過這兩個功能，競爭規則才和日常生活相脫離，并具有正式的價值內涵。也就是說，這些規則決定了體育行為具有了倫理意義。在體育中，規則通常不需要因為特例而重建，一旦確定好競爭規則，每個人只需要遵守就好了，這一事實就表明，體育本來固有的“契約模式”——為建構一個決定正義原則的公平程序，采用契約方式決定其正義原則。這種“契約模式”的重要涵義有：①表示指導社會基本結構的正義原則由全體成員共同決定；②一個持久有效的契約，必須是立約各方在平等的立場合意者，契約論的模式即保證最起碼的形式平等；③表示正義原則是自由、理性的人所選擇的結果；④顯示正義原則的公開性，也就是大家都知道這個原則是眾人協議的結果，所以每個人都知道其他人所遵守的正義原則是什么。任何人，只要接受競爭規則，就要承擔合同契約來發生行為，比如要服從紅黃牌、踢足球除守門員外不能手球、籃球運球不能運兩次、排球不能過網擊球等等，參與人要始終承認這個契約的存在，要明白他們的行為是發生在體育的獨立世界里的。接受契約的存在就意味著我們會根據這個規則來判斷我們的行為對錯。

篇3

雖然中國的醫德傳統可以追溯到先秦時期，但中國醫學倫理學的系統建設實肇始于20世紀80年代。在學科史研究中，考察一個學科是否形成通?？慈齻€標志:是否有專門的大學教授講席、是否形成專門的學術組織、是否舉辦本學科的專業學術期刊。20世紀80年代，伴隨著國家改革開放政策的發展，中國醫學院校從事醫德教育的德育工作者轉型為專門從事醫學倫理學教學的教學研究人員，原北京醫科大學等一批院校在醫德教研室的基礎上成立了醫學倫理學教研室，1988年中華醫學會醫學倫理學分會正式成立，同年《中國醫學倫理學》雜志創刊，醫學倫理學作為一個學科建制在中國醫學院校站穩了腳跟。

在過去的三十多年里，中國醫學倫理學取得了長足的進步，作為一項事業在學術、制度和媒體等不同空間不斷發展。在學術空間，從事醫學倫理學教學和研究的師資隊伍日益壯大，發表的研究成果數量和質量都在不斷提升;在組織和制度空間，倫理審查已經成為醫學研究和醫療實踐中的重要制度，從國家衛計委到各衛生機構都成立了倫理委員會，醫學倫理學被列為執業醫師資格考試的必考科日，《涉及人的生物醫學研究倫理審查辦法》《人體器官移植條例》《中華人民共和國精神衛生法》等一批與醫學倫理密切相關的法律法規和政策先后出臺。在媒體輿論空間，關于醫患關系、安樂死、器官移植、新醫改等醫學倫理領域研究的問題也成為輿論關注的熱點。

另一方面，中國的醫學倫理學仍是一個十分年輕的學科，還很不成熟，存在著許多問題。學科的不成熟最顯而易見的就是學科名稱上還缺乏共識:醫學倫理學還是生命倫理學?醫學倫理學和生命倫理學是同一學科還是不同學科，抑或同一學科的不同發展階段?學術界對此仍有很大爭議。更深一層來看，還存在個體與組織、多元性與嚴謹性、國際化與本土化等多個需要進一步探討的問題。

個體與組織。長期以來，倫理學關注的重點是個體的道德行為、強調自由意志。但在醫學領域，醫生執業的模式已經逐步由個體行醫為主轉變為在醫院等大型醫療機構中執業為主。醫生的行為受組織規章制度、政府醫療體制的影響越來越大。因此我們在研究醫生個體道德行為的同時，還要更多地關注組織和制度對醫生行為的影響，研究醫療機構等組織的道德義務和倫理責任，研究醫院管理中的倫理因素和政府衛生政策的倫理基礎。

篇4

臨床不確定性是不可避免的,包括病情變化、藥物反應、個體差異、性別差異等.前瞻性、隨機、雙盲對照試驗在收集醫學數據的過程中,可最大程度地消除對不確定性個人觀測的偏見,系統回顧和薈萃分析進一步擴大了樣本量和觀察精度,獲取的證據更多地減少了不確定性.面對各種不確定性,如果從業者因不了解那些為特定疾病已做出的最新研究結論而出現失誤,病人病情不僅不可能改善,甚至加重.這不僅是決策問題,同時也是一個倫理問題,你必須有“不了解”的原因或失誤的理由,所謂“個人經驗”或“專業水平”均不足以成為原因.在不確定性下,倫理要求并不是萬無一失,但必須將病情變化與專業知識結合起來,并在最佳證據支持下進行決策[9].

2實現最優化

醫學行為的最優化包括決策的最優化和決策者自身素質的最優化.循證醫學以科學研究的最佳結果為證據,以實現臨床診療決策最優化為其目的,這等同于追求卓越的道德需求.實踐循證醫學可在有限的時間內,使臨床醫生迅速掌握當前專業研究最新進展,及時發現和糾正診療中存在的問題.循證醫學為提高醫務人員的整體水平,最大限度地使每個醫療單位、每位醫生都跟上醫學發展的步伐,達到一個共同的水準創造了條件,這也是當代醫學道德進步即實現當代醫學道德本質的一個充分必要條件[10].開展循證醫學可使臨床醫生發揮出求知的積極性,由獲取知識轉變為探究知識和創造知識,由階段性受教育者自覺轉變為追尋終身教育,提高和維系其專業素質,實現職業行為的最優化.

3生命倫理學觀念下的循證醫學教育

3．1教學目的

在生命倫理學傳統教學的基礎上,通過實習期間的循證醫學教育,使帶教者和實習醫師進一步明確臨床實踐與生命倫理學的關系,專業素質與道德觀念的關系,現代醫學的辯證思維方法等.促使醫學生在開始面對現實病例之初,就能對專業知識及技能的運用進行循證分析和倫理思考,并讓這種分析和思考逐漸形成思維定式,內化為醫德素質,為日后在工作中合理應用醫療資源,善待病人,預防和減少醫療糾紛,贏得社會信任打好基礎.

3．2教學方法

3．2．1師資培訓在既往循證醫學教學的基礎上,首先組織教師重點學習“尊重(自主)、不傷害、行善和公正”這四條生命倫理學的基本原則,因為基本原則是構建醫學道德規范的最根本、最一般的道德根據,被視作評估醫療行為的基本倫理規則.圍繞著這四條原則詮釋開展循證醫學和循證醫學教學的意義,力求刪繁就簡地讓帶教者和受教者共同參悟循證醫學的倫理含義.3．2．2崗前講座在實習醫師進入臨床的崗前教育中加入“循證醫學及其倫理觀”等專題講座,使其在入科之初就植入“循證實習”的理念.3．2．3聯系實際以課堂為基礎的循證醫學教學對增進技能幾乎沒有作用[8].崗前講座只限于基本概念的復習或強化,并不能解決實際問題,更重要的是在實踐中由有經驗的老師指導反復操作.通常采用PBL或病床邊隨機教學模式,由帶教老師或實習醫師提出問題,首先闡明問題的性質、解決問題的必要性和合理的方法,即倫理需求,使學生感到與以往的教學方式不同,產生強烈的好奇心與求知欲,共同分析問題后,尋找解決問題的信息資料,并按證據的等級給予篩選評價,然后結合臨床問題制定診療方案.3．2．4網絡查詢查詢信息的第一步是在老師指導下,登陸院內局域網的西文生物醫學文獻數據庫(康健)或中文醫學期刊檢索系統(清華同方).兩套檢索系統均為集文獻檢索、知識評價、全文揭示等多種服務為一體的醫學文獻知識情報服務平臺,且內設循證醫學專版.如欲擴大搜尋范圍,則通過Internet網鏈接Cocbrane圖書館、Medline數據庫、EmGbase數據庫或其他循證醫學網站.同一條檢索主題詞常能獲取多個結果,教會學生識別和選擇是保障信息質量關鍵.

3．3教學效果

為了解實習醫師對倫理學和循證醫學的認知現狀和教學效果,我們曾針對性做了調查,158份學生答卷結果見表1.在我院實習的本科實習醫師來自青島大學醫學院、南京醫科大學、濰坊醫學院和泰山醫學院等,普遍綜合素質好,醫學專業基礎知識堅實,英語水平較高,接受能力強,對所學知識有清晰的辨別能力.從調查表和課后交流可知,他們對這種內容和形式的教學感到新奇而充滿興趣,給予較高的評價.在意見欄中絕大多數學生表示,將兩門內容生澀的課結合起來,形式新穎且易懂實用,受啟發,有意義.個別學生畢業工作后還表示,該課是實習期間最好的課.教師的主要反映為“應從實驗性教學上升為普及性教學,可提升教學醫院的水平”,但也提出“因無大綱要求,隨意性較大,對教師要求較高。

3．4教學調整

近年來面對擇業、考研等競爭,實習醫師自主意識均較強,學業上多有偏重,對自認為重復性培訓和低水平的講座常采取抵制態度.如何讓他們對看起來“與專業無關”的課程感興趣,教師的態度和方法起到決定性的作用.將循證醫學和醫學倫理學的核心內容進行邏輯鏈接,并闡明其不可或缺的臨床作用是本項教學的特征.一個拔新領異的講壇才能激發學生的好奇心,滿足其求知欲.多學科交叉尤其是醫療和倫理并重是現代醫學的特征,也是臨床教學的難點,需要教師有較高的綜合素質水平.教學中多采用對醫療措施提出針對性循證依據和倫理問題共同討論,力求使實習醫師在互動中不斷地感悟,逐漸養成循證思維的習慣.也需要經常性檢查和督促實習醫師的循證實踐,必要時作為實習考核內容之一,在一定的壓力下強化其職業的責任感,培養良好的個性品質.

4討論

篇5

1基礎醫學教學中醫德培養的價值

1．1為《醫學倫理學》系統教學做鋪墊和補充

基礎醫學中醫德培養的價值首先是為《醫學倫理學》系統教學做鋪墊和補充，逐步培養學生為醫者的自覺性。這也體現了醫德培養的特點———長期性、實踐性和潛在性。首先，人的身心發展遵循一定的規律，對醫德的認知和行為強化都具有階段性和長期性特點。醫德教育需要長期不懈、循序漸進地進行，包括校內學習期間和校外工作期間。因而，有學者提出《醫學倫理學》“一貫式”教育模式。［1］在基礎醫學中實施醫德教育是其重要組成之一，是長期的“一貫式”教育的初級階段，起到了早期開發學生醫德意識，延長醫德培養時效的作用。其次，《醫學倫理學》不是抽象的、教條的理論，而是具有較強的操作性和實踐性，在醫學教學中實施醫德教育正是將抽象的理論具體化、形象化的過程。如醫德要求醫務工作者尊重和保護患者的隱私。不同的醫學課程中涉及到與隱私有關的知識點不同:《診斷學》中教會學生如何查體更能夠保護好患者的隱私部位;《胚胎學》中植入異常部位引起異位妊娠，而引起植入異常的原因包括患者的和性觀念，這些也是患者的隱私;《婦產科學》教會學生如何對待出生有缺陷的新生兒和產婦等。第三，醫德品質的形成和醫學技術提高的長期性決定了醫德教育效果的潛在性。這是因為醫德與醫術之間相互影響和相互作用，高尚的醫德以高超的醫術為基石，高超的醫術以高尚的醫德為動力，包括醫德知識在內的知識積累過程是長期的，而這些知識轉化為人的行為更需要長期的過程。所以醫德教育的效果常常不明顯，需要經過多方面和多角度進行觀察和評價。所以，從入學開始就對醫學生進行醫德教育和培養，每一門課程在傳授專業知識的同時，應當從不同角度增加醫德教育的內容，在反復教育、循序誘導和鞏固強化過程中使醫學生形成較為穩定的醫德素養。

1．2促進基礎醫學教學

在基礎醫學課程中增加醫德教育內容，增強基礎知識與臨床工作的聯系性，體現了課程的實用性，可以促進基礎醫學教學;且學生醫者自覺性的增強可以激發學生的學習動力。比如，在中醫院校中，《組織學與胚胎學》是一門學習和記憶均比較困難且不被學生重視的基礎醫學課程。這與多種因素有關:一是課程具有圖多難辨、名詞瑣碎難記的特點;二是教師教學偏重于形態結構的講解，忽略結構與臨床實踐的聯系，也不重視醫德的教育和培養;三是學生有重專業輕基礎、重中醫輕西醫的思想。通過在《組織學與胚胎學》教學中增加醫德教育的內容，培養了學生為醫者的自覺性、責任感和自豪感，有利于學生轉變思想，重視并接受基礎醫學課程瑣碎、枯燥的學習過程，化被動學習為主動學習，達到了夯實基礎，提高學習效果的目的。

2基礎醫學教學中醫德培養的特征

基礎醫學教學中實施醫德培養的教學實踐可以體現五個特征:零散性、具體性、滲透性、靈活性和角色性。

2．1零散性和具體性

《醫學倫理學》是運用一般倫理學原則解決醫療衛生實踐和醫學發展過程中的醫學道德問題和醫學道德現象的學科，對醫德教育具有系統性、理論化、抽象化的特點。而在基礎醫學課程教學中的醫德培養是將醫學基礎知識與醫德相聯系，是將醫學倫理學中的某一理論具體化的表現。雖然醫學知識是系統的，但是其中可用于醫德培養的知識素材卻是零散分布的。醫德培養的教學內容完全由任課教師的醫德知識基礎及其與課程知識點的聯想而確立，沒有固定的教學內容。這些教學內容在學生頭腦中留下的也是零星的記憶，所以，零散的醫德教學內容與具體的醫學知識相聯系，使其具有較強的實踐性。

2．2滲透性

人的記憶一般對感性的、具體的東西更容易記住，對理性的、抽象的東西需要花費較長的時間?；A醫學教學中的醫德教育是系統醫德教育中的一小部分，內容少而具體，從小處著手，學生易于理解和接受，隨著課程的進展和多個課程的累積，醫德知識積少成多，滲透到學生的頭腦中，為后續醫德知識的系統學習打下基礎，更重要的是，潛移默化地影響了學生的思想和品格。在授課期間講解一些醫者的事跡，既可以活躍課堂氣氛，又可以使學生體會和了解醫者的責任和應具有的一些品質。如講授胰腺的結構和功能時，可以介紹我國科學家人工合成胰島素的故事，或者介紹班廷醫生提取胰島素用于臨床治療的故事;在講植入的部位時，引申到異位妊娠，可以談談醫生細致的問診和檢查對診斷疾病的重要性，也可以談談未婚患者的隱私權;學習腎上腺皮質的結構和功能，聯系到臨床濫用糖皮質激素的現象等。

2．3靈活性

由于上述特點，在教學中可以采取比較靈活的教學方法，既可以由教師在講課中提及，也可以要求學生查閱資料尋找答案。如案例教學中多一項提問就可增加相關內容，要求學生在寫小論文中談談醫者應具備的品質，更多可以在理論聯系臨床的教學過程中體現，其涉及的內容可少至一句話，亦可稍微充實些。

2．4角色性

為了能夠起到較好的醫德教育目的，可采取道德體驗方式，［2］讓學生提前進入職業角色，如提問時老師是病人，而學生是醫生或護士，要求他們應用所學知識解決一些臨床問題，有時也可讓學生以患者的角度來思考。如運用解剖學、組織學相關知識分析急性胰腺炎的發病機制后，提問學生:作為醫生或護士，請向患者解釋，為何要禁食?為何要給患者留置胃管?患者不配合，你該怎么辦?再如講授神經管的發育異?？梢詫е聼o腦兒和脊柱裂等畸形兒的形成，作為產科護士，對這些嬰兒是否可以擅作主張，不予精心護理?學生融入角色中后，學習主動性加強，不僅認真研讀教材，還主動查找資料，參與問題的分析和討論，甚至一些學生能夠將所學知識運用至日常生后中。學習解剖學中動脈的走行及其壓迫止血點，遇到外傷的同學，積極采用壓迫止血法對同學進行急救。

3基礎醫學教學中醫德教育的實施措施

3．1改變教育思想

只有教師的教學思想轉變，才能帶動學生的學習思想轉變。教師教學的目的從單一知識傳授，要轉化為知識傳授與思想教育并行，從思想上重視醫德培養，將醫德教育納入教學設計中，這樣，才能真正做到“傳道、授業、解惑”。而學生在老師的教學影響下，認識到基礎課程的重要性，并樹立爭做良醫的思想，從被動學習轉變為主動學習。

3．2收集、整理醫德教育素材

關于醫德教育的素材是舉不勝舉的，教師的責任在于區分和提煉相關素材，收集和整理與本課程知識點相關的素材，將二者有機結合起來。要做到這一點，教師首先要通讀《醫學倫理學》，熟悉其內容，并閱覽《醫學與哲學》、《中國醫學倫理學》等雜志，了解倫理學的新發展;其次教師應將醫學倫理學的知識細化和分解，抽取與本課程教學有關的內容，并收集古今中外良醫事跡和醫德素材;最后是設計教學過程，將素材和兩門課程知識點結合起來。可見，收集、整理醫德教育素材的過程繁雜而瑣碎，是化整為零和聚散為整的反復過程，也是去繁存簡、深入淺出的過程。在此過程中，教師對醫德等醫學倫理知識和專業知識都有了更高和更新的認識，提高了自身的人文素養和專業素質。

3．3調整教學內容

根據教學大綱的要求，課堂教學的學時是有限的。若增加了醫德教育的內容，勢必要減少本課程的教學時間。因此，有必要整合教學內容，將本課程知識與醫德內容有機結合，以達到減時增效的結果。比如在《組織學與胚胎學》緒論中講到學習本課程的意義時，介紹了我國第一例試管嬰兒正是組胚學專家和婦產科醫師共同完成的事跡，并簡單提及試管嬰兒技術的相關倫理學問題，使學生體會到醫學基礎與臨床治療的關系，也體會到良醫、醫術、醫德相互之間的關系，鼓勵學生學做良醫。除了傳統的醫德教育內容，現代醫學模式提倡進行生命教育。］胚胎學是闡述人體發生、發育過程及其規律的一門學科，是實現生命教育的良好載體，能幫助學生認識生命、珍惜生命、尊重生命、熱愛生命。

3．4改革教學方法

3．4．1案例教學法為醫德教育提供了良好的平臺。案例教學法是一種將課程知識和臨床案例、生活案例相結合的一種教學方法，也是使學生進入醫生、藥師、護士等職業角色的扮演，極大地促進了學生分析問題、解決問題的能力，也為醫德教育提供了良好的平臺。這種教學方法結合問題教學法，加強了對學生的學習引導和指導，有助于實現課堂教學到課外學習的拓展，既解決了學時不足的問題，也促進了學生的自主學習。

3．4．2在實驗教學中培養醫者之風。在實驗教學中，采用師生互動，教師不斷地設問，引導學生仔細觀察，分析操作中出現的問題，尋找錯誤的根源。在教學中逐漸培養學生細致觀察、嚴謹治學、善于思考、應對突變的醫者作風。

3．5學校和醫院相互配合，聯合開展醫德培養活動

學校與醫院聯系，鼓勵、組織低年級學生利用周末參加醫院的志愿者活動，通過導診、維持醫療秩序等活動為患者提供服務，了解自己未來從事職業的重要性，產生崇高使命感，并通過與患者近距離接觸，提高自己進行醫患溝通的能力?；蛘邔W校邀請一些名醫，針對醫德、基礎醫學教育的重要性等方面進行講座，這些醫生從自身工作實踐出發，更有說服力。

4基礎醫學教學中實施醫德教育的教學效果評價

篇6

【關鍵詞】心理咨詢；治療；倫理學；特征 文章編號：1004-7484（2013）-12-7390-02

對于我國而言，有關心理咨詢與治療的研究起步時間比較晚[1]，特別是在其倫理學特征的研究方面，還不夠的成熟。同時，據相關調查研究數據顯示[2]：從事心理咨詢與治療工作的人員個人素質層次不齊，絕大部分研究人員將研究的重點放在對心理咨詢理論、治療方法的傳授方面，對倫理教育的關注度不夠。為了進一步研究在心理咨詢與治療中，倫理學特征研究存在的薄弱之處，并指出相應的改善措施，本文以2008年1月――2013年1月期間，于我院進行心理咨詢以及心理治療的患者共計200例作為研究對象，對其進行問卷調查，取得了滿意的效果，現總結并報告如下：

1資料與方法

1.1一般資料選取2008年1月――2013年1月期間，于我院進行心理咨詢以及心理治療的患者共計200例作為研究對象。200例患者中，男性患者共計65例，女性患者共計135例?；颊吣挲g在25-45周歲范圍之內，平均年齡為（35.2±1.9）歲。初中以下學歷患者共計85例，高中學歷患者共計50例，大學及以上學歷患者共計65例。

1.2方法采取問卷調查的方式針對患者對心理咨詢與治療過程中，在規范作業、保守秘密、知情同意、以及平等作業四個方面的滿意率進行詳細統計與分析，研究在心理咨詢與治療中，倫理學特征研究存在的薄弱之處，并指出相應的改善措施。本次共發放調查問卷200份，回收問卷200份，有效回收率為100%。

1.3統計學方法本文中的所有實驗數據采用SPSS17.0軟件進行統計學分析，期間比較以X2檢驗，并以P

2結果

200例患者通過問卷調查的方式，對規范作業的滿意率為62%（124/200），對保守秘密的滿意率為65%（130/200），對知情同意的滿意率為58%（116/200），對平等作業的滿意率為61%（122/200）。各心理咨詢與治療倫理學特征研究滿意率數據對比不存在顯著差異（P>0.05），不具有統計學意義。詳細數據如下表所示，見表1。

3討論

本文以問卷調查的方式，以我院自2008年1月――2013年1月期間，所收治的進行心理咨詢與治療的患者為研究對象，所得出的研究結果為：各心理咨詢與治療倫理學特征研究滿意率數據對比不存在顯著差異（P>0.05），不具有統計學意義。以上數據提示：現階段有關心理咨詢與治療的倫理學特征研究各方面還比較薄弱，制約心理咨詢與治療工作的發展。需要在規范作業、保守秘密。知情同意、以及平等作業各個方面加大研究，提高倫理學研究質量。具體而言，可以重點從以下幾個方面入手：

①首先需要認識到，心理咨詢與治療工作同一班意義上的醫學治療工作并不完全相同，針對當事人所采取的心理咨詢以及治療方案均應當體現其針對性、以及系統性[3]，嚴格按照規范程序開展各項工作，加強倫理性的技術規范教育工作，最大限度的避免在心理咨詢與治療中出現臨床倫理方面的問題；②保守秘密是心理咨詢與治療活動開展中最核心的問題，但保守秘密需要除開一定的條件與情況，例如當事人被推斷極有可能造成自傷、自殺的問題，或當事人被推斷可能對他人產生攻擊與傷害[4]，又或者在法庭需要取證有關當事人資料信息的情況下，可避免對保守秘密原則的遵循；③從知情同意的角度上來說，為最大限度的保障心理咨詢與治療的整體水平，在當人事同意進行心理咨詢與治療活動之前，當事人應當被告知以下幾個方面的內容：心理咨詢與治療的費用開支、心理咨詢與治療的頻次、心理咨詢與治療中出現失約現象的處理方法、心理咨詢與治療中，主體對象的資格與能力；④在心理咨詢與治療中，平等性的倫理教育內容是針對治療師所提出的倫理標準，要求治療師能夠以公平的態度看待每一個當事人，杜絕其他因素對心理咨詢與治療的過程產生干擾。

參考文獻

[1]錢銘怡，陳瑞云，張黎黎，等.我國未來對心理咨詢治療師需求的預測研究[J].中國心理衛生雜志，2010，24（12）.

[2]趙靜波，季建林，程文紅，等.來訪者對心理咨詢或治療師的倫理行為評價[J].中國心理衛生雜志，2010，24（1）.

篇7

問題域的非連續性：從“一般性話語”到“具體項目”

如果從“問題域還原”的視角審查中國生命倫理學的研究范式，我們就會看到：由于以不同的還原策略面向生命倫理問題，人們不可避免地遭遇從“一般性話語”到“具體項目”之間的斷裂。一般說來，生命倫理學的不同形式都有自己的傳統和思想流派淵源，即使是在同一種類型的歷史文化語境中亦有明顯的傳統和流派上的分殊。比如，在中國歷史文化語境中存在儒家、道家、佛家之間的差異。不可否認，推動生命倫理學認知的一個關鍵動力是這些傳統和流派的互競互爭。當人們考察中國生命倫理學的話語陳述是否推進認知發展時，其中一個重要的（也是最為基本的）參照系乃是：在將一種生命倫理學的論述與其競爭的傳統和自身的傳統進行比較時，勘定該生命倫理學論述的解釋力和理論成就。這里所說的“一般性話語”通常由“歷史還原”展現的文化路向和“邏輯還原”凸顯的原則進路構成，這兩者之間構成了兩種斷裂的理論抽象：前者著眼于一種地方性文化知識；后者著眼于一種普世性原則訴求。而“具體項目”通常由“實踐還原”揭示的“難題治理”之課題構成。盡管一般性話語通常訴諸公共論辯，且可能有益于具體項目的難題治理，但從“一般性話語”到“具體項目”之間并非某種直接的線性連接，其非連續性使得“問題域還原”產生了某種界劃“理論分析”與“難題治理”的異質性分域之功能。從這一意義上看，“問題域”的非連續性表明：“一般性話語”的理論詮釋與“具體項目”的難題治理并非某種漂浮在“云端中”的概念工具，它們只有在回歸中國醫療實踐和醫療生活之現實的意義上才構成中國生命倫理學在文化路向、原則進路和難題治理諸方面的“問題域還原”。因此，由“一般性話語”與“具體項目”之兩翼出發，我們指證中國生命倫理學亟須進行“問題域還原”的三種認知旨趣。

（一）“一般性話語”分析旨在辨識中國生命倫理學的文化路向與原則進路中國內地生命倫理學自1979年以來，“一般性話語”的陳述和分布基本上是以“原則進路”為主、借鑒西方生命倫理學的認知范式，存在著以“原則進路”遮蔽“文化路向”的片面傾向。例如，學者們注意到，從1997年至今，大陸生命倫理學進入了“體制化”和“法規化”階段，更多的機構審查委員會（IRB）或醫學倫理委員會建立了起來，生命倫理學的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規上①。因而存在著以“原則進路”化約或者混同“文化路向”的傾向。這一片面激起了另一反向運動。近幾年港臺和海外的中國生命倫理學研究注意到從“文化路向”尋找生命倫理學中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學”、“道家生命倫理學”、“基督教生命倫理學”等學術探索和有益嘗試。然而，其中隱含著的以“文化路向”庖代“原則進路”的片面性亦不可不察。中國生命倫理學的“一般性話語”分析只有從“問題域還原”的層面上，才能辨識生命倫理學的文化路向與原則進路的各自問題范圍及其功能邊界。從問題域還原的視野看，“一般性話語”的核心是觀點、理論、思想傳統及其流派的多維性和相互競爭性。因此，有必要審查、檢驗和分析從文化歷史語境而來的各種理論預設、意識形態前提、文化信念和價值觀內容，并將之與全球化、高技術和市場經濟背景下的普遍立法原則進行比較，以匡清不同理論范式的生命倫理學認知的相對獨立性。因此，從宏觀視野上基于對倫理文化傳統和現代性規范體系的領域界劃，分析現代性醫療－技術現象和醫療－生命現象在醫療實踐中帶來的倫理歧見和道德論辯，就必須注意到“以文化為取向”的生命倫理學與“以原則為取向”的生命倫理學在“一般性話語”之類型學上的層次區分。如果不避簡化之嫌，該層次區分可以描述為：前者訴諸文化的認同原理，其話語核心落實到“倫理普遍性”；后者訴諸立法原則，其話語核心落實到“法律規范性”。一般說來，“倫理普遍性”與“法律規范性”的關系可以表述為：倫理是在“文化認同原理”和“價值普遍性承諾”的論辯、反思和批判的意義上為規范體系的應用（特別是立法實踐）提供應然性之評判、正當性之理據和善的目標參照，它在“活得好”與“做得好”兩個方面關涉權利、義務和責任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據的分析之中，為規范訴求的解決，特別是立法實踐提供原理支持、原則辯護和價值引導；法律則是通過強制性的規范體系———包括立法、判例和針對案例的司法解釋，體現倫理的價值、原理、原則和規范，它在強制性規范或判例的“適用”層面以不容爭辯的形式關涉權利、義務和責任。如果說中國生命倫理學的“一般性話語”在文化路向與原則進路兩方面關涉“倫理”與“法律”，那么避免二者之間的“層次混淆”和“層次化約”便成為中國生命倫理學語境重構的必然抉擇。此乃我們所主張的“一般性話語”分析的認知旨趣之所在。

（二）“具體項目”治理旨在訴諸中國生命倫理學的實踐智慧“問題域還原”假設了生命倫理學的發展（特別是中國生命倫理學的發展）是一個兩級互動的過程，即理論與實踐交互作用的過程。因此，中國生命倫理學的語境梳理不僅要考察其中的各種一般性話語及其前提預設，還要考察隨著具體的醫療技術實踐或醫療衛生行為而展開的倫理難題和法律難題。這是“以難題治理”為問題取向的生命倫理學面向“具體項目”之治理，以尋求實踐智慧的解決之道的一種認知旨趣。我們注意到，對生命倫理學的“具體項目”的關注正在日益成為中國內地生命倫理學研究的焦點或熱點，特別是生物倫理領域的公共道德論辯亟須在醫療政策和醫療法律層面尋求解決之道的情況，使得“具體項目”治理成為嵌入中國生命倫理學之“問題域”且對之進行實踐還原的重要契機。然而，“具體項目治理”作為“以難題治理為取向”的生命倫理學旨趣，雖然與“一般性話語”分析為取向的生命倫理學處于非連續性斷裂的認知關聯中，但如若沒有卓有成效的“一般性話語”分析的支援，“具體項目”治理便不可能獲得一種與“中國生命倫理學”之理念相匹配的“實踐智慧”。

從21世紀現代醫療技術和醫療實踐領域的最新進展所激起的“具體項目”作為難題治理所牽涉的倫理問題和法律問題的廣度和深度看，人們確乎捕捉到了一種“倫理之復興”的世紀征候①?！熬唧w項目”針對兩大類難題亦愈來愈引人注目，此即倫理難題與法律難題：所謂倫理難題，是指同一種行為的價值選擇無法滿足兩種或多種互相沖突之倫理價值評價的二難處境，在這種處境中，無論行為人選擇何種價值都會受到其他價值持有者的指責；所謂法律難題，是指人們在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實踐的過程中遇到了支持與反對都有法律依據的情況②。盡管在一個多元化社會中為生命倫理學的難題治理找到解決方案仍然存在很大問題，但以“具體項目”為重點對經驗性難題進行抽象描述則有助于管窺中國生命倫理學在一種“問題域”的實踐還原中所指引的“實踐智慧”訴求。以現代醫療技術面臨的生命倫理學難題為例，我們指證如下四類“具體項目”難題。

（1）倫理與倫理之間的沖突，即在一種倫理體系中得到允許的行為，在另一種倫理體系中可能是被禁止的。比如，基因治療技術在世俗人道主義倫理中得到允許，但在基督教倫理中是被禁止的。此類難題治理的重點是探尋一種符合實踐智慧的價值選擇機制，以便“”。

（2）道德與道德之間的沖突，即同一種醫療行為可能存在著不同的道德辯護理由。比如，在知情同意問題上，有時存在相互沖突的道德理由都有理的情況。這類難題治理的重點是訴諸體現實踐智慧的道德選擇的價值程序，即在一種價值選擇程序中化解道德間的沖突。

（3）倫理與道德之間的沖突，這主要表現為單位人的組織倫理與個人道德良知之間的沖突。比如，醫院為了非治療目的要求醫生使用現代技術，而醫生認為這會導致技術濫用或過度醫療。解決此類難題的實踐智慧是通過區分個人權利與公共權利的界限來尋找合適的倫理調節機制。

（4）倫理與法律之間的沖突，主要表現為：現有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據，而現有法律規范或解釋又無法體現倫理的價值、原則和道德理由，于是出現了倫理失靈和法律失靈的情況；又或者，倫理上的支持和反對都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對都有強有力的倫理上的支持①。比較典型的倫理－法律難題有：現代醫療技術的市場準入問題，如倫理與法律在醫療技術的市場準入問題上不能形成相互支持而是彼此捍格的情況；現代醫療技術條件下的人權保護問題，比如針對人體試驗、安樂死、器官移植等問題出現的人權倫理難題；現代醫療技術條件下的平等健康權問題，即在現代醫療技術條件下醫療資源有限性與人的生命健康權的權利平等性之間產生了如何分配稀缺醫療資源的倫理－法律難題；現代醫療技術條件下的醫患關系問題，特別是在中國生命倫理語境下，由于現代醫療技術所具有的高科技性、高風險性以及由此帶來的技術運用結果的難預見性，醫患倫理－法律糾紛將面臨更為嚴峻的挑戰；現代精神疾病診療的倫理－法律問題，例如，精神病學的特殊角色沖突及可能發生診治權的濫用和異化，精神病人強制住院、強制治療等問題上的倫理－法律干預路徑和制度建設等。解決此類倫理－法律捍格的生命倫理難題的實踐智慧，是通過兩種規范體系（倫理規范與法律規范）的對勘與互釋，以一種體現“途中道德”的臨時法典，通向倫理－法律彼此貫通之“中道”。

（三）“具體項目”與“一般性話語”之關聯旨在展現生命倫理學的雙層倫理路線毫無疑問，在過去的三十多年里，中國生命倫理學的研究進展中最有爭議的問題是：以難題治理為取向的具體生命倫理學項目與以一般性話語為取向的生命倫理學論述之間存在著難于溝通的捍格。以至于人們很易于發現，中國生命倫理學研究面臨兩大挑戰：其一，原則進路或者文化路向的生命倫理學在一般性話語討論中，如何才能真實地面向或者進入現實的生命倫理學難題之解決；其二，生命倫理學的具體項目治理，如何才能認真地看待、評估和體現“一般性話語”的重要意義。這兩大挑戰的矛頭直接指向在“微觀－宏觀”之溝通的問題域中處于生命倫理學實踐層次上的策略性籌劃與處于歷史或邏輯層次上的解釋性架構之間的非連續性關聯。從“具體”到“一般”的溝通路徑看，存在兩種類型的關聯路線：其一，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上引發了針對“原則”的質疑，但尚未觸及其中的“文化信念”；其二，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上不僅引發了針對“原則”的質疑，而且還有可能動搖其中的“文化信念”。

這兩種路線的區分，其基本認知旨趣是依據“具體項目”在治理生命倫理學難題時所涉及問題的“難易”程度和所涉及一般性話語的“深淺”程度，進行問題域的勘定。它展現了生命倫理學的倫理分層的“斷裂帶”，即第一層次倫理與第二層次倫理的分層。所謂第一層次倫理，是居于核心層的實質倫理，又可稱之為“一線倫理”。由棘手的具體項目難題所引發的生命倫理學文化取向上的變革和原則進路上的重構往往會導致更為深層的第一層次的倫理問題。所謂第二層次倫理，是指居于非核心層的程序倫理，又可稱之為“二線倫理”。在人們不動搖“文化信念”的前提下，由具體項目難題所引發的對生命倫理學原則進路的反復裁量會導致第二層次的倫理問題。①由此產生了一種由具體項目難題進入生命倫理學一般性話語之批判審視的“倫理分層”視閾。在我們看來，由于倫理分層方法涉及對經驗性研究項目關聯一般性話語的重要性和相關性所進行的判定，因此對生命科技或生物醫學之進步所引發的生命倫理難題的“問題域還原”便具有指導意義。

在現代醫療技術現象和醫療實踐所產生的具體生命倫理論域中，運用倫理分層的方法，在諸種現代醫療技術的具體項目層次上詳審生命倫理學一般性話語，涉及兩個相關步驟。第一步是對現代醫療技術的分類。按照倫理分層方法，可將現代醫療技術分為常規醫療技術（引起詳審相關原則的重大倫理問題的現代醫療技術）和高新生命技術（引起倫理世界觀變革的理論難題的現代醫療技術）。第二步是在“宏觀－微觀”之溝通的問題域中呈現上述兩個層次的生命倫理學問題。不難發現，第一層次的倫理與高新生命科學技術有關。這一類技術引發的倫理問題有兩大特征。其一是由技術本身的“高”（知識、技術手段和資源的高度集成）、“新”（對傳統醫療技術的突破和革新）和“發展性”（關于技術的原理和使用仍然處于不斷更新發展的階段）的特點以及技術本身的特殊風險所帶來的倫理－法律難題，包括病人是否應該承擔技術試驗的風險，某些技術（如腦功能改造技術或基因治療技術）有可能造成病人個體自然存在狀態的激烈改變；等等。其二是這一類技術的發明、試驗或使用有可能在治療疾病的同時改變了人們對生命、自我、疾病、健康之理解的自然范型，有可能對現有倫理的文化信念產生沖擊。第二層次的倫理問題與常規醫療技術中的生命倫理問題有關。它針對的是由20世紀以來廣泛應用于臨床領域的醫療技術所引發的諸種重大倫理難題。這一類技術主要包括針對身體、神經和遺傳與生殖系統疾病進行的常規診斷、治療技術和藥物使用，其核心特征是主要以治療疾病、糾正缺陷為行動目標。

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如何看待生命倫理學與不同文化之間的關系?這是一個與“中國生命倫理學如何可能”的前提性反思密切相關的問題，需要我們從歷史語境、理論邏輯和實踐旨趣三個層面對其“話語”進行還原分析。先從歷史語境看。我們從一種歷史的本土知識學的文化語境上產生了讓生命倫理學“說中國話”的問題。一個無需贅言的明面上的事實是:我們所言說的生命倫理學必定是由“中國話語”所鋪展的生命倫理學。然而，一個令人感到吊詭同時又發人深省的事實乃是，漢語文化圈中的生命倫理學卻一直存在且仍然存在著一個如何說“中國話”的問題。一方面，不能否認，生命倫理學是在西方現代文明進程中晚出的一門新興交叉學科，是與生命科學、生物醫學、環境科學等關涉醫療、衛生保健和人類生命質素之改善的科學技術(包括醫學)的最新進步密切相關的跨學科領域和前沿問題領域。它有鮮明的時代感和敏銳的思想觸覺，既有現代性宏大敘事的結構，又有后現代性解構批判的鋒芒，總是通過追蹤最新的生物學(包括遺傳學或基因工程)、神經科學、醫療技術等生命科技進步帶來的重大難題和挑戰以回應“應該做什么”和“應該如何做”的深度追問，思考我們“應該成為什么樣的人”的根本問題以及回應我們在此時空境域中“應該如何在一起”的前提性問題。在這一點上，中國生命倫理學面臨兩大課題:我們如何面對西方普遍主義的話語壓迫?如何在生命倫理學的中國敘事中真實地展開我們自己的生命倫理學話語?這要求我們在話語方式上不能僅停留在對“西方話語體系”的“拿來”或“借鑒”，而必須從我們自己的“文化生命”的核心價值層轉出一種全球視野和國際表達。另一方面，我們又必須看到，生命倫理學不是一種與本土文化傳統或具體歷史語境相隔絕的知識領域。生命科技及醫療技術實踐的前沿領域的進步，在不斷地將我們對身體、衛生保健、生命質量、疾病的意義和死亡的威脅等問題的認知引向深入的同時，敞開了理解我們自己及我們生活于其中的世界的新維度。如果僅就問題的淺表看，進步似乎給現代人帶來了更多的新的選擇，并帶來了以往未曾遇到過的一系列道德上的兩難。但就問題的深層看，它往往又是自古就有的根源性問題，與文化的核心價值、生命的信仰本質和人們理解人性、尊嚴、公正和健康的生活的理智形式和精神感知息息相關，存在著千絲萬縷的聯系。人們總是在“與己相關”的歷史文化境域中產生自己的生命倫理學問題，即使對異域文化的強烈向往或憧憬依然源自一種濃郁的家園之感和本土文化情結。從這一意義上看，中國文化的理論框架和核心價值，才應該是我們必須面對或正視的生命倫理學的文化的、歷史的和意識形態方面。從這里產生了中國生命倫理學的另外兩個至關重大的課題:生命倫理學如何面對中國文化的話語變遷及“傳統—現代化”的斷裂及延續的問題?如何在生命倫理學的現代性或后現代性的話語中兼容中國視野和中國表達?這要求我們所言說的生命倫理學的理論和方法必須立足于中國語境和中國現實。然而，當我們這樣說時，前提條件是，而且只能是，把中國看成是世界的一部分。①從理論邏輯看，生命倫理學從理論話語的邏輯層次上產生了如何說“中國話”的問題。當代生命倫理學的問題背景是現代性道德世界觀的破碎［1］19，人們從各自選取的某些道德理論的片斷出發進入生命倫理學論題，帶來了恩格爾哈特所說的生命倫理學領域長期存在的“文化戰爭”。這在理論邏輯方面，表現為多元化的道德話語之間互不相容、不可通約以及在極為不同的理論層次上相互攻訐的“諸神之爭”。中國生命倫理學面對相同或者相似的“文明難題”。表面上看，似乎是一派“百家爭鳴”的繁榮景象，而實質上是道德共識之坍塌及理論邏輯之混亂的表現。這無助于生命倫理實踐問題的真正解決。比如，它在“應用論”(應用生命倫理學)、“建構論”(建構中國生命倫理學)和“實踐論”(實踐倫理學)等各種理論進路上分出紛繁復雜的理論和方法，以至每一種理論都可以找到理據駁斥其他理論為“不明所以”或“幼稚無聊”。［2］中國生命倫理學因此成為各種理論話語的試驗田，且直觀地呈現“大雜燴”的知識學面貌。［3］問題的關鍵在于，當人們從事各種理論方法的創建或論證時，一種質疑的聲音是我們必須認真地加以對待的。邱仁宗如是問:“現實的、實際的倫理問題能夠從倫理學理論推演出解決辦法嗎?”［4］這一樸素的追問，指向我們在理論邏輯方面未曾深究的問題:生命倫理學在理論邏輯層面如何學會“說中國話”。第三，從實踐旨趣看。生命倫理學的實踐旨趣，往往通過具體的生命倫理學論題使價值觀得以賦形。因而，人們在解決實踐中面臨的倫理問題時，亦產生了如何說“中國話”的問題。研究表明，生命倫理學的實踐旨趣主要體現在生命倫理學的基本要素中。按照易于為人們理解的方式表述，就是四個環節:1)在實踐中發現倫理問題;2)對相關理論進行關聯分析以澄清用于指導實踐的理論或原則;3)將探究結果轉化為政策;4)實現生命倫理學之目的。①在上述諸環節中，實踐旨趣所呈現的價值觀訴求，既不能脫離中國傳統價值觀的資源性支持，又不能脫離人類共同價值的指引，它所蘊含的價值觀賦形其實就是一個理論與實踐相互關聯、反復博弈的價值實現過程。而對于當代中國的總體實踐旨趣而言，它的最大的價值實現過程就是“現代化”。明乎此，中國生命倫理學的話語內核就不能脫離“中國現代性”的實踐關切及其問題癥結。因此，無論具體情境中的“殊案決疑”，還是對規范和原則的理性論證，抑或是關于信仰問題的深度辯論，各種表面上看來相距甚遠(甚至互不相關)的異質性的生命倫理學探究，不管愿意還是不愿意，意識到還是未曾意識到，實際上都是圍繞著一個共同的問題軸心展開:這就是“中國現代性”的話語凸顯。而與之相關的根本實踐旨趣乃是:在“遭遇中國現代性”中讓生命倫理學說“中國話”。

二、語境難題及“語境突圍”的問題

對中國生命倫理學的歷史語境、理論邏輯和實踐旨趣的“話語癥候”的初步分析表明:“語境突圍”，以及與之密切相關的“程序共識”和“中國現代性”問題，是推動生命倫理學說“中國話”的關鍵。循此，透過一種道德形態學的視野，管窺中國生命倫理學的問題譜系，就亟須進一步思考與之相關的緊要問題:1)我們如何尋求“語境突圍”?2)我們如何達成“基本共識”?3)我們如何應對“中國現代性”問題?這三大問題由于關聯到中國形態的生命倫理學在“話語”、“理論”、“實踐”三個方面碰到的“普遍性—特殊性”之兩歧的難題，如何定位這些問題的性質便需要先行予以說明。該問題的詳細展開有待于一種“道德形態學”的理論視野之構畫。②［5－6］我們這里僅限于指出，“道德形態學”是從物質形式的結構化及其過程出發，對道德話語、道德理論和道德實踐的形態過程進行觀察或探究。從道德形態學視野看，中國生命倫理學的緊要問題，就是從生活世界本身出發揭示那些影響道德進步和文明傳承的生命質素的改善是如何呈現為相關的話語方式、理論模式和“合理化形式”上的運動，而這種運動又是如何反作用于那些影響道德進步和文明傳承的生命質素之改變的。依此而論，我們需要對中國生命倫理學在道德形態學層面遭遇的“語境難題”進行分析，以回應一個日益緊迫的與生命倫理學的中國話語相關的現實問題。我們姑且稱之為中國生命倫理學的總問題。這個問題的完整表述就是:中國生命倫理學如何尋求“語境突圍”?中國生命倫理學在雙重意義上遭遇“語境難題”。一是在一般的意義上，生命倫理學作為一門交叉學科本身即是建立在“語境差異”的基礎之上，并以解決“語境難題”為優長。二是在相對特別的意義上，中國生命倫理學還面臨自身特有的“語境難題”。就前者而論，我們只需回顧一下關于生命倫理學的各種定義，就會明了我們遭遇的“語境難題”的癥結。生命倫理學通常被理解為:“運用倫理學方法，在跨學科和跨文化的條件下，對生命科學和醫療保健的倫理學，包括道德見解、決定、行為、政策等進行的系統研究。”①［7］42克勞澤(Clouser)的定義是:生命倫理學是根據道德價值和原則對生命科學和醫療衛生領域人類行為的系統研究。［8］115－127亞洲生命倫理學聯合會給出的定義是:“生命倫理學是從生物科學和技術及其應用于人類社會和生物圈中提出的哲學的、倫理的、社會的、經濟的、治療的、民族的、宗教的、法律、環境的和其他問題的跨學科研究?！雹谇袢首趯ι鼈惱韺W的理解是:生命倫理學是一門獨特的學科，要與其他學科一起合作進行跨學科研究，處于倫理學與科學技術、醫學的交集處，是規范性的、理性的、應用性的、世俗性的、講求證據或立足實踐的學科。［3］這些定義(或理解)雖然各有側重，但也有相似之處，即強調“跨學科”或“跨文化”的特點，或是同時強調二者。如果從形態學視角看，我們還會發現它在某些論題的探討或挖掘方面有“跨時代”的一面。［6］這使得生命倫理學往往在極為不同的語境層面展開，其話語的差異性分布異常廣闊，涉及科學技術對人類價值之影響的諸領域以及不同文化背景、不同道德前提、不同價值訴求的實踐主體互不相容的諸理論歧見。單就學科層面的語境差異而論，就分為四個公認的研究領域:1)醫者與患者間共同面對的臨床生命倫理學問題;2)關于律例與指引的規范生命倫理學問題;3)關注理性基礎的理論生命倫理學，它來自哲學、神學，但也包括生命科學，如生物學，尤其是在傳統醫學上建立起來的倫理道德基礎;4)關注精神基礎的文化生命倫理學，它把生命倫理與整個社會的歷史、文化及意識形態連接起來，探討生命倫理學如何反映主流文化、核心價值和世界觀。［6］［9］3語境差異從醫患關系、政策法規、道德原則，再到文化根據，往往呈現出大異其趣的面貌，且各自在話語方式上也大相徑庭。僅就文化根據而論，就呈現為基督教生命倫理學、儒家生命倫理學、伊斯蘭教生命倫理學等宗教語境層面的區隔。此外，即使處在同一語境層面(例如在醫患關系層面)，也可再分出普遍主義話語類型和特殊主義話語類型的語境問題。生命倫理學的多重語境及其重組、重疊和分形演化，包括“大語境”或“小語境”的復雜格局，必須看成是它在跨文化條件下的溝通理解、跨學科條件下的交叉凝聚和跨時代條件下的傳承轉化的復雜多變的現實生活的反映。在某種程度上，正是因為語境差異的存在，才產生了跨學科、跨文化和跨時代條件下的生命倫理學。這表明，正視語境差異，進而尊重差異，而不是無視差異或削平差異，才是解決“語境突圍”的關鍵。這在某種程度上甚至是生命倫理學這門學科得以可能的前提。由此，深入到語境差異發生的肌理，一種普遍意義上的語境突圍的關鍵要素在道德形態學視域得到描畫。按照筆者一貫的理解，將之概括為三個基本要素。第一，通過跨學科條件下的分類方法進行“問題域還原”［10］，突破單一學科語境下問題方式的話語僭越?！皢栴}域還原”是要看清楚問題由以發生的語境以避免無謂的紛爭，將各學科的話語資源調動起來融入多元視角，將道德見解或行為引向一種偉大的跨學科的智識平臺。第二，通過跨文化條件下的比較方法進行“認知旨趣的拓展”［5］，突破單一文化語境下的意識形態的話語霸權以揭破權力的道德偽裝。認知旨趣的拓展就是要突破狹隘的文化和意識形態的藩籬，真實地面對道德多樣性現實，將一種互鏡式道德探究和互證式倫理商談融入偉大的跨文化理解之中，于價值圖式上進行生命倫理學的文化診斷和價值擴展。第三，通過跨時代條件下物質形式的“政治經濟學批判方法”進行道德形態過程的探究，突破單一時代語境下倫理生活的“話語盲從”以祛除的幽靈。在“社會經濟形態的話語批判”中鎖定“語境突圍”的根本目標:應對道德分歧;重新發現傳統;通過“道德形態過程”澄清概念。①對于中國生命倫理學來說，上述一般意義上的“語境難題”同樣存在，而且表現日益突出。從生命倫理學由西方發端而擴展成為全球化的“社會運動”的發展趨勢看，它關注的問題是那些跨越文化差異、學科差異乃至于時代差異的關乎全人類的普遍性問題。如“知情同意”就被視為一條全球公認的處理醫患關系的醫學倫理學規范。生命倫理學“四原則”(尊重自主原則、不傷害原則、有利原則、公正原則)也被視為具有標桿性的普遍原則。［11］13應該看到，生命倫理學的這種普遍主義訴求是為了建立一種特定實踐的平臺。我們稱之為西方普遍主義模式。從這種普遍主義話語看，任何一種帶限定詞的所謂“儒家生命倫理學”、“佛家生命倫理學”乃至“中國生命倫理學”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一種“普遍理論—中國應用”的探究模式。簡化地表述就是:“1)從與某些社會群體或整個人群的健康、福祉或基本人權相關的倫理問題出發;2)對與這些問題相關的法律、條例或政策的缺點或不足提出挑戰;3)在通過論證和辯護進行倫理學探究或反思的基礎上提出法律或政策改革的有用建議。”［3］不難看到，這是一種由“問題—挑戰—建議”構成的簡捷明了的“應用倫理學”范式。然而，它用來鑒定問題、分析問題、解決問題的理論則主要來自西方普遍主義話語。這產生了從中國視野進行“語境突破”的關鍵問題，即“如何化解西方普遍主義的話語壓迫”。比如說，備受公眾指責的“手術簽字制度”是否符合知情同意的原則和國際慣例?這問題本身就是從西方普遍主義話語壓迫下產生出來的。實際情況表明，我國現行的“手術簽字制度”具有中國特色。李恩昌等評論說:“知情同意的病人自主模式到中國演變為病人家庭決定模式是符合中國的文化背景和具體國情的?！彝サ倪@種功能是西方文化所不能理解也無法給予的?！保?3］78－79然而，在2007年發生了“孕婦李麗云致死事件”①后，面對公眾對現行“手術簽字制度”的指責，當時衛生部新聞發言人明確辯稱:“……我們國家現行的簽字制度符合知情同意的原則，也符合國際慣例。絕大多數國家目前也是實行了手術簽字制度”［13］77。這里，我們把這個案例的是非曲直放到一邊，單就一項在中國語境中有著重要意義的知情同意的語境探索模式(即“知情同意的家庭決定模式”)卻要用“符合國際慣例”(實際上是符合歐美慣例)的辯詞為之進行辯護而言，就足以表明西方普遍主義話語對“中國話語”的壓迫。事實上，一種通過“傳統的重新發現”以突破西方普遍主義話語霸權的學術努力，一直是中國生命倫理學為自身條件尋求語境辯護或語境突破的特有方式。它強調從傳統或本土的文化視角上理解生命倫理學，遵循“中國傳統—現代建構”的建構主義進路。這一進路的探究模式所示范的語境回歸(即回歸中國傳統以開出其現代性樣態)使生命倫理學直接面對中國語境中“傳統與現代性”的跨時代條件下的倫理生活的根源性難題———即從傳統中開出現代性的問題。然而，相對單一的文化視角，使得建構論者所訴諸的“語境突圍”策略往往受制于與“語境選擇”相伴生的文化特殊主義的話語壓迫。例如，以目前養老制度改革問題所帶來的生命倫理討論為例，建構論者認為儒家家庭主義理念再加上“孝道”倫理可以為當前中國社會開出“養老”藥方———即回歸儒化的“家庭養老模式”。然而，這一建議顯然與當代中國社會生活的實際相脫節，它更像是從儒家學說中轉化出來的一種說教，帶有明顯的傳統話語的壓迫性痕跡。不難看到，中國生命倫理學面臨的本身特有的語境難題表現為兩個方面的話語壓迫，即“西方普遍主義”和“中國傳統的文化特殊主義”。這種日益緊張的“話語張力”，使得當代中國生命倫理學似乎充斥著“普遍主義—特殊主義”之間無妄的紛爭。但換一個視角，透過其背后的語境難題，則不能不承認，它又是一種與“古—今”對看、“中—西”互鏡的遠見緊密相關的不可或缺的“必要的張力”。在其深層，展現了一種世界歷史觀下話語展開之可能?？筛爬榕c“語境突圍”有關的兩句話:一是“世界在中國”(即把世界看成在中國之中的世界);二是“中國在世界”(即把中國看成在世界之中的中國)。前者是通過在語境上突破“特殊主義”的局限，使生命倫理學的“中國話語”能夠海納百川，具備包容整個世界和人類的胸懷，這是我們文化生命的根系之所在。后者是通過對“西方普遍主義”進行解蔽，使中國生命倫理學在體現中國價值或“說中國話”的同時，真正成為世界或全球生命倫理學跨文化對話的重要組成部分。換句話說，中國生命倫理學的“語境突圍”就是要正確看待中國與世界的辯證關系。一方面，既要以“世界在中國”的中國話語轉出我們的“國際化表達”，以一種具有普遍意義的中國生命倫理學來消解西方普遍主義的話語暴力;另一方面，又要以“中國在世界”的國際視野開放出我們的“中國化表達”，以跨文化對話的中國生命倫理學應對各種文化特殊主義的話語壓迫。

三、兩大挑戰及其應對:基本共識和“中國現代性”

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關鍵詞：兒科 倫理風險 對策

【中圖分類號】R-1 【文獻標識碼】B 【文章編號】1008-1879(2012)03-0242-01

兒科是醫學臨床專科性、專業性很強的科室，其服務對象是身心處于不斷發展中的小兒，而且具有不同于成人的特征及需要，因此，兒科病房中對患兒的診斷、治療過程中會存在許多潛在的醫學倫理風險，尤其是計劃生育政策的執行，中國家庭人口基數的逐步減少，國人對后代的關注程度日漸加重，兒科病人的診治與管理中，存在著許多涉及醫學倫理的風險問題，在臨床實踐中如何有針對性地規避這些倫理風險，具有十分重要的臨床意義。

1 臨床資料

作者在兒科臨床病人的診治、管理中注重研究相關倫理問題，并注重在實踐中防范、規避倫理問題的發生。2011年3月至6月，管理患兒104人，其中男性66人，女性38人，年齡最小1歲3個月，最大13歲。在住院期間均未發生因倫理問題導致的矛盾或糾紛，出院時家屬對治療、管理的滿意率達98%。

2 兒科臨床診治中存在的倫理風險分析

2.1 診斷檢查不可避免造成患兒傷害的倫理風險。醫學是一把雙刃劍，在治療疾病的同時也會給病人造成不同程度的新的傷害，而且有些是不可避免的。兒科病人的診斷、治療中常常會有一些技術操作直接或間接傷害及病人的身體，或者造成或加重病人的心理反應，比如，血液系統疾病的病人為明確診斷或觀察療效，需要反復骨髓穿刺；神經內科疾病病人，也需反復進行腦脊液化驗；呼吸系統疾病病人可能需要反復進行影像學檢查；也可能因為治療進行腹部或胸部穿刺；或為保證輸液暢通靜脈留置管等。這些診斷、治療措施給患兒造成傷害，患兒及家屬因不理解引發誤解或不滿，是一種潛在的倫理風險，尤其是傷害嚴重或操作不當致失敗，反復實施時，倫理風險就會增大。

2.2 治療過程中藥物副作用導致倫理問題。藥物是臨床治療疾病的常用手段，但是，“凡藥均有三份毒”，說明藥物也是有危害的，在兒科臨床藥物治療中，由于明顯的個體差異，以及某些藥物的明顯毒副作用，家屬在護理、觀察中發現后，由于過分關注患兒健康與治療效果，就會對醫生的處置產生異議或爭論，比如紅霉素類、甲硝銼類藥物引發的消化道癥狀；先鋒類導致的皮膚瘙癢等。

2.3 圍繞患兒疾病問題醫患雙方溝通中的倫理問題。醫院是極具專業特色的一種社會服務部門，病人和家屬與醫務工作者之間不可避免地存在專業信息不對稱之現象。兒科醫療糾紛產生的主要原因有溝通不足、審慎不夠、管理不嚴等［1］。因此，在兒科病人的治療、管理中，圍繞患兒疾病問題，醫生忙于應對對患者的治療、處置，疏于與家屬的溝通，或者溝通不到位，信息傳達不明確等，就會造成醫患雙方之間的不信任和不理解，出現相互設防、猜疑等，甚至因誤解而引發矛盾。

3 如何在兒科臨床中有針對性規避倫理風險

3.1 加強臨床醫生的職業道德教育，提升醫生人文關懷理念。在醫療活動中，醫務人員的道德素養直接影響到醫療工作，關系到病人的健康［2］。防范、規避兒科臨床診療、管理中的各種倫理風險，首先要不斷加強臨床醫生的職業道德教育，把職業道德教育教育當做日常工作來抓，且要常抓不懈，使醫生在臨床工作中具有明顯的倫理風險意識。不斷提高醫生的專業服務水平和專業服務質量，提升醫生人文關懷理念，只有堅持臨床診療工作中及時、準確、有效、擇優的基本道德原則，才能杜絕因臨床診斷和治療不當導致的醫患雙方倫理爭議或倫理矛盾與糾紛。

3.2 不斷提高醫生臨床?？萍寄?。提高醫生臨床?？萍寄芘c處置水平，是規避臨床倫理風險的重要手段。臨床醫生一定要嚴格按照倫理要求開展病人的診斷、治療活動，不能無原則地處置病人；同時要不斷提高技術水平和診療能力，減少因技術、能力原因對病人造成的傷害。正確選擇必要的輔助檢查手段和科學的介入治療方法，防止不確定的檢查和治療給病人造成新的痛苦，增加醫患雙方之間的倫理風險。

3.3 嚴格規范醫生用藥。任何藥物都有雙重效應，即治療作用與輕重不等的毒副作用［3］。嚴格規范兒科醫生的臨床用藥，杜絕醫生為了增加藥物提成而濫用、亂用、多用藥物之現象，堅持醫院藥房藥物審查制度，嚴格遵守臨床藥物應用道德，正確發揮藥物的有利作用，防止用藥不當或錯誤用藥給病人造成的危害，規避藥物使用中的倫理風險。

隨著社會與科學技術的進步，人類征服疾病的方法和手段不斷更新，同時導致的醫源性傷害也與日俱增，人們在求醫過程中的各種需要也隨醫學信息科普化不斷更新，臨床醫生尤其是兒科醫生如何在臨床診治、管理中，既能很好地滿足病人及家屬不斷提升的心身需要，也能積極預防和規避各種倫理風險，構建新時期下和諧的醫患關系。

參考文獻

［1］ 鄭普生，某醫院兒科醫療糾紛產生的原因及建議《中國倫理學雜志》2011，（01）12-13

篇10

關鍵詞：約納斯；現代技術；新倫理；價值觀

中圖分類號：B82-057 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1494（2012）05-0075-04

美籍德裔哲學家約納斯認為，要有效解決環境問題，首先要做的是對現代技術進行深刻反思，剖析現代技術的特征，從而有針對性地建立一種能對現代技術有效評估和制約的新的倫理學及其價值觀。

一、新倫理提出的必要性

（一）現代技術的特征要求倫理的規約

約納斯將現代技術與前現代技術學進行對比，分析它們之間的差異，他指出，現代技術的特點在于它“是一個有計劃的活動，而非一種占有；是一個過程，而非一個狀況；是一個動力學的推動因，而非一個工具和技巧的庫存?！盵1]21從技術的手段和目的之間的關系來看，由于前現代技術的發展往往是緩慢的改進的過程，所以這類技術的目的和手段處于彼此相適應的、靜態的平衡狀態，前現代技術可以被簡單理解為工具和制作程序。而現代技術的迅猛發展打破了目的和手段之間的平衡狀態，手段和目的之間不再是單向度的直線關系，而變成了辯證的循環關系。這種辯證的循環關系表現在一方面通過技術的進步滿足了人們的欲望，另一方面技術也刺激了人新的欲望的生成，從而要求技術繼續前進，嘗試完成新的任務。正如約納斯所說：“首先是不請自來的，也許偶然通過技術發明的事實生產出來的目標成為生活的必需品，一旦這些目標將來并入社會經濟的習慣性食譜，這樣一來，它們就給技術提出了任務：繼續關心目標，并改善實現目標的手段?！盵1]21現代技術之所以不再理解為靜態的物，而更應理解為受誘因不斷牽引的活動，在于它內部具有永不止息的驅動力。促使技術進步的驅動力源自于人類為了爭奪利潤、安全、權力、威信的競爭，另外人口持續增長伴隨而來的自然資源的日益枯竭的壓力，也作為技術進步的推手發揮著作用。約納斯深刻地指出，技術的動力已經完全凌駕于人類的意志之上，主宰著人類的命運，“技術就是命運”。

現代技術的特點使得它必須被納入到倫理學的研究范圍來，這是過去倫理學所忽視的，正是由于技術的應用缺乏了倫理的有效評估，才造成了倫理的真空。首先，現代技術后果的兩重性要求倫理的規約。前現代技術時期，人們可以將技術理解為靜態的工具，對技術的倫理考察主要著眼于使用工具的人的意圖。如果使用意圖是好的，那么技術行為則是善的。但在現代技術時代下，“現代技術的道德和不道德使用就不再是一個具有自明的、質的區別的事件”[1]43，現代技術就是一把雙刃劍，即使我們是善意地使用它，“技術仍有其危險的、能夠長期起決定作用的一面。長期性以某種方式嵌入技術行為之中了?！盵1]43現代技術帶來的好處不可避免地總是與惡的后果同行，尤其是惡的后果往往是長遠的和難以預測的。傳統倫理學局限于對行為目的評價，忽視了對現代技術隱含地長期性惡果的評估，從而對現代技術缺乏有效的制約。

其次，現代技術使用的強制運動狀態要求倫理的規約。前現代技術可以被理解為是工具和技巧，新的技術的產生是對以往整個科學技術庫存的添加。新的技術產生和發展，并不意味著人們馬上就去使用它，它可以安靜長久的等待，等時機成熟以后，新技術才會按照愿望和主體的判斷被使用。約納斯指出現代技術本身的特征不允許這種長久的等待，它拒絕擁有和使用的善意分離。一旦科學有新的發現，技術本身的特點就會迫使人們大量地越來越多地運用它，并且使之成為人們生活中的必需品，除非這種必需品被更新的、更好的東西所替代。這種強制使用狀態源于前述所講的競爭、自然資源短缺等壓力，這種狀態不會給人們留下充足時間留神新技術帶來的善惡各自的量的計算。

再次，現代技術在空間和時間上的全球化規模也要求倫理的規約?，F代技術帶給我們的影響是長期性的，不可預測的。它的影響的計算維度是前現代技術所不能企及的。從空間上說，現代技術產品遍及全球每個角落，從時間維度來看，它的累積效果是可以延伸到無數后代，“我們此時此地的所作所為，大多是自顧自的，我們就這樣粗暴地影響著千百萬在別處和未來生活、對此不曾有選擇權的人們的生活。為了眼前的短期利益和需要（為了那些大多自我產生的需要），我們把未來生活都押上了?！盵1]46正是基于對于人類及未來的關注，約納斯認為有必要提出新的倫理學，從而對現代技術的運用進行審慎地評估。新的倫理必須是以“長遠、未來和全球化的視野”評估現代技術對人類帶來的長期影響，它強調一種新的責任，即現代技術使我們的行為能夠影響到未來人類的命運，我們也必然要對我們的后代負有責任，它要求我們在運用現代技術時，“盡量公平地為我們的后代做事，也就是說，他們對付那種抵押的機會不要預先就被褫奪了?！盵1]46

最后，現代技術對自然及其它生物的權利漠視需要新的倫理規約。由于前現代技術時期人們改造自然的力度尚不足以打破自然的固有平衡，人類的行為所造成的后果不會對自然環境產生影響，所以與前現代技術時期相適應的傳統倫理學將人的義務只限定于人類，更確切地說是與行為者發生聯系的鄰人，人們將地球上的整個生物圈摒除在義務的范圍之外。全部舊有的倫理學都忽視了自然的價值和目的，以至于倫理學陷入了人類中心主義而不能自拔，即使那種為了人類后代著想從而提出保護自然的功利主義觀點也是建立在人類中心主義立場上的。事實上現代技術對自然造成的過度侵襲的事實早已證明人類中心論的立場的不合時宜。約納斯認為只有將倫理視野擴大，逾越是與應該、事實與價值的鴻溝，才能肯定自然的內在價值和目的。只有當人類認識到自然也具有不可剝奪地生存的權利時，人類才能自覺地將自然納入到照顧范圍之中，才能徹底擺脫人類中心論，“將富裕的生存本身引入人類的善中，因而對它的保持納入人的義務，這超出有功利傾向的和任何人類中心論的觀點。”[1]47，“任何任意的、不必要的消滅物種自身的行為都是犯罪，它完全不必考慮明智的自我利益這一原原本本的建議?！盵1]47

現代技術的雙重性影響，以及其影響在時間和空間上的維度的擴大，使得人類和自然時刻處于技術的危脅中。技術不僅讓自然以及其他物種的未來處于自身權利被剝奪的痛苦之中，也使得人從技術的主宰淪落為技術的奴隸，“當今技術中專制的要素本身（使我們的產品成為我們的主人，甚至強迫我們，繼續成倍地增加這些產品）意味著一種自在地來自那些問題（那些產品具體地說，有多善或多惡）的倫理學挑戰”[1]52。要應付現代技術所帶來上述問題，約納斯認為只能以非技術學的方式控制現代技術帶來的累積性的影響，即通過一定適度的道德解決現代技術本身所帶來的問題。

（二）傳統倫理的缺陷

經由對現代技術特征的分析，約納斯認為傳統的倫理學不能勝任這一時代任務。傳統倫理學的幾個特征明顯與現代技術呈現出來的狀態不相適應：第一，傳統倫理學均是通過行為的當下結果來評價行為善惡的，這同前現代技術時期人的行為后果影響的當下性有關，人的行為方式只會對眼下產生影響，而不會對未來產生效應。盡管體現在傳統倫理學中各個類別的律令都不一樣，但律令限制的行為主體都是同時在場的參與者，例如“愛鄰如己”、“對待別人像你希望別人對待你自己一樣”、“決不把你的同胞僅僅當作手段，而是更要當作目的”等。這些律令作用的時間范圍都是由同時代人組成，以行為在場者的壽命為上限。第二，律令還帶有明顯的地域性，上述這些律令如“愛鄰如己”等涉及的個體之間彼此相聯，他們或是鄰里關系，或是敵人關系、朋友關系、統治者或被統治者關系、強者或弱者關系等。第三，傳統倫理學在道德的知識上也僅注重當下。傳統倫理的道德知識建立在對人性恒定性的假設上，這種知識同科學理論完全不同，一旦當它轉化為實踐時就表現出非理論的狀態。關于德行的知識完全同當前的具體情況相聯系，行為的善惡完全取決于當時短期的情境。傳統倫理學認為只要行為主體的意圖善良的話，即使產生了出人意料的后果，那么行為主體也不必對行為的欠缺負責任。

傳統倫理學只注重當下的特征使它不能對現代技術進行有效評價和制約，從而約納斯認為要建立一種新的倫理體系，這種新的倫理學是一種針對現代技術的特征而設立的，相較于傳統倫理學注重當下的特征可以稱之為“遠距離倫理學”。它要求拓寬倫理規則在時間和空間上的兩個維度。從時間的維度上看，倫理不僅要關注當下，同時也要放眼未來。我們不僅要關注同時代人的利益，我們也同樣對那些未出生的，也不能為自己的利益提出要求的未來人類負有責任。從空間的維度上來看，新的倫理不僅注重人與人關系的協調，同時也要求人類對大自然負有不可推卸的責任。

二、新倫理中的價值觀

約納斯主張用新的倫理思維對現代技術進行制約，并提出了一系列的新價值觀，這些新價值在內容和目的上都迥異于舊倫理思維下的舊價值。約納斯提出的新價值觀無一例外都是針對人類的公共生活領域，但他也不是一味的排斥舊價值，約納斯承認舊價值在私人領域里仍有它們的一席之地。由于現代技術這種異己力量已經不容置疑地將無數人的命運裹挾在一起，這種客觀現實要求人們必須在公共領域里樹立一種具有長遠意義的新價值觀。約納斯并沒有給新價值提供主觀基礎或客觀基礎以論證其合理性，而是直接將價值標準放入個體和集體的主體性中，進行實用主義的追問，未來的生活有哪些特殊的倫理規范是必須的。鑒于技術進步帶來的暫時好處是以全球性的、長期性惡果為代價的事實，約納斯認為新的價值的目的旨在防止技術造成的不可修復的情況發生。

基于對人類未來總體狀況的擔憂，約納斯提出了四種新價值。

第一個普遍價值，即最大限度地通報我們集體行動的后果。約納斯解釋“最大限度”的含義在于人類要在科學預測的客觀基礎上發揮生動的想象，以充分評估我們現在受利益驅動的行為。這個價值的新穎之處在于讓我們的行為不再受眼前利益所蒙蔽，它要求我們在評估技術時將眼光看向長遠利益。

第二個普遍價值是“恐懼”。它是針對現代技術帶來的矛盾性后果所提出的。約納斯在《責任原理》英文版序言中針對現代技術的兩重性影響警示世人，我們也許會對原子彈剎那間爆炸的毀滅性災難后果容易進行理性預測，但是我們對現代技術日常應用方面卻顯得不夠謹慎。這種和平的、建設性的全球技術力量的影響往往是慢性的、長期的、日積月累的，但這種后果所帶來的威脅解決起來更為困難，一旦技術達到極限之后，它將一無反顧的帶著人類走向災難[2]。因此，在災難還未來到之前，人們必須學會恐懼。約納斯賦予了恐懼一種新的價值，并將它的地位抬高到“一切價值的頂峰”。在傳統倫理學中，它曾被視為是膽怯者的弱點，但在今天它變成每個人的倫理義務。我們每一個都要將自身置于開始學習恐懼的情境中。在鑒定技術的風險時，約納斯從恐懼出發，提出了處理不確定性的簡便易行的法則：“正在為邪惡而懷疑，一旦懷疑，你就要在更好的聽覺面前做出更壞的預后診斷?！盵1]67這項簡易的法則鼓勵人們去思考技術應用后可能出現的最糟糕的景象，從而在是否應用某項技術上保持警惕和謹慎以抵制短期利益的誘惑。

第三，約納斯還提出了簡樸的價值。他賦予了簡樸新的內涵，我們不能在個人倫理學的框架里看待簡樸，它“不再與一般意義上的個人完善相關，……如果簡樸是在保持地球的整體平衡這一長遠視角被要求，那么它是未來責任倫理學的一個縮影。”[1]69在現代經濟社會中，生產環節和消費環節緊密相聯，擴大生產規模，就需要刺激消費。在利潤的驅動下，人們被倡導不需要節儉，暴飲暴食式的浪費被鼓吹為是一種美德，甚至是一種義務。以經濟社會的擴大消費以刺激生產的浪費實則是一種厚顏，當我們注意到未來人類的生存及自然環境將受到人口持續增長，自然資源日益枯竭的威脅時，簡樸的價值便具有了全新的意義。

第四，約納斯也給適度的價值進行了全新的闡釋。適度，從傳統的個人倫理學視角來看指的是個人自覺抑制，抑制享樂的德行，但現在約納斯賦予了它新的內涵，適度的價值還包含了人對自己的日益增強的技術能力的理性克制。從長遠的眼光來看，盡管有些技術造成的消極后果可以用更好的技術來修復，但仍有些技術的后果可能是無法修復的，在對這樣的技術進行評估時，約納斯認為人類應該學會克制?！拔覀儽仨殢目酥剖褂昧α浚ㄟ@種克制曾經總是有益的）走向克制掌握力量。因為處處都到了這樣的地步：擁有力量幾乎是無法抗拒的誘惑，誘惑人去使用力量，但使用就其后果而言可能是危險的，有損道德的，至少是完全無法預計的。因此根本不擁有所涉及的力量，也許更好些。能夠說，是的，我們在此繼續，還能得到更多，但我們可以放棄，這很可能在未來的批判性賭博中成為一種批判性的德行?！盵1]71

三、新價值觀推行的可能路徑

約納斯列出的新價值是以整個人類的未來生活為旨歸，而如何將新的價值觀化為實踐呢？約納斯提出了三種可能路徑：

第一個設想是利用風俗的力量改變現行的社會規范。約納斯認為風俗是人際關系的劑，它在調整人際關系的基礎上有效地將私人生活同公共生活分離開來，通過遮蔽私人隱私從而促進了兩個領域的道德生活的共同繁榮。由于現代技術媒介將個人隱私向公共領域暴露，導致了公共領域與私人領域界限的模糊從而造成社會羞愧感的消失，使得風俗價值日益衰微。在這些受技術學操控的現代野蠻人眼里，風俗是對個性的壓制，是與誠實相對的偽善而已。在講到未來社會應該倡導簡樸的生活方式時，約納斯認為現代社會不知羞愧地向個人推薦暴飲暴食的生活方式的現象就是風俗貶值的生動表現。要使上述的新價值觀通過風俗的力量，變成全社會的價值規范，即使是人們不明白新價值的意義也會自覺遵守，若違背新的價值規范個人就會為自己的行為感到羞愧。因此新價值要通過風俗發揮作用，最重要的就在于讓羞愧感在全社會復蘇。但風俗的價值提升，羞愧的復蘇需要等待的時間太長，而現代技術綁架人類未來命運的事實又如此的刻不容緩，約納斯認為只有通過第二條路徑，即依靠國家的力量來促使大家履行新的價值觀。他認為避免災難性的到來是屬于全體人類的共同事業。個人的力量與現代技術的巨大影響力相比是渺小的，所以新價值踐行的主體是整個人類。但由于人類是一個抽象的概念，是一個“巨大的、無明顯特征的、幾乎無法捉摸的對象。所以它也不容易使人興奮?！盵1]72而與之相反的，國家是一個可以被感覺到的對象，個人可以通過文化、語言、幅員、民族來感覺到它。約納斯將新價值的踐行依托于國家的基礎上，正是國家之間的合作才能有效地承擔起對全體人類的巨大責任?！叭祟惖某褡迨聵I如果以拒絕親密團結為條件，在實踐上就是靠不住的。……人們必須在尊重民族性的前提下傾聽人類全民族事業的聲音，以便贏得民族性對它的承認，承認它是最高的事業。為此，超民族的人類事業必須能夠更多地引證應該正確地理解國家的自身利益，為自己正名?！盵1]73國家可以通過制定法律及制裁的方法普行新價值觀，但制定法律的方式不能依靠民主投票，因為參與投票的個人難免會受到眼前利益的影響，從而降低對國家應對危機的效力。約納斯認為國家通過一種權威的方式來強制頒布法律才是值得信賴的，雖然這會限制會妨礙個人的自由，但約納斯認為為了人類的未來的生存而犧牲目前的自由是值得的，因為繼續放縱目前短暫的個人的自由，只可能將人類帶入救生艇的恐怖境地。

約納斯的第三個設想是個人主動的踐行新價值。就國家與個人的關系而言，約納斯認為每一個個人都是國家的一員，個人不是以一個旁觀者的身份來看這個龐然大物是如何運行，而是作為其中的組成要素在發揮著作用。他將個人分為兩類，一類是精英人物，要使正直個人的作用在制度化的集體中發揮到最大值的話，一是發揮他們的正確性的觀點使之對國家政策方案的制定產生可能性的影響，二是他們能實施國家的權力。約納斯對正直個人在國家中的作用的論述類似于柏拉圖的哲學家在理想國中的作用，如果哲學家作為國王，或國王成為哲學家，國家就會被認為是正確的實施權力，同樣，如果正直個人能實施權力的話，國家就會正確的應對技術濫用的威脅。同時，約納斯也向每個人發出呼吁我們每個人都要避免救生艇情況的發生，人必須存在這是擺在每個普通人面前的最高義務，個人應該為這一最高原則而進行自我約束，學會恐懼、簡樸、適度、審慎的生活方式。只有每個人自愿變更生活方式，普遍接受新價值，全人類的事業才會得到巨大的推動。

約納斯描繪的現代技術的成果將帶來的災難性的圖景并非是杞人憂天，而是建立在約納斯對現代技術理性反思的基礎之上。為了避免生存危機，為了克服人類成為技術的奴隸以及內在價值的趨向貧困的命運，他提出要走出以工具理性對待自然及其他生物的思考誤區。他的倫理之思將人的生存與自然的生存，現在人與未來人的生存緊密聯系在一起。他呼吁國家及個人兩個層次普遍踐行新價值觀，這些新價值觀可以降低人對自然資源的耗竭程度，可以有效地應付核危機、溫室效應、能源短缺等問題，有利于社會的可持續發展。

參考文獻：