文藝復興和人文主義的關系范文

導語：如何才能寫好一篇文藝復興和人文主義的關系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1.文藝復興運動的時間、分期和性質；意大利首先興起文藝復興運動的原因；人文主義的基本內涵；文藝復興的主要文學、藝術和社會科學成就；文藝復興與近代自然科學的興起和發展。

2.（1）通過對文藝復興背景和性質的分析，使學生認識到由于資本主義萌芽的產生，資產階級在思想文化領域里展開了反對封建神學的斗爭，說明“一定的文化是一定社會的政治和經濟在觀念形態上的反映”。（2）通過使用《地心說》和《日心說》的課件，使學生認識到人類文明的每一次進步都是在前人的研究的基礎上實現的。

3.（1）通過對文藝復興中的科學探索的認識和宗教在歷史上的作用的認識，培養學生的理性主義精神和科學精神，反對宗教迷信。（2）通過對人文主義的認識，使學生充分認識人的價值，培養熱愛生活和積極進取的精神。（3）通過對優秀文藝作品的介紹，培養學生發現美、鑒賞美的情趣和態度。（4）通過對布魯諾為追求真理而殉難事例的介紹和文藝復興時期先驅者的大無畏戰斗精神的講述，培養學生勇于追求和捍衛真理的科學素養和優良品質。鼓勵學生從小樹立勇于創新，勇于實踐的信念和意識。

教學建議

教材地位分析

文藝復興運動是在歐洲資本主義經濟得到發展的歷史背景下，資產階級在思想文化領域里展開的反封斗爭，一次思想解放。它在一定程度上推動了新航路的開辟和歐洲宗教改革，使歐洲資本主義得到了進一步的發展。

教材對學生發展影響的分析

（1）通過對文藝復興的前因后果教學，培養學生運用歷史唯物主義關于社會存在和社會意識辯證關系原理分析和認識問題的能力。

（2）通過對文藝復興和宗教改革中的歷史過程、歷史人物、思想和作品的認識，培養學生分析、比較和評價歷史現象、人物的能力。

（3）通過對文藝復興中重要作品的了解，培養學生文藝鑒賞的能力。

（4）通過引導學生課后查找資料，進一步了解文藝復興時期重要人物的事跡以及自主完成書面介紹材料的活動，培養學生學會選擇、學會學習、學會分析、學會整理，獨立形成觀點的意識和能力。

重點分析

人文主義和意大利文藝復興、文藝復興時期的科學是本節課的重點?！叭宋闹髁x”是貫穿文藝復興的基本思想，是理解文藝復興各個領域和各項成就的基本依據，也是文藝復興反封建性的基本體現，在資本主義發展史上有極其重要的地位。“意大利文藝復興”是歐洲文藝復興運動的開端，在文藝復興運動中，乃至在人類文明的發展史上都占有極其重要地位。理解了意大利文藝復興，對于理解文藝復興運動的性質非常重要。近代自然科學產生于文藝復興運動中，因而文藝復興時期的科學發展在科學發展史占有舉足輕重的地位。文藝復興時期的科學發展，尤其是天文學的發展沉重的打擊了天主教會，進一步將人們叢宗教枷鎖中解脫出來。

重點的突破方案

（1）通過講解“人文主義”的英文單詞“Humanism”的構詞法，并引導學生閱讀課文中相關的小字部分，使學生理解“人文主義”的內涵。

（2）通過引導學生回憶初中所學的有關拜占廷帝國和阿拉伯帝國歷史，結合已學過的有關意大利的歷史和地理知識，以及回憶資本主義萌芽時期意大利的經濟發展情況，分析意大利文藝復興的原因，并結合課本內容進行總結；通過引導學生賞析意大利文藝復興時期在文學、藝術、政治上的成就，制作意大利文藝復興的成就，使學生能夠較全面的理解意大利文藝復興。

（3）通過引導學生分析文藝復興時期科學發展的背景，使用《地心說》和《日心說》的課件以及相關圖片和資料進行講解，并由學生設計《文藝復興時期科學成就一覽表》，使學生掌握文藝復興時期科學的發展。

難點分析

文藝復興的實質是本節課的難點。高中學生運用歷史唯物主義關于社會存在和社會意識辯證關系原理分析和認識問題的能力還不強，對于“一定的文化是一定社會的政治和經濟在觀念形態上的反映”這一理論更是缺乏了解，因此，較難理解文藝復興運動是資產階級在思想文化領域里展開了反對封建神學的斗爭。

難點的突破方案

通過引導學生分析意大利文藝復興興起的原因和思考為何作為文藝復興時期主流社會思潮核心的人文主義強調人的價值？使學生理解文藝復興的實質。

課內探究活動的設計

引導學生閱讀課文，回答：文藝復興運動發源于意大利的原因；文藝復興是否是古典文化的復興；文藝復興傳播到西歐各國并繼續發展的原因；近代自然科學產生的歷史條件。討論意大利文藝復興為什么要借助古希臘、羅馬文化為掩護。指導學生制作意大利文藝復興、西歐諸國的文藝復興和文藝復興時期的科學成就一覽表。

教學設計示例

第三節文藝復興

重點：意大利文藝復興和文藝復興時期的科學是本節課的重點

難點：文藝復興的實質是本節課的重點

教學手段：電教手段應用：使用《創世紀》Flas、相關視頻資料和圖片；

教學方法：教師講解、學生分析為主的綜合法。

教學過程：

一、導入

讓學生對比中世紀的繪畫作品和文藝復興時期的繪畫作品，推測兩幅畫出現的大概時間，并帶著“為什么兩幅畫會出現這樣的差異，它意味著什么”這一問題開始學習新課。

二、意大利文藝復興

詳細內容參見“重點突破”。

在引導學生賞析意大利文藝復興時期各個方面的成就時，教師應著重引導學生分析作品中所反映出來的人文主義精神。并引導學生思考、討論“為什么要借助古希臘、古羅馬文化為掩護？”在學生思考問題時，教師應引導學生從當時封建神學在歐洲的地位、封建神學的理論體系的來源、當時資產階級與封建神學力量對比等方面分析。要使學生較透徹地理解“資產階級為什么會以以人文主義為核心的文藝復興運動這一形式，開始了反天主教會和封建神學的思想解放運動？”“為什么沒有公開舉起反封建制度的鮮明旗子？”對于這兩個問題的理解，是理解反封建思想解放運動的本質的關鍵。教師“導”正是體現在引導學生的思路集中在“關鍵”問題上，由此使學生迅速掌握事物的本質。

三、西歐諸國的文藝復興

引導學生思考“為什么文藝復興在十五世紀后期傳播到西歐各國并繼續發展，在十六世紀達到？”

這一問難度較大，教師應引導學生結合前兩節課所學內容進行思考，使學生將前兩節課所學內容與本節內容較好的聯系起來：新航路開辟后，歐洲商路和貿易中西移大西洋沿岸，刺激了西歐諸國資本主義萌芽的產生和發展，西歐諸國資本主義萌芽的產生和發展使文藝復興傳播到西歐各國并繼續發展；讓學生進一步認識到：資本主義萌芽是文藝復興運動興起的基本原因，進而說明“一定的文化是一定社會的政治和經濟在觀念形態上的反映”這一歷史唯物主義的基本原理。

讓學生在閱讀課文的基礎上制作《西歐諸國文藝復興成就一覽表》。有重點的引導學生分析莎士比亞等人作品中的人文主義精神，并對比此時的作品與意大利文藝復興作品的區別。

四、文藝復興時期的科學

詳細內容參見“重點突破”

指導學生將十四、十五世紀文藝復興的成就與十六世紀文藝復興的成就對比，使學生在對比中了解文藝復興的范圍、時間，認識到文藝復興在十六世紀達到的史實。引導學生分析文藝復興的歷史意義。

小結

學生回答在導入時提出的問題，并總結歸納文藝復興的時間、范圍、性質及影響。

教學設計思想

通過學生閱讀課文，思考有關問題，制作一系列表格，體現學生的主體地位。

通過設計問題、點撥和適當講解，實現教師的主導作用。

板書設計

第一章第三節文藝復興

一、意大利文藝復興

1.文藝復興的背景

2.人文主義

3.最早的代表人物：但丁和喬托

4.早期的代表人物：彼特拉克和薄伽丘

5.全盛時期的“美術三杰”

6.馬基雅維利

二、西歐諸國的文藝復興

1.英國的莎士比亞

2.法國的拉伯雷

3.西班牙的塞萬提斯

三、文藝復興時期的科學

1.哥白尼和“太陽中心說”

2.開普勒和伽利略

3.數學、物理學的發展

4.布魯諾和弗蘭西斯·培根

探究活動

關于文藝復興時期文學發展的探究活動的設計

篇2

14―16世紀的歐洲，生產力水平有了很大進步，社會分工日益細致，交換成為經濟發展的必然，商品經濟迅速發展起來，資本主義萌芽在意大利的威尼斯、佛羅倫薩和尼德蘭的一些城市里產生了，資本家和工人間的雇傭關系逐漸取代了封建的等級關系?！百Y本主義生產方式的萌芽和發展，是用火和劍為自己開拓道路的；同時，它還用筆和舌，為自己的合理性辯護，從觀念形態上向封建秩序發起了挑戰?！闭谛纬芍械馁Y產階級為了維護自己的經濟利益和提升政治地位，在思想文化領域掀起了偉大的反對封建專制和宗教神學的“文藝復興”運動?；谫Y本主義經濟的發展水平和資產階級的實力，決定了文藝復興只能是一次披著宗教外衣反對宗教的“精神斗爭”，因此也往往采取反對天主教神學的形式，宗教改革就是一個明證。

就其內容和發展的階段來看，“文藝復興”運動沒有提出明確的反封建思想，它的核心社會思潮“人文主義”的特點是重視人的價值，尊重人性，崇尚人性，要求把“人”、“人性”從宗教束縛中解放出來，從宗教的禁欲主義和“小我”中解放出來，對于反對宗教的禁欲主義有很強的斗爭精神。但是，它仍然沒有提出反映資產階級政治經濟利益的主張。就其總體水平而言，文藝復興還處在資產階級反封建斗爭的低級階段。

到了17―18世紀，隨著西歐資本主義經濟的發展，資產階級力量得以壯大，資產階級對于經濟和政治的利益要求增大，而封建專制制度已經成為他們進一步發展的嚴重阻礙，為了摧毀封建專制制度，資產階級在思想文化領域掀起了更加猛烈的思想解放斗爭――啟蒙運動。

本質上，文藝復興和啟蒙運動都是資產階級在思想文化領域的反封建斗爭，啟蒙運動是文藝復興的繼續和發展，是資產階級反封建專制的進步和深化。但我們不難發現，啟蒙運動時期的反封建斗爭不再是批著宗教的外衣，也不僅僅把斗爭的目標指向宗教。資產階級高擎“理性主義”的大旗，直接把斗爭的目標對準了專制統治。啟蒙思想家們把封建制度比作漫長的黑夜，呼喚用理性的陽光驅散現實的黑暗。他們集中力量批判專制主義，教權主義，號召消滅專制王權、貴族特權和等級制度。更難能可貴的是他們提出了一系列反映資產階級政治經濟利益的原則：如天賦人權、三權分立、社會契約論和人民學說，追求政治民主、權利平等和個人自由的思想，為資本主義在世界范圍的確立提供了一套完整的政治構想；為美國獨立戰爭、法國資產階級革命和拉丁美洲獨立運動，也為17―18世紀資產階級革命時代的到來做了理論上的重要準備。因此，和文藝復興運動相比，啟蒙運動是更高階段更加高級的反封建斗爭。

我們再用表格的形式可以更加直觀地看到二者之間的聯系和區別：

通過前面的文字和表格分析我們發現，文藝復興和啟蒙運動雖然都是資產階級進行的反對封建專制主義的思想文化運動，但是二者在背景、核心思想、主要內容、斗爭形式、傳播范圍、影響等方面都存在著很大不同。究其根本原因，正是因為經濟發展水平的差距和資產階級自身實力的變化導致了二者之間的巨大不同，特別是經濟發展水平的因素顯得尤為突出，即“一定的經濟政治決定一定的文化”。

在平時的歷史學習和教學中我們要緊緊把握住經濟、政治和文化的辯證統一關系，深刻理解和靈活運用馬克思辨證唯物主義和唯物辯證法，因為它是我們教好歷史學科和幫助學生樹立科學歷史思維的法寶。

篇3

首先，能培養學生學習興趣和想象力。歷史教材圖示的大量增加，其目的之一正是為了激發學生學習歷史的興趣。以此為提高學生求知欲望的必要手段。同時。教師在利用圖示進行課堂教學時，應注意調動學生的學習積極性，通過設疑問難，引起他們思考、聯想，活躍思維，幫助學生去理解課文內容。從而提高分析問題，解決問題能力。其次，運用圖示，可培養學生用所學的歷史知識去認識理解其他知識的能力。在教學中，學生通過對圖示的觀察、分析、想象，有利于對歷史知識理解和掌握，并運用豐富的歷史知識去感知理解其他知識，如語文、政治、地理等，取得較好教學效果。因此，課堂教學必須重視圖示教學?，F行高中歷史教材編排新穎，圖示頗多，真可謂圖文并茂。

二、利用圖示搞好教學的途徑

(一)引導學生觀察歷史圖示

觀察是識圖的首要步驟。學生對某一圖示的觀察應首先讓其明確觀察目的，明確觀察目的就不得不依靠歷史教師巧妙設置問題了。而探究式學習是以問題為核心的教學，在歷史學科的探究性學習中，問題的趣味性和啟發性以及探究方法的指導決定著探究能否真正展開，問題的適度性、問題的價值性決定著探究學習的效果。例如，在《文藝復興和宗教改革》一課，教師可采用歷史圖示方法輔助教學。

教師一邊利用多媒體工具展示相關圖文資料引導學生分析文藝復興出現的背景，一邊在黑板上由此圖的左上角開始板書。關于文藝復興的代表人物和主要作品在書中一目了然，就在圖示中一筆帶過即可。然后根據多媒體展示的文藝復興時期主要文學作品和美術作品材料，設問引導學生分析出當時社會思潮的核心是人文主義并理解它的內涵。隨后自然過渡到第二個問題，指出文藝復興解放了人們的思想，成為宗教改革的重要起因，而宗教改革則進一步傳播和發展了人文主義的思想。當這節課接近尾聲時，黑板上書寫的結構圖就正是本課的小結。通過觀察圖示，學生十分清楚地理解經濟的發展引起了思想的變革，對于宗教改革和文藝復興之間的關系一目了然，同時，兩場運動同是宣揚人文主義作為本節的重點和難點也迎刃而解了。

(二)輔助引導學生閱讀歷史圖示

識圖離不開閱讀，閱讀包括對圖示和文字敘述的閱讀，兩種閱讀有機地結合在一起才能生效。教材中有些圖示文字說明比較抽象或者沒有文字說明，學生閱讀困難，這就需要教師加以講解和文字輔助來幫助學生理解圖示的內涵和外延，在學生理解的基礎上啟迪學生的再造想象，讓學生初步形成圖形形象及有關知識體系，這時學生再去閱讀就容易得多。在學習《秦朝專制主義中央集權的建立》時，可采用圖示法輕松地解決課文中描述的歷史概念。這樣的圖示展示在學生面前，再配上教師精確的講解。學生自然可以在直觀形象中較快地獲得這方面的系統知識，提高了效果，節省了時間。圖示板書改變了提綱式、呆板的傳統板書的面貌，取材靈活，形式多樣，還能使用不同顏色強化信號，容易引起學生的興趣和注意。圖示教學縮短了學生認識教材的過程，在一定程度上緩和了歷史課內容多，課時少的矛盾。教師不僅能重點展開。進行能力訓練，還能把適當作業納入課堂完成．減輕了學生的課外負擔。同時，圖示的生動有趣。能激發學生的熱情。有利于制造良好的教學氣氛。更重要的是，圖對課文的閱讀理解整合具有明顯的促進作用。

(三)利用圖示多媒體教學

將圖示配上適當的文字說明、作業練習，并結合課外相關的圖片資料掃描制成軟件，利用電腦進行程序教學、多媒體教學或者網絡教學。這種教學方法對教師、學生要求都很高，是一種先進的教學方法，是值得推廣的。因為在知識經濟社會里，歷史作為一門更替較慢的學科，學科知識、學科地位、學科作用等，容易為人們所忽視，利用電腦這種現代化工具去傳播歷史知識、進行歷史教學，必能促進歷史學科的發展。如在講《》這課時，制作一個多媒體圖示課件，以圖展示本課內容，然后引導同學們回顧后中國面臨的嚴重民族危機，讓同學們設身處地地想一想倘若你是一位生活在當時代的有思想的中國人，面對這一亙古未有之“驚變”，你應該如何應對呢？待同學們思考片刻之后，讓部分同學暢所欲言，發表自己的看法。待到有同學提出應該向西方學習時，就因勢利導，進入了本課的主題課堂中來。本文相信，利用圖示了解歷史知識，制作課件，利用多媒體圖示教學，這是今后歷史教學的一個重要方法。

篇4

關鍵詞：管理思想理性主義非理性主義東方思維

管理學只是近一二百年才出現的名詞，而人類的管理實踐卻幾乎同人類的歷史同樣悠久。一般認為泰羅的《科學管理原理》一書標志著現代管理學的誕生，但是一直到現在人們還沒有辦法給管理和管理學一個可以廣泛接受的定義，對管理思想的研究也還局限于管理學自身，沒有從社會和歷史甚至哲學的角度，也沒有從一個更廣闊的層面來研究西方的管理思想。從現實的角度看，一方面現代的各種管理方法、理論和思想層出不窮，管理學空前“繁榮”，另一方面管理上和社會上各種問題越來越多，而一貫的解決方法在不斷變化的現實中越來越沒有效，其根本原因就是西方管理思想失去哲學基礎支撐，不能進行思想和理論創新。本文試著從社會、歷史和哲學的角度來研究西方的管理思想，通過對西方管理思想發展的哲學基礎進行挖掘，得出東方思維對西方管理思想的借鑒意義。

西方管理思想演化的哲學邏輯

管理思想的演化有著深刻的思想根源，整個社會的思潮對具有歷史性的管理思想影響巨大。而一個社會思潮的形成在于人們的實踐和偉大思想家和哲學家的天才思維。歸根到底，管理思想歷史演化的背后是其深刻的哲學淵源，掌握了管理思想發展的哲學路線，就能把握管理思想的未來發展方向，為管理實踐者和管理學者提供指導。

（一）西方管理思想演化的哲學邏輯

從哲學角度看，西方管理思想的哲學線索有兩條，即理性主義和非理性主義。

1.理性主義是西方哲學和思想的主流。按照一般的理解，理性與迷信愚昧相對立，理性主義泛指健全的理智和思想，具有邏輯化、系統化、規范化等根本特點的思想或傾向。近現代的西方理性主義開始于文藝復興，理性取代上帝成為時代變換的最主要標志。中世紀的人相信神的啟示至高無上，而文藝復興以后的西方人漸漸相信人的理性才是至高無上的。理性主義從古希臘的自然理性開始，認為“水是萬物的始基”；后來發展到經驗理性，企圖用經驗來界定理性的范圍，把理性的內涵封閉在經驗的范圍之內；再后來發展到天賦理性，文藝復興和啟蒙運動之后理性主義變為科學理性，認為科學就是真理；后來發展到機械理性、工具理性和數學理性，認為只有那些能用數學和幾何學準確推導的才是科學和真理。理性主義的科學思想是還原論，它認為各種現象都可被還原成一組基本的要素，各基本要素彼此獨立，不因外在因素而改變其本質。通過對這些基本要素進行研究，可推知整體現象的性質，還原論對應的是分析的研究方法。

沿著理性路線的管理學理論和思想的特點是以“工作”為中心，遵循理性的邏輯和管理活動的客觀規律，強調理性的決策、定量化、標準化的管理、穩定有序的組織結構、明確的職責分工和權限隸屬關系、嚴格的規章制度以及采用金錢刺激和紀律控制等。理性路線的管理理論和思想有泰勒等人創立的科學管理理論、韋伯的行政組織理論等。二戰后，運籌學的成功，加上系統論、控制論、信息論及計算機技術的發展，為科學管理提供了深厚的科學方法論基礎和技術支持。這時相繼出現的數理學派、社會系統學派、系統管理學派、決策理論學派等，都從某種意義上表現出對科學管理的進一步強化，同時對人性的關注相對忽略。其中尤以管理科學學派為典型，他們強調運用新的科學方法，建立管理的數學模型與邏輯程序。在管理科學學派看來，管理是一門純粹的科學，完全可以而且只能用數學模型和邏輯程序進行，不容許有半點非理性的藝術成分的存在。

2.非理性主義不是西方管理哲學思想的主流。非理性主義是指那些將人的心理的非理性因素置于優先地位加以強調的思想。它強調人的意志、欲望、情感、直覺的作用，不過分強調理性與邏輯的作用。它的理論表現有生命哲學和心理分析理論。非理性主義是將人心理中與思想無關的因素，如情緒、本能、沖動、直覺等置于最高的地位，進而認為一切存在的最深的本質是非理性的。理性主義是注重研究外部世界，非理性主義則從自身內部找原因。當面對許多問題的時候，理性主義認為“到底是哪個環節出了問題，哪個推導錯了，甚至這個世界到底怎么了？”；而非理性主義認為“是我的哪里出了問題，是我心里的欲望太多、太雜而又不切實際，還是我的想法根本就不對？”。它從古希臘的神化故事開始，表示人向一種更高的智慧和力量的屈服；從古希臘一直發展到中世紀的宗教神學和經院哲學，它極大發展了非理性主義，牢牢的控制了人們的思維和行為；在經過了文藝復興和啟蒙運動與科學主義和理性主義的交鋒后，到近代西方資本主義發展到今天，非理性主義重新被人們拾回，因為社會和經濟等發展的本質是人的發展。

（二）西方理性主義的成就與困惑

西方理性主義的科學思想是還原論，方法是公理化研究方法。基于還原論的西方科學體系經過幾百年的發展已經非常龐大和完整，在它的基礎上誕生的工程技術，創造了空前繁榮的人類文明。

西方理性主義對現代社會的貢獻不容忽視，但科學所培育出那種理性計算精神，自我膨脹的技術以道德中立的外觀加速發展著人類自我毀滅的力量，社會管理日益趨向非人性化的工程化控制方向，所有這些的結合，使對人本身的迫害和屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設計者、執行者和受害者密切合作的社會集體行動。這種負面的影響可以從技術層面和系統層面來看。

從技術層面來看，它本身內部就存在許多的“悖論”。首先，人類科技知識的進步和發展需要人類理智和思想力量的強大支持，但人類的理智和思想造出的產品反而壓制了人類的思想和理智。其次，由于科技的大規模廣泛應用，電子文化乃至人工智能裝置卻以其精神生產的工業化、平面化、批量化、非個性化消除了人的思想創作的沖動，抹煞了人類的個性。各種應用于生活中的軟件設計活動的高度技術化和產業壟斷，無形地剝奪了他們培養和發揮自己聰明才智的機會，人們必須被動地接受各種設計，人把自己的理性變成了技術，交給了技術，物化的技術理性卻抹煞了人的思想和靈魂。再次，由科技發展而來的工具理性，由市場競爭而來的功利理性，以及由貨幣廣泛媒介關系而來的價值理性等，它們都拋棄了培育它們的人文精神，讓本來作為手段的它們成了主宰人生的目的，把本屬于目的的人變成了服務于它們的手段。

從系統層面來看，首先工業革命之后人類的發展模式，特別是生產和消費模式已經走進死胡同，這已成為人們的共識。這種模式的劣勢在于：雖然使一些幸運的地方富裕和發達起來，卻在更多的地方造成了貧困和落后，南北差距進一步擴大；雖然推動了經濟發展和社會進步，但卻過度地消耗資源，破壞了生態平衡和生存環境；雖然部分滿足了部分人們的近期需要，但總體上卻犧牲了人類長遠的發展利益。因此，這種模式既沒有帶來全球普遍的和共同的發展，也沒能保護好環境。其次，西方理性主義過度繁榮也使得倫理、道德的淪喪，人類的精神家園遭到破壞。這種精神的淪喪并不是由于外敵入侵，而是因為某種錯誤的學說使我們誤入歧途。技術理性、工具理性、實用理性等，所有這些“理性”，都因其方法的簡便易行和實際有用而博得人們的歡迎。然而“簡便易行”和“實際有用”的代價，卻是從最深的根處切斷了精神源頭的活水。

東方思維對西方管理思想和思維方式的借鑒

（一）東方思想和思維方式的主要特點

東方思維可以概括為：整體論、超級系統論、和諧論、太極思想。根據劉長林在《中國系統思維》里面的論述，中國傳統文化觀念具有三個特點：第一是“天人合一”的宇宙整體觀。認為主體和客體是統一的，人是整體宇宙中的一部分，自然與人類有統一性，統一的基礎在人之內。第二是整合的系統思維方式。這種系統整合的思維方式不是一般的系統論的思維方式，它是一個超級的有機系統，也許目前人類的智慧還不足以完全掌握，所謂“道可道，非常道”。西方文化注重分析，中國思維注重綜合，著重從整體上掌握事物，強調事物的結構和功能，不注重它微觀實體和元素。第三是以社會和諧為本位的人文精神。和諧包括人與自身心靈的和諧，人與人之間的和諧，人與社會之間的和諧，人與自然之間的和諧，做事情講究“合情合理”。中國傳統文化的科學精神是，宇宙以人為中心，知識以利于人為準繩。“太極思想”是中國又一重要思想，太極圖被人們譽為“第五大發明”，但現代人類沒有完全認識到它的價值。在目前人類可以認知的時空狀態下，太極思想能被人類認識的至少包括有：矛盾的觀念（陰陽魚相互依存和相互作用）、永恒變化的觀念、永恒不變的觀念。以上這些都是高度的思維方式，它引導西方管理哲學理性主義和非理性主義的發展。

（二）東方思維解決西方現代管理思想發展的困境

西方管理思想自身的理性和非理性維度都不能很好的解決自身增長的極限問題、可持續發展的問題、人類自身心靈和道德的問題。從西方的歷史可以看出，物質上極大的豐富卻沒有真正使西方幸福、快樂起來。

西方理性主義的未來發展方向也必然是東方的實踐理性。因為人類創造的工具、方法、流程最終都要回歸到人類的實踐中來，回到“知以致用”、“知行合一”的實踐理性上來，可以有“真空的數理推導”，但不可能有“真空的管理”。

西方非理性主義有著悠久的歷史，從文藝復興開始全面的快速發展，時至今日，已經從最初的對人自身的關懷悄悄的演變為無政府主義、個人主義、自由主義，他們的本質已經變為把自身欲望的滿足和各種動機的得到響應看成是個性的解放與張揚，這種自高自大和自私自利的、不受束縛的自由精神，創造了一個自由競爭的社會環境，但是正由于這種“自由競爭的環境”卻不同程度的損害了其他一些人的真正的自由，它在本質上缺乏對人性真正的關懷和對心靈的呵護。從歷史的角度看，西方管理思想非理性維度的未來發展方向必然是東方人文主義。東方人文主義與西方自高自大、自私自利的自由主義和個人主義有著深刻的不同，東方人文主義主張人類與自身的心靈和諧相處，即所謂“正心、誠意”，在自身心靈得到呵護、合理欲望得到合理滿足的同時能增進與周圍人的和諧，至少不能破壞這種和諧。東方人文主義處理人際關系的準則是“和為貴”、“合情合理”、“和氣生財”、“互惠互利”；表現在處理人與自然和周圍環境關系上是“天人合一”，共生共榮。

綜上所述，西方管理思想無論是從非理性路線還是理性路線最終都要回歸到東方思維方式上，這種西方管理思想的東方回歸是歷史的必然。

參考文獻：

1.郭咸綱.西方管理思想史[M].經濟管理出版社，2004

2.張志偉.西方哲學史[M].中國人民大學出版社，2002

篇5

甘紹平研究員指出，改革開放幾十年來，與其他國家相比，我國無論是在經濟結構、法律制度還是價值理念方面都經歷了一個巨變的歷史過程。其中，“人”的概念、“人”的圖景的變化尤為明顯。作為倫理學研究者，我們應當從更加宏觀的視角進行反思：“人”的圖景的變化在倫理學發展史中是否有一個軌跡，是什么時候發生的，是不是一個國際的現象和時代現象？他認為，隨著人類社會從古代到近現代的發展，人的概念確實發生了一個從傳統中的差異的、層級的、其具體屬性與身份特征得以強調的人，向一種抽象的、平等的、其普遍屬性和獨立個體之地位得以凸顯的人的轉變，因而在現當代倫理學的圖景中“人”這一概念已經呈現出一副全新的高度抽象化的面貌。這個轉變起源于文藝復興和啟蒙運動。

從文藝復興到啟蒙運動，呈現的是人類的一場思想風暴與觀念洗禮，同時也是一場巨大的精神革命。這場革命的最大特點是個體的人從傳統的集體意識的束縛中的覺醒。因為當時的統治者總是強調共同利益和國家性觀念，總是把個體對私有權利的追求看成是自私自利的、損害集體利益的惡劣行徑。而新興的市民階級為了反抗王公貴族、教會集團的壓迫，自然要與這種集體意識決裂，他們首先要凸顯的就是人的個體性，就是人作為個體超拔于群體（家庭、種族或宗教共同體）的地位；人首先應被看成是一個獨立自主的行為主體，而非首先被看成是群體中的一個成員。所以自文藝復興和啟蒙運動以來，崛起了一個個體的、大寫的人的概念，這一大寫的人在價值上獨一無二、無可取代，他能運用其理智審慎地決定自己的命運。

文藝復興和啟蒙運動的思想家不僅認可人的個體性，同時還強調人的抽象性。盡管每一個人都是具體的、活生生的、獨一無二的人，但就其地位屬性而言，卻又都應被視為抽象的、共同的和平等的。如果認可人與人之間具有地位和屬性上的差別，那么王公貴族、權勢集團以及教會勢力就會利用一切可能和機會上的優勢來主張自己的特權，比如強調血緣的高貴等。所以，近代以來對人的認識合乎邏輯地發生了巨變：當我們談到人時，我們指的人的唯一屬性便只是人類大家庭中的一員。我們不再也無須進一步追問他的別的差別與特征，因為這些差別、特征對于我們識別這個人不起任何作用，如此，人的概念就高度單純化了，它屏蔽掉了所有的差別、地位和屬性。對人的圖景進行絕對的抽象化，這是近代文明的一項典型成就，它的最重要意義就在于為近代以來的倫理意識奠定了基礎：在這樣一幅屬性高度抽象化、需求完全普遍化和同質化、地位絕對平等的人類個體的圖景中，滲透著一種普遍性的、不偏不倚的、對所有的人都平等尊重的道德認知。這樣一種道德視點也為對人權概念的普世性的理解奠定了價值基礎，即人權作為一種道德權利為每一個人所平等地享有，無關乎他的地位、能力和成就。以前常說“不勞動者不得食”，但按人權概念，即使不勞動者和無法勞動者也應當“得食”，因為他有生存的權利。除了人權的理念與這種普遍性的、不偏不倚的道德認識有關之外，契約主義的倫理學也強調人是抽象的、個體的人，互相在一個虛擬的環境中實現契約。所以，近代以來的所有倫理學思想、政治思想都同這種高度抽象化的、個體化的人的概念有關，這是人類歷史上重大的認知轉變。

當然，這里描述的凸顯作為個體的人的地位的個體主義并不等同于那種自我隔絕、唯利是圖、絕對自私的個人主義。理由很簡單，個體的自我決定都是基于其理智而審慎地做出的，決斷要基于一個“理由的世界”，因而不可能全然拒絕一種道德上的考量，不可能拒絕對他人的顧及和義務?！妒澜缛藱嘈浴冯m然是一項關于人的權利的宣言，但其第一條就指出；“人人生而自由，在權利與尊嚴上平等。他們賦有理性與良心，并且應以兄弟關系的精神來對待”，這就把人的義務也規定進去了，明確規定了人和人之間團結的責任。另外還有專門談人對社會和家庭負有義務的條款。人權中包含義務，《人權宣言》闡述了個人自由與社會合作之間的密切關系，因此應破除“一談個人權利就是自私自利”的誤解。

徐艷東博士對文藝復興時期的道德思想和道德狀況進行了介紹。他指出，談“人”必須談到“文藝復興”，如果說古希臘是“人的階段”，中世紀是“非人的階段”，那么文藝復興又回歸到“人的階段”。文藝復興是由中世紀向現代社會過渡的重要階段，文藝復興的思想家認為談人必須談人性，即什么是人?，F代社會認為，人是理性和感性的合一體，但在中世紀和中國古代社會，即使有對理性的肯定、對理性的提倡，那也是通過對人的感性的壓抑來說明理性的重要性。特別是在西方，當理性為信仰服務的時候就只肯定人的理性，全面否定人的感性，將人視為一個“抽象物”，這不是在真正意義上肯定理性，而只是強調理性為神學服務，這一現象尤其表現在托馬斯·阿奎那的理論中。除為神學服務外，神學家們全面否定人的理性和感性，借以突出信仰的重要性。

文藝復興的第一個轉折表現在對人的感性、現實性予以肯定，第一個在文本中持此觀念的是詩人但丁，在《神曲》中有兩部分闡述了此觀點，尤其是在對“煉獄”的描寫中最為突出。但丁提出“煉獄”作為天堂與地獄間的漸變性過渡，煉獄中是犯七宗罪的人，但罪行并不嚴重?！捌咦谧铩睂嶋H上是對人性的肯定，現實中的人必然具有這樣的特點，如驕傲、忌妒等，但丁對其予以肯定。但丁對地獄中的部分人也給予同情，如對阿基里斯等生前因致死而遭受永刑的人給予高度同情，他在詩中寫道：當自己看到那些受刑之人時“淚流滿面，甚至暈倒過去”，但丁對這些人的感性現實性給予了非常大的同情。這是對人的感性的恢復，將人重新作為感性和理性的合一體，而非中世紀時壓抑人的感性。

文藝復興對人的地位、尊嚴及其自由可能性的問題也做出了轉折性的分析。皮科的《論人的尊嚴》被稱為“文藝復興的宣言”。在圣經的話語體系中《創世紀》只是粗略地提到上帝根據自己的形象創造了人，但卻沒有分析為什么創造人。皮科對此進行了解釋學意義上的發揮，他認為上帝創造了世界之后需要創造一種生物來肯定自己的偉大，所以創造了人，但對人進行了不同于其他創造物的規定，即不做規定，以使人可以隨意地根據自己的自由意志擁有自己的位置、擁有自己的形象、支配自己的作為，這時的自由就呈現出一種現實性。皮科對人重新進行了規定，他指出，“人可以隨意地確定自己的等級，可以向上上升為神圣之物，也可以向下墮落為野獸，甚至植物”，這就使人的主性體、現實性、自由性成為可能。在其中，個體性、差異性也被強調，“上升”或“墮落”都是作為獨立個體的個人的選擇，而不是一種集體性的行為。

人的自由與命運即必然性相關。在中世紀，上帝就是命運，就是必然，人在上帝面前已被規定了，不可能具有自由，人在基督教的圖景中只是一個贖罪者，只能被動地聽從命運的安排。到文藝復興時期，人開始不再對“命運”“逆來順受”，馬基雅維利在《君主論》中說：“命運就像泛濫的河流，當洪水泛濫時，所有的房屋、農莊、田地都被一起推倒，人在命運面前似乎沒有反抗的可能，但人可以在洪水之后修筑河堤，以在命運的下次到來時，人們可以有所準備”，這就是說人在命運面前不只是被動地承受。另外，布魯諾等人普遍肯定了人在命運面前抗爭的可能性。

在這些轉折之后，人文主義者高喊“人是宇宙的奇跡”，“人是最偉大的造物”……但這導致了人們過度追求個性，過度追求自由——一種病態的自由形式，過度追求物質，私生活泛濫，“修女成了修士的專供物，私生子到處充滿”，人們過度行使了自由，造成自由泛濫，一切保證人們自由的規范性法律、制度和觀念體系尚未合理建立，這就為后來的啟蒙運動以及現代規范倫理理論的產生預留了伏筆。

龔穎研究員對近代日本倫理學史上的“人格”觀念的演變進行了梳理。自1868年明治維新以來，日本開始全面吸收和消化西方文明，在這一過程中人格觀念的接受和改造在轉變舊有觀念、實現近代社會的轉型等方面發揮了重要作用，因此從多角度、多領域考察日本近代倫理史上人格觀念的變遷就顯得十分重要。而且，日本的學術動向直接影響了中國，尤其是抗戰以前的中國，把日本的情況研究清楚，就可以為我們理解中國近代倫理學的發展狀況和本質特征提供一個很好的參照。

人格觀念是一個嶄新的觀念，張東蓀在《理性與民主》中提到：“關于人格，若就觀念上嚴格來說，則不能不說是西方所獨有的，人格是‘personality’的譯詞，但僅靠這個譯名是不能知道其意義的，因為中國沒有這樣一種觀念?！睆垨|蓀想反復強調的是，在以中國思想為代表的東亞前近代思想中不存在與西方思想中“人格”相同的觀念，人格不是對本土原有思想的概括，而是在翻譯西方概念時的一個新造詞匯，如果不深入了解其思想內涵就會不知所云，完全做不到“望文生義”。近代之前的日本深受中國傳統思想的影響，古代中國沒有“人格”，在近代日本“人格”同樣是一個新鮮事物，到19世紀晚期，“人格”作為“personality”的譯詞在日本學術界才開始出現并逐漸使用開來。

在日本，有兩位思想家在人格觀念的確立過程中發揮著決定性作用。大西祝認為，“人格”這一譯詞無法概括西方的person或personality的真正含義，從而堅持用音譯詞，但他準確地傳達了personality的含義，其中重要的地方在于他認為人格觀念和基督教、“神”直接有關，所以他在講演稿《基督教教育與國家》中說“神是人類之父，說人類是同胞，正是從人與人之間的關系是派洛松（person的音譯，下同）與派洛松之間的關系這一點上說的”，雖然他不用“人格”這兩個字，但他理解了人格的意義，同時向日本的學術界和社會傳達了人格的觀念。中島力造提出了自我實現學說（self-realiza-tion），這一理論強烈地影響了近代中國，楊昌濟、在中國近代初期都曾大力宣傳這一學說。中島力造后來由“自我實現”學說轉向了“人格實現”學說，雖然兩者內容一致，但自我實現給人的印象是自私自利，而“人格實現”則具有“崇高”的意味，因此這一轉向使其道德意義得到了重大提升。

“人格”在日本逐漸發展成為國家主義的核心，原來是實現自我、實現個體，后來發展為“實現更好的個體”、“實現高尚的人格”，再后來這一人格演變成為國家、為社會，“高尚的人格”、“理想的人格”是為社會、國家作貢獻的人格，具體地說是為天皇帶領下的帝國作貢獻的人格，只有這樣的人才是高尚的人，才是具有崇高人格的人，才是值得追求和實現的自我。

篇6

關鍵詞：美育；美學理論；藝術教育

一、審美教育的社會意義

審美教育在今天的學校教育及一個健全的社會對公民的教育中都有著重要的作用。在中國文明發軔的初期，周公的“制禮作樂”及孔子的“六教”傳統就是確鑿的證明。劉成紀先生認為詩、禮、樂，就其本性而言具有鮮明的藝術性。詩是基建于心靈，外化為語言表達的藝術，禮是基建于身體，追求行為雅化的藝術，樂是基建于社會秩序，追求精神超越的藝術。但是，周公制禮作樂顯然不 是為了藝術，而是為了將藝術運用于社會秩序的創制。

古希臘哲學家柏拉圖認為，藝術只屬于，而不屬于理智，藝術不能給人以真理。但他并不否定他心目中的藝術的作用，他明確地意識到審美教育直接關系到統治階級的教育問題，對國家和人生有重大意義。

審美活動是人類以感性直觀的方式來把握世界的，往往能夠敏銳地感受到時代的變遷。審美觀念和藝術風氣的變化，能及時地顯現出時代的變化。審美活動，審美教育在一個民族一個國家的整個結構體系中具有不可替代的價值。

二、美育理論的產生

隨著社會的發展，到了近代，特別是文藝復興和啟蒙運動時期，哲學家、美學家都極力要把審美活動、藝術創作從神學的桎梏中解脫出來，保持其獨有的現實的審美感性和人文意義。在1750年，德國哲學家鮑姆嘉登以專著《Aesthetik》一書的問世，標志著美學學科的獨立，目的在于強調感性，強調人性的完善和豐滿。

審美活動開始走向自覺，這與文藝復興對人性的張揚的步調是一致的。法國人文主義思想家蒙田在后封建時代也十分重視審美和藝術的娛樂作用，“蒙田反對使靈魂與身體相分離，或者說反對為源于這樣一種分離的情感留下‘愛情’的標簽。靈魂并不企圖逃離感性的愉悅，無論是性的愉悅，還是其他愉悅，靈魂應當‘請求她自己加入到它們之中’?！蹦康木褪且诋敃r宗教觀念衰微的情況下，把民眾從巨大的精神壓力下解救出來。審美是自由的精神活動，這是康德、席勒高舉的美學理論旗幟。審美教育的思想是席勒1795 年在《審美教育書簡》中明確的提出來的。席勒的時代又不同于蒙田的時代，西方的工業革命已經完成，資產階級已經走上政治舞臺，資本主義本身所具有的矛盾已經顯現，人精神的分裂，人性的異化都成為重要的現實問題。席勒對資本主義的生產關系做了批判性的分析，他認為希臘時代的人性是豐滿的，既有深刻的理性，又有豐富的感性，哲學和美學、藝術是統一的，感性和理性是和諧的，所以希臘的人有完美的人性。

席勒認為，資本主義生產制度“就產生了對人的兩種相反的要求，即感性本性和理性本性的兩項基本法則。第一項法則要絕對的實在性：人應該把一切僅僅是形式的東西轉化為世界，并使他的一切天賦表現為對象。第二項法則要求絕對的形式性：人應該把一切在他身上僅僅是世界的東西消除掉，并把一致性帶入他的一切變化之中，并使一切外在的東西具有形式?！彼芸档聠l，在書中提出了“游戲沖動”，他的游戲沖動實際指的就是審美活動。他把游戲沖動作為實現感性沖動和形式沖動的契合點，使主體和對象，感性與理性在相互聯系中實現聯合統一，從而實現人性的完滿和諧?！拔覀冎溃瞬粌H僅是物質，也不僅僅是精神，因此，作為人性的完滿的實現，……美是兩種沖動的共同對象，也就是游戲沖動的對象?！毕盏拿缹W思想已經突破了英國美學在現有資產階級文化范圍內提出的個人教育的狹小天地，而是從人的本性的歷史演進中確立了美學的地位，從社會發展的高度提出了培養全面發展的完美人性的理論?！罢峭ㄟ^美，人們才可以走向自由?！?/p>

席勒給審美賦予了崇高的使命，他認為社會的進步與主體的精神的自覺和完善是分不開的。他的審美思想帶有很強烈的空想色彩，當然席勒不可能超越他的時代，但席勒的審美學說是具有深刻的理論價值和積極的思想意義的，在許多方面對我們今天仍然有重要的啟迪作用，這是無可否認的。

三、審美教育的現狀及期待

臺灣美學家漢寶德說：“對生命而言，美是一種力量，它是創造的契機，所以愛美，自積極的意義上看，是生命力量的發揮，是對生命價值的肯定?！雹邔徝澜逃且粩嗵岣呷说谋举|力量，完善人性，健全人格，使人成為真正意義上的人。

在今天中國這樣一個特殊的社會環境條件下，推廣和實施審美教育有著重要的作用和價值。市場經濟的實施，金錢成為一些人追求的唯一目的，帶來的是道德的滑坡，信仰的失落。這種社會風氣的蔓延對人們的思想情感、精神道德都產生了腐蝕和敗壞作用，另外，我們的學校教育也存在較大偏頗。1999 年 6 月的第三次全國教育工作會議上，提出了“德智體美”全面發展的素質教育的方針。但素質教育提倡了這么多年，現狀未得到大的改變，要真正貫徹和實施，依然任重而道遠。

隨著素質教育的逐步深入，社會大眾的美學素養和審美觀念也會發生改變，走向成熟。使廣大民眾在對社會美、自然美、藝術美的欣賞和浸染中超越物質的滿足，金錢的誘惑，真正領悟人生的真諦。美育對人的道德情操的養成是深刻的，對人的想象能力創造能力的提升是巨大的，人的觀念的改變無疑是社會改變的前提。這樣才可能使我們的國家和民族，成為世界上最具有創造力最具有影響力的民族。馬克思說：社會的進步，就是人類對于美的追求的結果。

參考文獻：

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關鍵詞：天主教；信仰危機；托馬斯主義；新托馬斯主義

托馬斯(Thomas Aquinas，1225－1274)是天主教的重要理論家，被尊為“天使博士”、“信仰與道德衛士”，在神學家眼中，他建構的龐大的神哲學體系有如高山仰止，令人難以企及。他的老師大阿爾伯特(Albertus Magnus，1200－1280)曾贊嘆道：“托馬斯兄弟以其著述將世界末日來臨之前的一切工作都完成了，此后，無需進一步努力?！蓖旭R斯主義的獨特價值在于：每當天主教遭遇信仰危機時，教會當局就會隆重推出托馬斯主義，在近現代，托馬斯主義就經歷了兩次復興。產生于中世紀的托馬斯主義究竟有何神奇之處，以致教會當局會把它當做解救信仰危機的萬世良藥呢?本文對此略作梳理與分析。

一

12－13世紀，天主教會進入了其全盛時期，教會的權勢如日中天，一個以教宗為首的基督教國度(Christendom)已經形成。但鼎盛之下，也潛伏著危機。其中最為重大的危機，表現在實際生活層面上，就是現世價值觀與來世價值觀的沖突；表現在哲學層面上，則是理性與信仰的對立。

眾所周知，歐洲在經歷中世紀前期的“黑暗時代”后，11世紀城市開始復蘇，商品經濟發展起來，市民階級隨之形成，市民文化及市民倫理觀也開始萌芽，“一種享用現實生活的特征滲入了歐洲文明”。當時，他們雖不能像其后裔那樣成熟到可以放棄上帝、來世幸福等觀念，但在隱約地追求來世幸福之同時，也積極追求現世幸福。當時新興的多明我會就號召加強在城市傳教，因為“在城市宣教更為必要，因為那里的道德更敗壞”。這從一個側面證明，在市民階級那里，一種現世倫理正在顯露端倪；有的學者甚至認為，市民文化“在中世紀人民的精神領域中產生了革命性的影響”。

如果說市民倫理的興起從實際生活的角度沖擊了天主教的傳統價值體系，那么，亞里士多德主義的傳播則從哲學層面挑戰了天主教奉為正統的奧古斯丁神學體系，凸顯了理性與信仰的對立。12世紀初，亞氏學說開始向西方基督教界滲透，隨即掀起研究亞里士多德主義之熱潮，巴黎、圖盧茲大學公開講授這種學說，13世紀，帕都亞大學(Pudua)已成為“最具有影響的亞里士多德研究中心”。隨著林肯主教格羅塞茨(Robert Grosseteste，約1168－1253)將亞氏著作譯為拉丁文梓行，亞氏主義一時風靡西歐。但是，這種學說經過阿拉伯學者之闡釋，與基督教傳統形同水火，他們提出物質世界永恒論、靈魂可滅、雙重真理及高揚理性等觀點與主張，首先給奧古斯丁主義主宰的西方思想界以巨大的沖擊，促使人們用理性眼光來反省傳統。同時，亞里士多德主義的傳人也標志著一種人本主義開始注入了幾百年來支配西歐的神本文化。亞氏理論是現世的，它是在自然秩序中探討人生之目的、意義及幸福，很少涉及超然觀念。他認為，幸福是使自己天賦的各種功能與潛力發揮到最大限度，其中主要是發揮人之理性機能；只要人們將自己的優點及長處發揮出來，就算達到了幸福，就是一個完人?？梢?，他的幸福論完全是自力的，無須外物之幫助。這顯然與教會的那種恩典論的來世幸福觀完全對立。

如何調和理性與信仰、現實價值與來世價值的對立，從而挽救天主教會的信仰危機，是當時教會面臨的任務。當時的神學家也在力圖調和兩者，如托馬斯的老師大阿爾伯特就堅信兩種倫理基本和諧，理性與信仰并不矛盾，但是他未能找到適當的結合方式，以致被稱為“未完成的托馬斯主義”。

托馬斯的高明之處在于，他善于在自然與超自然間尋找結合點，他使用一種靈性升級的發展觀而使兩種看來對立的價值體系融合在一起。按照這種升級觀念，人類固有的理性或自然律的發展，屬于準備階段，然后便可上升到神恩那一階段了。即由世俗道德的準備到靜觀默想上帝的階段、再從此進而到享見上帝，這種程序唯有通過神恩方有可能。這樣一來，由德行、世俗目的與幸福及良心等種種因素組合而成的理性的下層建筑便成為其綜合體系不可分割的一部分了。

比如，托馬斯的幸福論就是亞里士多德的現世倫理與奧古斯丁來世主義倫理學的調和物。他接受了亞氏的全套幸福論，主張人在此世有幸福，如獲得榮耀、權力、學識等，皆可視為一種幸福(hap-piness)。此身的幸福無需求助于神恩，只要有正當理智，正當意志及自然德性，即可達到。即便是亞氏關于最高幸福的觀點，即“對神的冥想”，托馬斯也接受了，認為沉思上帝是此身最高的幸福(Happiness)。不過，他認為這并不是人的終極幸福，人的最高幸?！爸粮！?Beautitude)應當是奧古斯丁的理論，即在來世，人擺脫了肉體，完全同化于上帝，分有上帝的幸福。他說“此身只能獲得某種參與的幸福，卻不能獲得真正的、完美的幸福”，“真正完美的幸福在于洞見神的本質”，因此，在托馬斯眼中，亞氏的幸福論仍需完善，人應該追求更高級的幸福：“人在此生必須蹣跚于一條既無日光也無盡頭的流亡之道，他應永不停止邁向那些山峰的腳步，這些峰巒他能依稀看到，它隱綽于那遙遠的煙霧之上，已是天堂的境界”。西方一位學者關于托馬斯評注《尼各馬科倫理學》的一項研究亦認為，亞氏的至福觀念稍次于托馬斯的人之最終目的觀念。另一位學者也說，“在托馬斯那里，道德哲學最終完成于神學?！?/p>

在理性與信仰問題上，托馬斯也努力調和。“他可能比其時代或其后的任何思想家都熱衷于去建立理性與信仰的和諧，協調哲學與神學之間的對立主張”。到13世紀，理性觀念已深入人心，奧古斯丁的神學體系業已陳舊，不合當時思潮。為此，托馬斯根據新的歷史條件，順應時代潮流，采用亞里士多德學說，重新構建基督教神學。在他看來，自然與超自然是兩個不同的領域，神學與哲學確有區別，但哲學以“理性真理”、“自然法理”為對象，神學以“啟示真理”、“信仰真理”為對象，理想與信仰只是達到同一真理的不同方法，哲學是通過認識自然來認識上帝，因此，理性與信仰，哲學與神學不是對立，而是協調的。他說：“信仰與理性既不會互相對抗，也不會互相無視，更不會混淆一體?！?/p>

經過這種調和，托馬斯既堅持了信仰原則，又引進了獨立的哲學思維和理性思維，使理性與信仰、哲學與神學、現世幸福與來世幸福之間的矛盾暫時得到了解決，從而挽救了經院哲學的危機，也暫時挽救了教會的信仰危機。托馬斯主義因而受到許多新托馬斯主義者的推崇，格雷門聲稱：“在一幅藝術家的精織品中，我們只有仔細觀察那種交織的絲線后，才會悟其巧奪天工的技藝；阿奎那用各種不同的材料構筑的和諧統一體系，只有我們分析其來源，才會看到他那天才的建筑能力?！苯套诶麏W十三(LeoⅫ，1810－1903)也稱之為“一個能涵蓋教會全部教義的絲絲入扣的體系”。和賦

予托馬斯體系以頑強的生命力。

二

在近代早期(1450－1750)，西歐社會正經歷著從傳統農業社會向現代工業社會的過渡，在政治、經濟與社會等領域發生全方位轉型的同時，價值觀也在發生著裂變。無論是人文主義者高揚的以現世幸福為取向的人道主義倫理觀，還是宗教改革塑造的鼓勵發家致富的新教倫理，都對天主教構成了威脅，使之再次陷入信仰危機。

當然，這兩場運動引發的天主教的回應是不盡相同的。文藝復興運動的巨大沖擊力主要表現在人文主義者們宣揚的現世價值觀。他們贊揚人的偉大，贊頌人的尊嚴，強調人的價值，認為主宰現世的是人而不是神。如但丁認為，人的高貴超過了天使；皮科?米蘭多拉認為，人憑借自身力量可以取得幸福，“人能根據自由意志而成長和完善”，他甚至主張在羅馬城召開一次“關于人的尊嚴的大會”。他們主張追求現世幸福，強調現實生活的意義，認為人應當追求世俗榮譽，有德之士的特定目標及其獻身于最完美的生活方式的目標，就是要“獲得名譽”。阿爾貝蒂提出，“天性把追求榮譽和贊美的強烈欲望灌輸給每一個沒有完全心灰意懶、萎靡不振的人”。彼得拉克的名言“我只要求凡人的幸?！笨梢暈樗麄儍r值觀的集中反映。就此而言，這的確是一個“人的發現”的世紀，人的價值、現世幸福和人的創造力得到了充分肯定，反映出一種精力充沛、野心勃勃、積極進取的人生觀及價值觀。

但天主教會并未極力打壓人文主義者。究其原因，除了這種積極人生觀對世俗社會的影響有限外，主要還在于人文主義者大多還具有某種中世紀情結。他們贊美人之偉大，但從未忘記上帝，從未否定上帝的萬能，只是認為人在某種程度上能掌握自己的命運。即令號稱“人文主義者之王”的伊拉斯謨(Desiderius Erasmus，約1466－1536)也主張，在人之拯救問題上，“神的恩典是根本的原因，而人的意志是第二位的原因”，他“仍給人的意志留下特定的位置”。不僅如此，早期人文主義者與托馬斯關系密切，但丁和瓦拉都同意托馬斯關于兩種善和幸福(即此世與來世)的觀點；彼得拉克也說：“我的心靈最深處是與基督徒在一起的”，“當這顆心靈思考到……真正的幸福和靈魂的永恒拯救時，我肯定不是西塞羅主義者或柏拉圖主義者，而是基督徒”。因此，人文主義者在某種程度上只是發展和彰顯了隱含在托馬斯倫理中的現世價值觀。人文主義者也承認這一點，如巴特魯斯說：“私人財富會增加德行，因為它可以激發人們的豪爽行動，而豪爽行為是一種德行，圣托馬斯?阿奎那本人就同意這一點”。瓦拉著有《圣托馬斯?阿奎那贊》一文，雖然嘲諷了其哲學之繁瑣形式，但對其倫理給了極高評價。正因為如此，當代新托馬斯主義者托法尼納在其《13－16世紀人文主義史》一書中，把托馬斯視為人文主義者第一批先驅之一。在此情況下，天主教會只需高揚托馬斯主義即可化解這場危機。

宗教改革則不同，它提出的挑戰是根本性的。路德的核心教義是“唯因稱義”，他一再主張，“靈魂稱義單是因信，而不是因為任何行為”；“只是因信，不是行為，才使人稱義，使人自由，使人得救”；認為“一個人靠行為，不因信，以求稱義得救，這是極其愚妄的”；若以善功稱義，“我們就把基督只當作比摩西更嚴厲的工頭罷了”。當然，路德并不反對善行或善功，他的本意是，善功應以信為前提，惟有信才使得行為有意義。他說：“只要行善的，不要先行，乃要先信”，“諸般善功以相信基督為第一、最高、最寶貴”；“信仰是其他一切行為的首要行為和生命，若沒有信，……其他行為都不是善的”。凡此種種，都是高舉“唯信稱義”的大旗，挑戰了天主教會強調的“善功稱義”論。

加爾文進一步發展了路德的倫理，認為上帝預定一些受惠者，另一些人在劫難逃，不因人之善惡之舉而有所變故。但同時，他主張人應當自強不息，應當以德行生活來驗證自己是上帝的選民。因此，加爾文比路德“更多地強調道德修行和本份生活的重要性”。個人雖無法改變其命運，但他能夠盡力而為這一事實，乃是獲救的標志。在加爾文那里，人在行為上榮耀上帝成為個人宗教生活之實驗，生活的意義在于進到世界生活中去，“通過永不停息、堅持不懈的勞作改造塵世而去征服塵世的誘惑，乃是責無旁貸的義務”。這樣，揀選的教義變成了行動的動力：稱義的證明不在于感受的內在深度(與上帝秘密結合)，而在乎能力和活動，現實生活的成功是選民的標志。到伯撒(Beza)時代，揀選變成了一句簡單的話：“如何知道自己被揀選了?”“被選與否視善行而定，善行是內心蒙恩的內在記號”?？傊訝栁摹霸俅问股乒偷赖鲁蔀樽诮躺畹闹行摹?。

在新教倫理的沖擊下，天主教會面臨著嚴重的信仰危機。為維護教會利益，在1545－1563年間，羅馬教廷召開特倫特宗教會議，討論“路德向他們提出的問題”。最后確定用托馬斯主義來維護教會權威，會思想，反擊新教神學，托馬斯主義終于成為教會的正統哲學，獨一無二的指路明燈?！锻旭R斯全集》隨即出版。在教廷的號召下，出現了第一次托馬斯主義復興。

路德倫理與中世紀教會倫理之對立主要集中于“善功”問題上，承認善功是教會存在之基礎，反對“善功”是路德神學之核心。因此，托馬斯主義者運用阿奎那思想中的調和倫理觀，反對路德的“唯信稱義”說。貝拉明(Bellarmine，1524－1621)在《論稱義》中就堅決反對“唯信才可稱義”、“人的靈魂中原本沒有義”這類廣為流傳的異端邪說，因為人性本善，本性之完美即是幸福之始。人為何能行善?貝拉明在《(神學大全)講演錄》中重復了托馬斯對人之行為的分析：選擇行為需要理智和意志的共同努力，理智在主觀上不會選擇一個不善的對象最為目標，意志的客觀對象是善。因此，人之行為必以善為目的。有的托馬斯主義者從分析托馬斯的自然法理論來論證人本有善。瓦斯奎茨(Vasquez，1551－1604)認為理性與自然法是同一的；蘇阿雷茨則認為自然法是永恒法的一部分，是上帝印在人心中的，它相當于理性的判斷。蘇氏還著有《哲學論題》一書，全面論證了人之行為的道德善德的可能性；在《論靈魂》一書中，他發揮托馬斯的良心說，認為良心不僅是實踐判斷的行為，而且也是實踐理性之習性，也是實踐理性的法官，通過它，人可以區別善惡，判斷哪些行為是被要求的，哪些是被禁止的。因此，人性本善，可以以善功來獲得拯救。此外，他們還寫了許多倫理著作，如蘇阿雷茨的《論行為之極終目的，自覺性及善》，弗蘭西斯科?維多利亞(Fran-cisco de Vitorian，1480－1546)的《(神學大全)第二部注釋》，克利索斯托?賈威利(ChrysostomJavelli，1470－1545)的《倫理學摘要五書》、《基督教哲學與倫理學》、《人類靈魂之完備性論集》，萊修斯(leonard Lessius，1554－1623)的《論公正、信誓與其他主要德行》、《論最高善與人的至?！?、《論道德與神的完美》等。這些著論都從全面或從某一方面去重復和闡發托馬斯的倫理觀與得救觀。

天主教會通過復興托馬斯主義，統一了教會內容的思想，站穩了陣腳，并保住了在歐洲的半壁江

山。同時，托馬斯主義也漸漸波及新教，理查德?胡克(Richard Hooker，1553－1600)被稱為“安立甘宗的阿奎那”，他幾乎全部繼承了托馬斯倫理，其名著《教會政體法規》第一卷就是對托馬斯基本倫理思想的概括。沃爾夫著有《道德哲學》(1750－1753)一書，對近代新教倫理具有廣泛影響，但該書的觀點卻是“托馬斯?阿奎那的純真教義”。

三

16世紀以后，西方的思想一日千里，社會政治的理想也日趨活躍，自然科學蓬勃發展，繼文藝復興和宗教改革而來的是啟蒙運動。該運動信仰理性與科學，把自由、平等、博愛作為理想的社會目標，相信人能夠透過自己的自覺與反省，可以實現真實無妄的人生。19世紀自然科學的三大發現尤其是的誕生，天主教會面臨四面楚歌的境地，于是教會又抬出托馬斯主義來挽救這一危機。1879年，教宗利奧十三頒布《永恒之父》通諭，詔令復興托馬斯主義，并在羅馬設立“托馬斯學院”，重新修訂出版《托馬斯全集》，隨后歐洲出現了一批托馬斯主義者，其中比利時神父曼爾西埃(Desire Mercier)于1894年出版《新經院哲學》，首次提出“新托馬斯主義”概念，新托馬斯主義從此發展起來。到20世紀，此派成員遍及歐美，宣傳陣地也移到美國。美國的新托馬斯主義者先后出版《新經院哲學》、《托馬斯主義者》兩種雜志，出現了一批較有影響的人物，如馬利坦、吉爾松、鮑亨斯基等。

此次托馬斯主義復興，教會總結了前次復興失敗的教訓：對社會知識缺乏關注；對新興學說不加研究；對自然科學充耳不聞；以致托馬斯哲學未能得到發展，從而被社會遺棄。為免重蹈覆轍，教宗指示，此次復興務必運用“新舊結合”之策略，“以新的知識完善舊的理論”，更新和充實托馬斯學說，使之以新的形態出現。尤其是20世紀60年代天主教會提出“趕上時代形勢”后，新托馬斯主義者更加注意運用新的成果來充實和完善托馬斯主義。

這種努力的表現之一是與人道主義掛鉤。人道主義是現當代西方主要思潮之一，托馬斯主義者自然不會忽視之，他們將人道主義接納進來，構建一種“以神為中心的人道主義”。馬利坦認為，近代興起的人道主義今天已遭到嚴重幻滅，不再能解決現代西方的社會矛盾。世界是痛苦的，人生活在“這裸的痛苦的世界，恐怖和無法慰藉的煩惱的世界”，即使“人們在反對痛苦的斗爭中贏得進步，新的痛苦原因又開始滋長，以致人們不管取得怎樣的進步，人始終擺脫不了痛苦，正如擺脫不了疾病一樣”?！盁o論如何，總會有足夠的辛勞和苦楚使心靈和理智陷入煩惱之中”。這是誰也無法逃避的“人類處境”?？墒牵霸谌说男撵`深處又渴望得到慰藉”，企求人生有個“永恒意義的保證”。因此，“人既要接受人類的處境”，又要做“超越人類處境的嘗試”。由此，馬利坦提出一種“真正的人道主義”，這種人道主義的主要任務是“使福音和靈感的酵素滲透到世俗生活的結構中去”，“使世間的秩序神圣化”。只有這樣，人之世俗要求和永恒要求才會相得益彰。

其次，為了擴大托馬斯倫理之影響，在撰著解釋托氏倫理之同時，還將之與近代的一些倫理學體系相比較，力圖闡釋其異同，尤其是相似性。這方面的代表性著作有：克羅希的《托馬斯主義與現代思潮》(Harry R.Klocker，Thomism and Modem Thought，New York，1962)、阿拉勒的《阿奎那與康德》(Gavin Araley，Aquinas and Kant，Longmans，1924)等。如拜爾認為，托馬斯與康德兩人的“倫理教義并不根本對立”，“就道德規范而言，兩者基本一致”，阿奎那認為是德行之行為與康德認為是善的行為不謀而合。馬利坦認為，這種道德規范之基本一致是由于這兩位思想家都堅持基督教的傳統倫理。羅納根(Donagan)也指出：兩人的倫理學說都是一種以系統和哲學的方式來提煉希伯來――基督教傳統中的共同倫理之偉大嘗試。

再次，新托馬斯主義者力圖用托馬斯倫理來解決某些具體問題，積極加入當代倫理爭議，甚至希圖用托氏倫理來彌補當代倫理學之不足。在20世紀，他們就參加了多次倫理學論戰，就哲學倫理之獨立性、公益與個人之關系、人之最終目的、倫理判斷結果之作用、現代戰爭之道德性、一般道德規則之絕對強制性等問題，都充分發表了自己的見解。他們還將自己的研究范圍觸及到當代一些具體的倫理領域，如吸毒、墮胎、安樂死、自殺等問題，力圖闡明自己對此類問題之見解。同時，尋找當代其他倫理學之不足，試圖用托氏倫理去彌補。如麥金太爾認為，在當代倫理學中，德行問題“沒有被直接觸及，他們考慮的是規范”，以為“規范是道德生活之主要觀念”。因而道德哲學中顯得缺乏某些東西，德行也許能夠填補這個空缺或提供一種新的基礎。斯特利認為，托馬斯之德行論對道德生活有獨特貢獻，“他既未將戒規簡化為德行，也未將德行簡化為戒規”。因此，他們認為，如以托氏之德行理論補充之，當代之倫理會顯得更加豐滿。

篇8

    論文摘要:近代宗教批判的歷史過程。經歷了上帝的自然化。上帝的理性化和上帝的人本化三個階段。馬克思繼承了費爾巴哈的人本主義思想同時又超越了他,馬克思對宗教采取了人本化的理解,他認為宗教的本質就是人的本質。它是人的本質的異化。宗教的根源在于人的現實世界的苦難。馬克思的貢獻在于把宗教產生的根源歸結于世俗基礎.他認為人的徹底解放和作為人的異化表現的宗教的消亡是一個長期的運動過程,作為非理性的異化的宗教只有在理性科學充分發展的條件下。在人與人之間、人與自然之間的關系變得明白而合理的條件下。才能被迫退出歷史舞臺。

    一、馬克思對宗教的人本化的理解

    整個西方近代哲學實質上就是一個上帝實體化、自然化、人本化的過程。馬克思所生活的時代,是一個經過了文藝復興、宗教改革之后的思想啟蒙的時代。在這一時代,思想領域里由于文藝復興和宗教改革,特別是思想啟蒙,人的理性得到張揚,作為宗教統治代表的上帝已失去了其原先高高在上的專制統治地位?？偟恼f來,馬克思繼承了費爾巴哈人本主義思想,同時又超越了他。

    在《(黑格爾法哲學批判)導言》中馬克思對宗教的本質從三個方而進行了闡述:就人自身的思想意識、心理根源而言,“人創造了宗教,而不是宗教創造了人”、“宗教是還沒有獲得自己或己經再度喪失自己的人的自我意識和自我感覺”;就人與社會的關系而言,宗教是顛倒的社會(社會存在)的世界意識;就宗教本質的特性而言,“宗教是人的本質在幻想中的實現”,“宗教是人民的鴉片”,宗教具有幻想性。

    (一)人創造了宗教而非宗教創造人

    馬克思以極其簡練的語言總結了宗教存在的社會根源及社會作用。他說:“是人創造了宗教,而不是宗教創造了八。就是說,宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺?！?邃隊費爾巴哈出發,馬克思認為宗教的本質就是人的本質,它是人的本質的異化;但馬克思理解的人不是費爾巴哈理解的人,“不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界,就是國家、社會?！慈司哂猩鐣刭|。宗教存在的根源就在這個現實的、具體的人生活著的、顛倒了的社會、國家中,并在這個社會、國家的政治生活中擔當著“總理論”、“包羅萬象的綱要”、“邏輯”、“道德約束”、“總根據”等重要角色,為現存社會制度的合理性作論證,成為其精神支柱。

    (二)“宗教是人民的鴉片”

    馬克思這個論斷言簡意賅,極其深刻地揭示了宗教的本質、根源與社會功能。

    第一,馬克思依據社會存在決定社會意識的方法,借鴉片致幻功能為表喻形式,揭示了宗教是人們關于自己境遇的虛幻意識,而愚昧無知是其認識論根源。

    第二,宗教是人的本質的顛倒反映。人的本質在階級社會中除了受人與自然關系的制約外,更主要地表現為統治與被統治、壓迫與被壓迫等一系列矛盾關系。宗教就是被壓迫生靈在苦難中的恐懼、嘆息和絕望中的希望。馬克思以此揭示了宗教產生的社會根源。他說,“宗教把人的本質變成了幻想的現實性,因為人的本質沒有真實的現實性”。

    第三,宗教是被壓迫生靈的慰藉。正如鴉片可以麻醉人的感覺暫時消除人的痛苦一樣,宗教同樣具有這種功能;但如同鴉片又消除人的知覺一樣,宗教又消解人的理性,使人認識不到自己的真實處境和社會地位,并將人改造世界、改變自己命運的主體性、創造性和實踐革命性溶蝕在安于現狀、寄希望于來世的蒙昧狀態中。可見在階級社會,就宗教的功能而言,它總體上是有利于統治階級而不利于被統治階級的?？偠灾?“宗教是人民的鴉片”。

    二、馬克思對宗教的歷史地位的分析

    (一)宗教是“無情世界的感情’,

    宗教作為人類文化形態之一,從它產生之日起就具有了雙面性。一方面,宗教隱藏了現實的苦難,給人們提供了精神的慰藉。人們可以寄希望于來世,在彼岸實現理想:另一方面,宗教又是“無情世界的感情”?，F實的苦難造成人與人之間的不平等,但人們卻又無能為力,于是只能寄托未來。

    (二)宗教造成了人們在神圣形象中的自我異化

    宗教是人創造的另一個意義世界。它以神圣的形象使人的存在獲得“神圣”的意義。宗教中的神圣形象,把各種各樣的力量統一為至高無上的力量,把各種各樣的價值統一為至善至美的價值。人創造了宗教,是為了從宗教中獲得存在的神圣的意義。意識到神圣形象的存在,會感受到人的全部思想和行為都被一種洞察一切的力量監視,因此生活變得“不堪忍受之重”;意識到神圣形象的消逝,會感受到人的一切思想與行為都只不過是自己在思想和行為,因此生活變得“不能承受之輕”。

    三、馬克思對宗教根源的追問

    (一)現實苦難是宗教的根源

    在階級社會中,現實苦難和不平等是宗教的根源?？偟膩碚f,宗教觀用以理性精神、人本主義精神為核心的現代工業社會文化精神對以“創世說”、“原罪說”、“救贖說”為基木內容,以神本主義為核心的傳統基督教文化精神進行否定和超越:用由理性武裝起來、以改造客觀世界和主觀世界活動為基礎、立足于此岸世界的活生生的、現實的人去取代異化了的人及其產物—上帝的位置:用“人的本位’,取代“神的本位”;用對人的頌揚代替對神的贊美:用對此岸世界的改變求得幸福取代對彼岸世界的幻想和依靠信仰獲得救贖。相比之下,以基督教為代表的一切宗教只能是一劑鴉片,帶給人的不過是麻醉劑而已。宗教除了對痛苦和嘆息給予有限的、暫時的減輕和安慰外別無它用。宗教作為人自身的異化產物,隨著人的徹底解放的實現必然會消亡。

    :應屆畢業生畢業論文

    宗教觀的精神實質與其關于宗教的一般性結論是內在相通、一脈相承的。

    首先,建立在理性主義基礎上的無神論對神本主義的徹底批判是宗教觀的理論基石。否則就無法解決在現實中經常遇到的“無神論”與“宗教信仰自由”的“矛盾”。馬克思是極為罕見的徹底無神論者,無疑與其處于人本主義是主導文化精神的時代背景有關。但是,人文主義運動對神本主義的批判具有不徹底性?！芭型炅松系垡院箪`魂仍然存在,對圣母還是像過去那樣迷信”是當時的真實情況。

    其次,在人的解放途徑和手段上,包括基督教在內的一切宗教作用有限,只能起到鴉片的麻醉作用,無法從根本上解決間題。對宗教的本質和功能理論產生棍淆,從而造成對宗教觀的精神實質的誤解是一個必須澄清的問題。馬克思斷言“宗教是人民的鴉片”,中國人對“鴉片”的特殊敏感,近代以來教會、傳教士在中扮演的不光彩的角色,宗教被當成一種,對宗教的認識全部集中于“宗教是人民的鴉片”這句絕對真理上。顯然,很多人都存在著對馬克思關于宗教本質思想的誤讀現象。馬克思認為,是“人創造了宗教而不是宗教創造了人”。他讓人們扔掉宗教,采摘新鮮的花朵。“對宗教的批判使人不抱幻想,使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考,來行動,來建立自己的現實’,把命運握在自己的手中。

    第三,人的徹底解放和作為人的異化表現的宗教的消亡是一個長期的運動過程。在馬克思看來,物質生產與精神生產是一種最大的分工,而宗教正是這種分工的表現,它將隨著人的徹底解放而消亡。馬克思深刻地闡明了宗教自身的“消亡”與人為的“消滅”之間的辯證關系。在實踐中,要消滅宗教不應對宗教本身下功夫,而應當從宗教產生的根源和外部條件上下功夫。宗教的消亡是一種不可更改的歷史必然,但是簡單地人為地消滅宗教卻是一種不可取的辦法。與其撲滅宗教信仰的火焰不如消滅宗教產生的外在根源和條件。

    (二)費爾巴哈已經完成了對宗教的學理的批判

    費爾巴哈實現了上帝的人本化,把宗教的秘密從天國拉到人間。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第四條和第六條中,肯定了費爾巴哈宗教觀在促進人類認識宗教本質方面的貢獻。這一貢獻可歸為二點,其一,把宗教世界歸結于它的世俗、基礎。其二,把宗教的本質歸結于人的本質的自我異化。認為“人是宗教的始端,人是宗教的中心點,人是宗教的盡頭?！笔侨藙撛炝俗诮?而不是宗教創造了人。但在馬克思看來,費爾巴哈僅僅以世俗基礎、異化了的人作為對宗教的解釋是遠遠不夠的,因為它未能進一步說明是什么樣的歷史條件(世俗基礎)造成了這些虛幻的信仰,人的本質是什么?又是如何被異化的。難道僅產生于個人的心理嗎?僅局限于個人與某種抽象的本質的分離嗎?

    正是在對這些問題的分析批判中,馬克思表現出了對費爾巴哈宗教觀的超越,同時也向我們展示了宗教觀的基木思想。首先,馬克思分析了世俗基礎何以產生出宗教世界,他說“因為世俗的基礎使自己和自己本身分離,并使自己轉人云霄,成為一個獨立王國。這一事實,只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明’,。③并由此得出了革命性的結論“對于世俗基礎木身首先應當從它的矛盾中去理解,然后用排除這種矛盾的方法在實踐中使之革命化。”也就是說,應該消除宗教產生的社會歷史條件,這是克服宗教異化的根本出路。其次,馬克思明確地闡發了人的本質,說明了宗教本質和人的本質的內在聯系。

篇9

作為知識生產、傳播和教育的主導力量，大學只有在一種特定的精神理念的引領下才能發揮巨大的社會功能。大學精神代表著一種超越性的氣質、高舉遠慕的品格和執著于真理的求索精神。首先，大學精神是科學理性的探索精神。在理性精神的指引下，追求建立新的知識體系和解釋體系，明顯地區別于神話式、常識主義和宗教的知識系統。以科學主義和理性邏輯為基石，建構起來的知識體系提供了可驗證的、可靠的理論學說，并以真理為指向，以實踐為檢驗標準。其次，大學精神是弘揚人的價值的人文主義精神。西方的文藝復興和啟蒙運動，大大提升了人的地位，修正了舊有的宇宙觀和宗教觀，把人的存在價值和意義作為中心。人本身得到了尊重和崇敬。在這種人文主義精神的支配下，知識和教育的方向都發生了重大轉向?，F代大學更加注重對人的生活世界的研究、創造，致力于建構生活的意義世界。再次，大學精神是一種批判的超越精神。這種批判精神有兩個維度:第一個是對現實生活世界的理論批判。運用知識和理論的武器，致力于批判反科學主義的迷信觀念、假惡丑的道德墮落。第二個是對大學自身的知識生產和理論學說的學術批判。沒有批判就沒有知識的增長和文明的進步。在學術批判中，對既有的各種理論學說進行理性驗證、批駁，從而推動知識創新能力?！皣烂C的學術批判，也就是對知識增量具有重要意義的從知識角度的批評。正是通過這種有助于知識增量的學術批評，我們能夠進一步洞見到此前我們認識不到、或不意識、或忽視的許多問題。”［科學的理性精神、人文主義精神和批判精神，是大學精神的實質，由此，現代大學才能在推進文明發展和社會進步的過程中發揮無可替代的巨大作用。

二、異化了的學術生態環境

大學精神的實現，有賴于其所處的社會環境和特定的時代價值觀念。縱觀人類歷史，在巨大的社會變遷時期，往往能夠帶動文化的重大創新和轉向，促進思想范式的更新。但同時，也會出現異質因素而導致文明發展的遲滯，造成文化精神的衰退。受這種文化變遷內在邏輯的制約，大學精神也始終受到多種有利或不利因素的牽制、影響和挑戰。20世紀初期的德國，處于重大轉折時期的大學里彌漫著抑郁、悲觀的氣息。圍繞著學術與政治、知識與權力、學術管理體制、“去學術”的專業化和純粹學術等問題聚訟紛紜。在這種背景下，馬克斯•韋伯在對青年教師的講演中指出，學術應當成為一種精神上的志業。但是，“今天，學術已經作為一種職業的經營，以學術為志業受到了限制，就是學問已進入一個空前專業化的時代，并且這種局面將一直持續下去”。韋伯所批評的是大學中的墮落現象，即嚴肅的學術活動、以教育為志向的大學，已經被逐漸功利化的職業謀生所取代。認為這是大學精神衰落的征兆，將危及大學獨立自治的理想。概言之，大學生態環境的惡化，會導致大學創造力的衰減，最終造成文化發展失去根本動力。與此形成對照的是，當代中國的大學教育同樣面對著各種不利因素的影響，學術的生態環境尤為嚴峻。學術研究中普遍存在著功利化、學術失范、學術操守和道德嚴重墮落、浮躁與虛夸的現象。韋伯所批判和警告的危險正在逐步成為現實的寫照，這種現狀“正如我們在敗壞著精神一樣，我們也在敗壞著情感”。學術創造原本尊奉的價值和理想不再神圣，而處于利益和權力的圍城之中。在大學中存在著數量與質量、功利與學術、敬業與浮夸等多種矛盾。大學的學術管理體制嚴重背離了學術的精神實質和發展邏輯。數字化管理已經成為普遍規則，評判大學的等級、學術聲譽以及教師的學術水準皆以此為標準。研究基地和博士碩士點的數量、科研經費的引進數額、的數量和刊物級別以EI、SCI區分等等，不一而足。這種管理體制便于進行直觀的評判，簡化了管理的難度和成本，簡便易行。但是，這恰恰傷害了學術本身的嚴肅與尊嚴。在這種學術管理體制下，嚴肅的學術研究演化成了商業性的數量競賽?！耙坏┻@些商業性的外部標準代替學術的內在尺度，成為評判和衡量所有學者的統一尺度，就使得知識的生產，就像資本主義的物質生產一樣，在不斷追求效率的形式合理性背后，是失去了其本身意義的實質不合理。”于是，在這種環境里，粗制濫造、抄襲、炒作、自我復制等反學術的現象不斷滋生。“對那些一旦進入這一賽跑并決心參與競爭的人來說，這場競賽激勵他們參與了一場每個人要對抗所有人、人人相互利用又相互對抗的斗爭。這一斗爭決不包含帶來學術革命的危險，相反，它以自己的邏輯促進這一包含時間性距離的體制和秩序的延續和繼承。一方面，這是因為參與競爭就意味著承認競爭有著共同的目的，而另一方面又因為競爭在任何時刻都局限于大約位于同一起跑線的競爭者，還因為仲裁者是那些占有更高位置的人?！比鄙倭藢W術敬畏之心的所謂“創新”究竟能有多大的新意和貢獻呢?人類的知識由此而得到了多大增長呢?是否推進了社會發展和人類文明的進步呢?另一方面，在教育行政化的體制下，與學術卑微相對照的是權力的傲慢。學術自治和學術權利始終依附于權力的支配，學術自由因此得不到制度化的保障。異化的學術生態環境，既無法傳承大學的精神和理想，又使得學術創新能力低下、教育教學質量降低?！皩W術‘成果’在大量涌現，學術真金卻在不斷萎縮;學術市場熱鬧非凡，學術空氣卻異常浮躁?！痹诒砻婀怩r浮華的背后，難以掩蓋的卻是學術精神和大學理想的衰落。

三、健康學術生態環境的重建

作為制度化、組織化的大學，首先是一個秉承共同學術理想的知識共同體和精神共同體。尊奉著特定的理念、共享著一整套價值認同和學術話語。學術思想“只能于產生自己的過程中發現自己，只有當它發現它自己時，它才存在并且才是真實的”。學術研究活動遵循著自身的特定邏輯，過度的逐利思維必然使得學術創造發生異化。作為相對自治和自主的知識共同體，大學社會功能的實現，是在秉承其自身理想的前提下完成的。如果沒有了學術共同體的相對自治，大學就無法持續地成為思想文化的中心和培育優秀人才的基地。制度正義是首要的正義，矯正異化的學術生態環境，應當從制度建設著手。建立真正的現代大學制度和良好的學術生態環境，是保障大學精神和文化持續發展的根本。學術生態環境的惡化是由多方面的因素造成的。首先，涉及學術研究與學術管理體制的關系。大學的行政化建制是我國高等教育的基本模式，盡管“去行政化”的呼聲在近年頗為響亮，但卻困難重重，行政化的管理仍將是大學制度的主流格局。在這種現狀之下，學術活動缺乏獨立性，嚴重地依附于行政權力。比如，學術資源的行政控制，行政權力支配學術權力，行政權力對評獎、職稱晉升的全面管制等等。由此，學術研究并未遵循自身的邏輯而展開，學術的內在規定性時時處于行政的權力邏輯規訓和支配下。缺乏學術獨立和自由，必然導致學術想象力和創造力被圈定在權力的邏輯中，也就無法真正地推進學術發展。在本真意義上，學術研究工作是人類存在的一種活動，其特質表現為思維活動、觀念更新與知識生產。它構成了人類文明熠熠生輝的精神基礎和必要前提。學術研究和思考的領域“無窮大”，從浩瀚的星空到不可見的微觀世界，從形而上的思維世界到現實具體的生活世界。既包含對可見物理世界的研究，也涵括形而上的純思維活動。作為思維活動的學術，并沒有不可思的領域，但卻有邊界，即受限于人類自身的理性———人的邊界構成了思維的邊界。打開人類知識的演進史，就可知學術本身并不以明確的功利為首要目的，它首先表現為一種單純的思想上的愉悅，之后才被人們運用于現實生活之中。真正的思想者，“他們的活動本質上不是追求實用的目的，而是在藝術、科學或形而上的思索尋求樂趣，簡言之，就是樂于尋求擁有非物質方面的利益”。當然，這并非表明學術活動缺乏現實關注的情懷。在思想本身的“原初狀態”里，它就是一種自由自在的思考。行政權力對學術活動的過度壓制和宰制，既違背了學術的邏輯，也背離了大學的獨立自治精神。行政話語主宰、壓制著學術話語和民主話語，學術資源的分配更多地受制于行政權力，造成了學術自由的匱乏和學術自治的虛無，最終必然導致學術創新精神、積極性和能力的衰減。其次，學術的承認和學術榮譽感對社會總體價值觀的臣服。這主要表現為在物欲主義和逐利主義對大學的影響。學術研究不再遵循學術生長的邏輯，反而，學術本身異化成了謀求經濟利益的工具。失去了神圣光環的學術，就必然演化為追求物質利益、謀求課題經費、各種頭銜和名望的手段。按照馬克斯•韋伯的看法，除魅之后的社會神圣結構被打破，逐步演化為一個形而下的“逐利的世界”，侵入到社會的所有領域而成為一個時代性的表征。學術研究同樣無法免于被侵蝕而獨保清純，功利主義成了學術的評判標尺和至上追求。再次，身處行政權力支配和物質利益誘惑雙重擠壓之下的知識分子，其價值的承認與最優化往往不是學術創造本身決定的。所以，也難以認真對待學術、虔信知識即力量、敬畏學術的尊嚴與高貴。學術與權力和功利纏繞一處，學術逐步功利化、趨利性和平庸化，催生出了另一種“時代的喧囂”———有理論而無思想、刊物大于觀點、課題經費至上、普遍的學術墮落、抄襲成風。虛假繁榮的局面，既無法傳承或創造出一種學術傳統，更無法創造出世界性的知識貢獻。

篇10

內容摘要：在“法治道路”這樣一個很大的字眼下面，本文運用橫向與縱向的分析比較，理論與實際的多維連接，主次矛盾的辨證關系與聯系發展等方式和角度，討論了以下幾個具體問題:東方的法與西方的法在起源，和性質上的區別；中國社會的變革規律；法在中國社會不同的發展階段扮演著什么樣的角色；中國法治道路的具體展現；怎樣推進中國的法治化進程。

文章站在一種本源的角度上，創造性的引入了中國的“人界”式發展道路與西方的“物界”式發展道路的概念，進而歸納出了各自的法治道路：即西方的縱深決定型法治道路，東方的展擴輔助型法治道路。又通過深刻的剖析，將中國社會的發展脈絡及法治道路的變換軌跡劃分為七大階段來進行深入的展示，其中的第六階段與第七階段是預見性的提出來的。文章最終把落腳點定位于當今中國所處的法治階段，點明了當今中國最可利用的法治資源，也闡明了現階段中國法治道路的具體推進方式。

關鍵詞: 人界式發展道路 物界式發展道路 展擴輔助型法治道路 縱深決定型法治道路

序 言

“依法治國”的思想從法學界的學術話題上升為國家的治國方略，這可能是中國的法學家最激動不已的事情，也是中國法學界的驕傲。關于依法治國和法治國家的問題，當前的法學家們(主要是法理學家)大致正在做兩件事：一件是編制法治藍圖，比如，說明什么是法治國家，法治國家的特征、價值和方向，它代表了法治國家理論中的價值研究的方向；另一件是剖析法治現實，分析從人治到法治轉型過程中的現狀、路徑與未來可能出現的實際走向，它代表了法治國家理論中的實證研究的方向。也有許多人把兩件事結合在一起來做，把法治目標問題與法治現狀的分析結合起來思考。應該說，無論哪一種方式，其成果都是有目共睹的。但是從另一個角度講，或許在更多的現實的中國人看來，法學家談的“法”無論從效力上還是從認同的程度上又都倍顯乏力。于是在本文中，我試圖嘗試一下從社會發展道路的本質規律的角度引出法治道路的本源，并在理論上介定出它不同類別與階段的特殊性，進而從一種更宏觀更深刻的角度來把握中國式的法治道路的位置與走向，或許這樣的方式和理論更適宜并有助于當前國人的法治觀念和信念的認可與增強。

畢竟，中國距離真正的法治國家或法治社會還有一段遙遠的路程要走。選擇一種什么樣的法治道路、為什么要走這樣的道路以及它目前處于怎樣的進程中，又具體應怎樣完成等問題就是本文所要重點闡述的。

一 法的緣起

法，是人類文明進程中的一種文化的結晶，一種文明的標志。在人類漫長悠遠的歷史長河中，它在東西方不同的土壤里分別孕育成型，并且分別以不同的特性昭之于世，相映生輝。

（一）西方法系的發展

那么東方的法與西方的法究竟有什么本質的異同？首先來看一下西方法學的歷史：西方法學起始于古希臘，當時，習慣法為主體的法律制度已有相當程度的發展，法律已經滲透到社會生活的方方面面，成為基本的社會結構和人們認識和感受的對象；同時，古希臘的哲學非常發達，發達的哲學開發了自由民認識和評價社會現象的能力，促進了政治學文學美學倫理學等專門知識體系的形成。在豐富多采的政治學倫理學文學美學作品中涉及到一系列法理學問題，諸如：法與權力理性的關系，法與人神自然的關系，法與利益正義，人治和法治，守法的道德基礎和政治基礎等等。從西方法學家的角度，這些問題是法學的癥結，永恒的主題。這些法學史上最初提出的問題以及蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德等人在這些問題上的論述，對西方法學一直有著深刻的影響。

古羅馬的法律制度是古代西方世界法律制度發展的頂峰。在羅馬帝國前期，已經有了比較發達的簡單的商品經濟和復雜的財產關系。法律調節機制和法律秩序越來越具有抽象性和普遍性，也越來越復雜。法律事務需要有受過專門訓練的專家來處理。后來，由于奧古斯都大帝建立了法學家官方解答權機制度，法學家的聲譽大震，法學不僅獲得了相對獨立的地位，而且成為羅馬法的淵源之一。

中世紀是西方社會最黑暗的時期?；浇烫幱谌f流歸宗的地位。中世紀的世界觀本質上是神學的世界觀，上帝的世界觀，中世紀把意識形態的其它一切形式——哲學政治學法學都合并到神學中，使之成為神學中的科目。一直獨立的法學消失了。但這并不意味著法學思想的消失。事實上，在托馬斯阿奎那的著述中包含著豐富的法律思想。阿奎那通過把希臘人和羅馬人的法律思想吸收于神學之中，保存和發展了古希臘和古羅馬的法律思想。到中世紀后期，日益發展的商品經濟和資本主義生產方式產生了對法律的需要。注釋法學派脫影而出，對法學的保留和發展起到了積極的作用。

自十三 十四世紀開始的文藝復興和宗教改革運動，使西方法學朝著世俗化的方向發展和變革。一批出身于新興資產階級的思想家把君主或人性看作國家和法律的基礎，使法律和法學從天國回到了人間。這個時期法學發展的最重要的標志是人文主義法學派的產生。他與注釋法學派為民族國家的形成，資本主義法律制度的出現和法律統一化創造了思想理論和技術等方面的有利條件。他們成為把古代法學和近代法學連接的紐帶。而后，于十七世紀開始的資產階級革命和在革命中普及的建立資產階級民主和法制的時代要求既需要法學也解放了法學。大規模發展起來的商品經濟更是需要法學。并且出現了與中世紀神學世界觀分庭抗禮的以自由平等人權和法治為核心的資產階級的世界觀。它反對神權主張人性，反對專制主張自由。也最終奠定了以契約自由，法律面前人人平等，罪行法定主義等資本主義現代法律制度的基本原則〔1〕。從以上的脈絡，我們不難看出在西方社會進程中，法的發展幾乎貫穿始終，其巨大作用顯而易見。

（二）中國法系的發展

下面再來看一下中國法系的發展歷程：中國歷史悠久，有著豐富的法律文化遺產。早在春秋戰國時期，法學研究就很興盛，并有專門的法學著作問世。其后歷代都有豐富的法律思想。但是，直到二十世紀，法學始終被包圍在封建主義哲學，倫理學，政治學之中，獨立的法系無從談起。從最具代表性和影響最深遠的角度來看，大致可分為以下幾個階段：首先是夏商西周時期出現的以天命和宗法制度為核心的法律思想。具體呈現為以德配天，名德慎刑的思想和政策。而后，春秋戰國的幾百年是中國法學興起和大發展的時期。當時各種學說百花齊放，儒，法，墨，道四家都對法學的興起和發展做出了貢獻，其中法家的貢獻尤為突出。儒家從人性善的哲學出發，強調圣人，賢人，圣君，賢相個人的統治力量，重視道德禮教的作用，主張禮主刑輔，綜合為治，并對這些觀點進行了哲學論證。墨家以天意乃法為根源的法律觀出發，主張以天為法，循法而進；他們還提出兼相愛交相利的社會信念，主張在經濟上重視生產，節約，利民，在刑罰上賞當賢，罰當暴，不殺無辜，不失有罪。道家從小國寡民的理想國出發，反對制定一切禮法制度，主張一切順乎自然，無為而治甚至斷言“法令滋彰，盜賊多有，這與希臘圣哲柏拉圖的政治法律主張不謀而合。這是中國