道德與法治核心概念范文
時間：2023-12-15 17:53:12
導語：如何才能寫好一篇道德與法治核心概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。
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中圖分類號：G632.0 文獻標識碼：A 文章編號：1992-7711（2017）01-0126
如何在初中道德與法治課教學中培養學生核心素養，幫助他們形成正確的世界觀、人生觀和價值觀，為其終身發展奠基呢？下面，作為一名一線初中道德與法治教師的筆者，就結合自己的教學實際談談自己的看法。
一、轉變教育觀念，提高自身素質
要提高道德與法治課的德育實效，必須解決教育觀念的問題，觀念的更新才能引起方法的變革?，F代德育觀念強調發展人的潛能，煥發學生的主體性、能動性、積極性，注重學生的自我發展、自我完善、自我經驗。為此，教師在課堂教學中應做到：首先，堅決拋棄“應試教育”下忽視學生主體作用的“滿堂灌”，從以教師為中心的課堂教學向以學生為中心的課堂教學轉變。其次，明確學生道德與法治的形成和發展是錯綜復雜的心理過程和實踐過程。教師應以自身的素質力量選擇最適合學生發展需要的內容，采取最合理的方式手段，創造學生最樂于接受的教育氛圍，從而正確引導學生形成良好的道德品質。
同時，打鐵先要自身硬，要在教學中滲透素質教育，首先要提高教師的自身素質。教師的素質主要包括兩個方面：一是自身的專業知識要扎實、要更新，業務能力要提高；二是教師的言行修養、道德覺悟要提高。這是素質教育的基礎，也是推行素質教育的先決條件。要提高教師素質，必須堅持學習，不斷提高自己的專業知識水平。勇于實踐，不斷提高自己的業務能力。為人師表，不斷提高自己的道德、覺悟水平。正人先正己，教師必須以高尚的師德為學生的楷模，用高尚的言行舉止帶動學生修心立品。
二、制定恰當目標，明確培養方向
教學目標既是教學活動的出發點，又是教學活動的達成點。因此，制定一個合理的教學目標，關系到整個課程的設定與進行?？茖W合理的教學目標會幫助教學走出一條清晰的軌跡，不會在知識傳授、能力培養上偏離核心。為此，目標的制定要兼顧知識的傳授、過程與方法的設計、情感態度價值觀的培養，只有這樣，目標才不會出現方向性的錯誤。
教學目標的制定要結合新課程的理念、學科目標、單元目標和學生的實際情況，不能是泛泛而談，必須是具體而細致的。比如九年級的《在旋轉的世界舞臺上》這一課，從題目來看，外眼光，內涵深，概念籠統，難以入手。因此，要對課文的內容進行深入的分析，將本課所涵蓋的知識點進行梳理和歸納，最終確定課程的三維目標：1. 情感、態度、價值觀：培養熱愛和平、厭惡戰爭的情感，增強憂患意識，為國家和民族的振興貢獻力量。2. 能力：培養用辯證、發展的觀點分析問題。3. 知識：掌握當今時代的主題，當今世界的發展趨勢以及我國在世界格局中的地位和作用。三維目標的設定從表及里，形成的是對學生綜合素養的培養體系，學生可以從身邊的事、自己的事理解這一宏偉的概念，從而樹立并形成真正的技能與情感。
三、創設生活情境，構建思維平臺
認知理論與建構理論都強調學習是主動而積極的過程，學習者知識的獲得需要在一定的情境下，通過教師的指導、同學間的交流來實現。這也是新課程理念中所倡導的自主、合作、探究學習方式。教師在這個過程中扮演的角色是為學生創設提供生活化的情景，學生在這一情境中解決遇到的問題，由此判斷學生的行為動機、觀察學生的思維養成，最終引領學生實現學科所要達到的核心素養。比如，最近在網上頻頻出現的老人跌倒扶不扶的社會新聞引發了大量網民的討論，從中可以看出價值觀的不同，甚至是兩極分化。教師可以針對這一現象創設情境，讓學生進行角色扮演，在表演和觀看的過程中，分析老人跌倒扶不扶現象的成因，對于這些現象可能引起的社會影響進行討論，并從中得到啟示。學生會在一系列鞭辟入里的學習過程中，逐漸形成自己的道德意識和道德觀念，增強了法制觀念，提高了公民素質。
四、運用現代手段，提高德育功能
在教學手段上要緊跟時代步伐，盡可能地運用現代化教學手段能增強教學直觀性、新穎性、趣味性和吸引力。實踐證明：新穎的現代化教學手段不僅節省了時間，增大了課堂信息量，豐富了課堂內容，而且也全面調動學生的視聽等感覺器官，激發學生的思維想象力和創造能力，幫助學生理解教學內容，擴大學生的知識面，提高學習興趣，促進知識的消化，活躍課堂氣氛，提高德育功能。
五、建立有效評價，激發學習動力
教學的真正目的是喚醒和激發學生美好的潛能，因此，在學習活動中要建立客觀公正的評價體系，針對學生的實際情況做出中肯的評價，這對于學生來說是一種無形的精神獎勵，可以使學生更加積極地投入到學習活動中，從而提高學生的綜合素養。我們一定要摒棄那種“一考定終身”的評價方式，應該是結合著日常學習中的表現，給予學習能力、學習態度、情感態度等綜合性的評價，運用科學的定量與定性分析，幫助學生明確學習的目的與要求，才能更加有力地激發學生的學習動力，同時也有利于學生全面客觀地評價自己，改善自己的學習行為，向著更好的方向發展。
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【關鍵詞】法治 德治 刑罰
一、法治與刑罰
法治這一概念，可以說是舶來品，因為中國歷史上從來沒有過現代意義上的法治概念，而只有刑罰、刑律概念?！胺ㄖ巍币辉~，在英文中與之對應的是這樣一些詞：rule of law, rule by law, government through law等，這些詞可分別譯為“法的統治”、“依法統治”、“通過法律治理”。由此，結合我們的理解，法治應是一種社會控制模式，是指人們通過或主要通過法律對國家的治理而求理想社會的實現。
我們知道，現代意義上的法治，主要來源于西方法律文化（當然，其精神和傳統可上溯至古希臘、羅馬）根據西方法學家和一些權威工具書對法治一詞的定義，我們可以發現法治具有如下一些基本特點：（1）現代意義上的法治是民主政治的產物；（2）法治與緊密相連，沒有即沒有法治；（3）法治的核心不只是國家通過法律控制社會，并且它本身也要為法律所支配；（4）法治的最基本原則是“法律至上”，“法律面前人人平等”；（5）法治既是一種治國方式和社會控制模式，又是一套價值系統，目標是建立理想的社會生活方式。由此可見，西方的法治思想是西方文明的特定產物，尤其是法治與民主政治的緣生關系；法治與，法治與國家的互相聯系，又相互制約關系，以及“法律至上”，“法律面前人人平等”原則等，無不體現了西方文化的精神特質。
對比中國來看，我們可以發現，中國自古以來（一直到清朝滅亡，兩千余年的歷史），從未有過嚴格意義上的法治。在中國古代社會，法即是刑罰的代稱，這可以說是中國法律傳統的核心，無論在制度抑或觀念，法家抑或儒家，都是如此。就這個意義上而言，要說中國古代有法治的話，那也只是“刑治”。然而，由于中國古代社會長期受儒家德治思想的影響，總是強調道德教化（即禮樂教化）相對于法的優位性，這便造成一個后果，即法在中國古代社會完全沒有形式的獨立性、合理性可言，其總是從屬于道德的，可以說道德是刑罰的目的和根據，刑罰全然成為推行道德的工具。這樣，道德便完全凌駕于法之上，法被徹底的異化了，其只不過是道德的附庸，毫無任何形式的合理性、獨立性可言。事實上，中國這一文化傳統的影響是根深蒂固的，直到今天，我們仍能時而不時的在人們的有意識或無意識的觀點主張中，發現這一影響的存在，如人們對于“法治”和“法制”這兩者的界限模糊不清，總以為法制就是法治，而完全忽略了法治這一概念背后所包含的深層文化底蘊，即西方的民主政治傳統和“法律至上原則”等背景，這顯然是受中國古代人們對法的認識的影響而形成的一種思維定勢。
二、德治的異化
德治與法治相應，也是一種社會控制模式，簡單的說即是以德治國，或說道德的統治即人們借助或主要借助道德的作用對社會進行調節和控制而求理想的實現，德治的核心是德即道德，道德的根本特性是內在性即本己性、自律性，其首要條件是意志自由，他以應該的方式向人們發出道德指令以協調人與人之間的相互關系。
中國自孔子始（甚至可追溯到“三代”，這在《尚書》中可得到證明，當時的人們已經認識到統治者德行的重要性），儒家思想在理想層面上始終以德治為目標，西方哲人自柏拉圖始，也有對德治向往的思想，如其在《理想國》中所揭示的那樣。但德治思想很快在現實中陷入了困境。在西方，我們可以發現，人們對此問題自覺和反省得比較早。由于有與中國迥異的人性論傳統（即原罪說，性惡論），西方的哲人們更容易正視德治陷入困境的現實，進而能夠給出更現實、更有效的解決方案。柏拉圖最終放棄《理想國》的德治理想而轉求于法律和秩序（見其《法律篇》的相關思想）便是很好的證明。事實上，柏拉圖以后，從亞里士多德開始，“法治國”是人類最理想的國家這一思想便成為西方的傳統。然而在中國，我們將發現完全不同的情況。為了搞清問題，我們有必要簡要考察一下儒家的德治思想在中國古代社會的現實化過程。下面，就讓我們從儒家的鼻祖，孔老夫子開始，看儒家德治理想的現實化情況究竟如何。
孔子可謂生不逢時，其成長活動的時間，主要在春秋末期。此時正是多事之秋：王室衰微，禮崩樂壞，諸侯爭霸，民不聊生?？鬃討阎绺叩奈幕?、歷史的使命感，毅然挺身而出，創立了儒學，而此學說之中核即是“仁學”（即仁政、德治）。何謂“仁學”？簡單的說（當然不是很恰當）即是將外在的道德律令、規范拉回到人的內心，使之成為人的內在心理欲求：“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。這實質上即是要挺立人的道德主體性、自律性、自覺性，而這一思想運用到政治上，即是要求統治者行仁政、德治。關于仁政思想，其明確提出且有系統闡述者當為孟子。眾所周知，孟子是繼孔子之后，儒家的又一座高峰。孟子除了仁政、王道思想外，另一更重要的貢獻其實在其性善論思想（即關于“四端之心”的學說，參見《孟子》一書）的提出，這實際上為儒家德治思想奠定了深層的哲理基礎。然而，無論是孔子，抑或是孟子，盡管其關于仁政、德治的思想在后世產生了巨大影響，但在當時（即春秋戰國之際）卻是邊緣化的學說，其最終未能競爭過法家。這一點，可從秦帝國的建立得到證明。事實上，盡管自漢武帝以來，儒家被定于一尊，似乎其德治理想的現實化已經看到了黎明的曙光。然而，中國兩千多年的鐵的歷史事實卻告訴我們，所謂的“德治”，終究也只能是一個美好的理想罷了。因為所謂的內圣外王，亦即“圣王”理想，總是被“王圣”的殘酷現實所打破：德治蛻變為人治，甚而是刑治；以德治國異化為以理殺人……“儒表法里”的面具已經戴了兩千余年。歸根到底，儒家的德治理想之所以無法落實，除了現實層面的原因，即中國古代的宗法社會結構，自然經濟基礎，以及君主專制制度等等，這些無疑是非常重要的，但是還有另外一個層面的原因，即“德治”理論自身的悖論問題。我們知道，道德在本質上是自律的、內在的、本己的，因此也具有自由、多元以及非強制性等特點；然而問題是，一旦我們講德治，即以道德來進行政治統治，那就意味著以某種方式形成或確立一統化的道德模式，并以某種力量強制推行，這樣一種道德的模式化、強制性便完全背離了道德的本性。由此可見，在道德與德治之間，本來即存在一悖論，而我們不講德治則已，只要講了，我們就必然會陷入這一悖論中。
通過上面的考察，我們不難做出這樣的結論，即在關于法治與德治的關系問題上，無論中國還是西方，作為主要的社會控制模式，德治只是一種理想，現實中為法治所代替是必然的。這樣，我們便進到了下一論題，即法治與德治的關系之重新定位的問題。
三、法治與德治關系的重新定位
如前所述，我們所理解的法治，是現代意義上的，源于西方民主政治傳統的法治，其區別于“法制”，亦不同于中國古代的“刑罰”或“刑律”。法治的構成有兩個最基本的要件，即法的普遍性和法的優良性。所謂法的普遍性，在現代社會主要指人們平等一致地遵守且嚴格遵守已有的法律，實質上體現的是法律至上原則；而所謂法的優良性是指被遵守的法律含有民主、公平、自由、人權等最基本的人類價值觀，體現的即是法的正義性。這兩者可以說既是法治的優越之處，同時又使法治（法律）與道德的融通成為了可能。首先，法治的優長在于其有普遍性，即法律得到人們的普遍認同和遵守，而這種普遍性之基礎又在于法律本身具有形式的正當性、合理性。所謂法治的形式的正當性、合理性，實際上意指法律程序在形式上是公開、參與、客觀、一致和平等的，而公平本身即是一種正當性?？梢哉f，正是這種形式的正當性、合理性，使得法律具有可操作性，可被理解、把握性，可預期性，因此最終能保證其普遍性。其次，法的優良性（即正義性），也就是說法律不是與道德截然對立的，就如中國古代的刑罰只具懲治意義那樣，而是本身即是對一定的道德價值，諸如民主、自由、人權、公平等的體現和保障。就此意義而言，法和道德擁有共同的價值，即尊重人，尊重人的自由和選擇，把人作為最高目的。由此，我們不難看到法治、法律兼容道德的可能性（當然，這里也應有一個限度的問題，否則便消弭了道德與法治、法律的根本界限：法治通過借助法律程序和形式而體現和保障的道德價值，只能是某些最低限度的道德要求，這主要表現為法律化的社會公德，以此保障人們最基本的權利、自由；而道德本身的價值追求是無上限的）。
然而，盡管我們說法治可以兼容道德，但并不意味著道德可以上升為治國之方略，并且由此而把德治與法治在治國的層面相提并論。我們通過上文對中西歷史實踐的考察，已經得出了如下結論：德治本身不可能現實化，其只可能，并且永遠只能是理想；此外，德治概念本身就蘊含著悖論。因此，在現代社會中，尤其是在法治社會逐漸成為主流的大背景下，再講什么“德治”、“以德治國”，顯然是值得商榷的。在我們堅持把“依法治國”作為治國方略的同時，再提其他的“治式”很容易引起誤會。一個國家在一定時期絕對是不能同時有兩種主導的治國方略的。我們可以強調道德對法律的補益作用，但道德教化本身是等同，甚至上升為德治的。
總而言之，我們的主張只有一個：法治在現代社會中應是主流的社會控制模式，治國在制度層面上只能依法，道德通過轉化參與了治國，但不能謂之德治，它的主要功能在育人，因此依法治國，以德育人，共創理想社會，才是法律與道德在現代社會中的合理分工。
參考文獻：
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［4］孫莉.德治與法治正當性分析――兼及中國與東亞法文化傳統的檢省.中國社會科學，2002，（6）.
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【關鍵詞】贍養抗辯權；撫養義務；贍養權；贍養義務；法律
在改革開放春風的沐浴下，我們的物質生活得到了極大的改善，思想觀念日新月異，但是不可否認的在思想進步的同時也伴隨著某些糟粕，造成一些道德的淪喪。比如說，離婚率的不斷攀升體現了婚姻自由程度的提高，同時在一定程度上，它也是造成未成年人犯罪的主要原因。大多數父母在追求自己第二春幸福的時候，卻忽略了未成年子女的撫養和教育，以及他們的心理健康。有的父母甚至惡意地不撫養、放任孩子，使他們失去父母的關心和愛護，從而使他們對生活和社會失去了信心，走上違法犯罪的道路。即使有些孩子沒有犯罪，但是在他們的心理永遠都會留下一片陰影，這成為人格不健全和心理不健康的潛藏因素。
對于這類事情，我國的法律并沒有進行完整調整和規范，只是有零星的法律條文或者是法律原則涉及這個方面的問題。例如：在婚姻法中第二十一條規定父母對子女有撫養的義務，子女對父母有贍養扶助的義務，在父母不履行撫養義務時，未成年的或者不能獨立生活的子女有要求父母付給撫養費的權利。以及第二十三條規定父母有保護和教育未成年子女的權利和義務。而且，即使是在刑法中也只是規定了遺棄小孩只有到達情節惡劣的時候才構成犯罪，才能剝奪父母老年的贍養權。其他的情形比如說，父母只給錢撫養但不教育，或者既不給錢撫養也不教育，或者遺棄小孩但是沒有達到情節惡劣的，法律都不能調整或規范，而這個時候靠的僅僅是道德的調整。我們只能說這個父母不好，那個父母狠心，但卻不能為這些孩子做什么。法律只規定了父母有撫養未成年子女的義務，也規定了他們不履行撫養義務時子女可以要求他們給付撫養費用，但卻沒有明確具體的救濟措施，唯一的救濟方法也只不過是社會輿論譴責一下，并不能切實的給以未成年人保護。
因此，筆者認為正確處理法律與道德的關系，將道德譴責上升為法律責任的承擔，使法律道德化，道德法律化，從而使這個問題能夠得到更好的解決。
一、什么是贍養抗辯權
筆者認為，贍養抗辯權是指：父母在子女未成年時沒有善意的履行撫養和教育義務并且沒有法律規定的免責事由時，成年子女得享有對其年老父母贍養義務的抗辯權利。善意履行包括為子女健康著想，健康包括身體健康和心理健康兩方面。撫養不但包括物質的撫養也包括精神的撫養。只有身心健康的人才算是一個具有健全人格的人，關愛未成年人，關愛未成年子女，不僅僅是一個家庭的事情，更是一個國家的職責，一切都要從娃娃抓起。
目前，大量的未成年人犯罪，都是因為家庭原因，父母或離婚，或疏于管教，或放縱任由。對于沒有履行撫養和教育義務的父母，法律并沒有規定有效的措施加以解決和調整，僅規定了在父母不履行撫養義務時有要求父母付給撫養費的權利，卻沒有規定當父母連這一規定都違反的時候，應當承擔怎樣的法律責任，余下的也只是由道德進行譴責。但是，道德的譴責是不夠的，我們需要道德化的法律。因此，在婚姻法中明確贍養義務的抗辯能有效的解決履行未成年子女撫養義務的問題，甚至在一定程度上能有效的防止未成年人犯罪。一個父母，當他意識到如果他不善意的履行對未成年子女的撫養和教育義務，便會失去老年被人贍養的權利時，或許鑒于法律的威懾力，父母們就不會那么輕易地拋棄自己的孩子。中國人都有養兒防老的古話，但大家是否想過，你生而不養，養而不教，試問，你的孩子長大成人后他會對你盡孝嗎？關愛是相互的，撫養和贍養也是相輔相成的，我不認為這樣做是同態復仇。同態復仇是屠戮的，殘暴的，混亂無秩序無休止的報復行為，而贍養抗辯是合法的，合理的，是符合社會秩序要求的。
二、贍養抗辯的法理基礎
筆者認為，贍養抗辯的法理基礎如下：
1.道德不能窮盡一切，法律是彌補道德缺陷的有效規范。道德治理作為一種非正式制度約束存有一系列缺陷。比如，非確定性易導致過度彈性、自覺自律性易導致缺乏普遍有效性，非普遍性易導致標準多元化，過多至善理想性易導致缺少寬容和衡平。它們使得道德治理相對于法治而言，不能作為單獨的國家治理方式而起作用。換言之，法律化了的制度文明比道德化的人格魅力在防止人性缺陷方面更重要、更可靠、更持久。唯有法律化的制度文明方能提供一種既能使壞人改過自新又能使好人不蛻化變質的可靠機制。所以當父母不履行他們應該履行的義務時，而違反這樣的義務又不會給他們帶來什么可制裁性的法律后果時，僅依靠道德譴責尚不能實現本質秩序時，應將這樣的道德法律化，使其具有可執行性和可操作性。
2.撫養和贍養是互負對等給付的權利和義務。每一個人都應該對他的所作所為負責，他不可能在他應該盡責任的時候逃避責任，而在日后卻可以享受他原本應履行義務而得享有的權利，筆者認為，權利和義務是對等的，在一定的條件下，有義務的履行才有權利的享有，有權利的享有，必定有義務的履行。
3.公正的法律是體現正義的法律，正義的法律包含道德化的法律。正義的法律筆者認為包括制定得良好的法律和具有實際操作性和執行性的法律。制定得良好的法律又包括純正的技術性法律和內涵豐富的法律，而道德化的法律正是內涵豐富的法律的體現，法律要服從道德的正義性價值取向，法律不應該僅具有技術性而無內涵性，有內涵有人性的法律才是真正意義上的良法，才是真正具有正義核心的公正的法律。
4.父母有保護和教育未成年子女的權利和義務。這是婚姻法賦予未成年子女受父母保護和教育的法定權利。如果不對未成年人依法進行保護，孩子這一國家未來的源泉就很容易被惡性的世界觀侵蝕，從而使人才更替出現斷層。因此，“德教”應從娃娃抓起，讓孩子從小就受到愛的教育，由自愛到愛人、愛國、愛動物乃至愛所有優秀的傳統教育并形成良性循環。
三、贍養抗辯權體現著道德與法律的辯證關系
1.家庭撫育既是道德調整的內容，也是法律調整的內容。道德偏重于強調撫育的精神方面，法律偏重于強調撫養的物質方面。由于道德和法律起作用的手段不同，導致實際生活中家庭撫育的物質和精神兩個方面有所失衡。撫養義務人履行物質贍養義務較好，履行精神撫育義務較差；撫養權利人在精神撫育權利沒有保障的前提下，并未因物質贍養權利的實現而感到幸福、快樂。因此，從法律重視這一問題，是實現正確處理法律與道德關系的要求。法律與道德相輔相成，不可偏廢。道德是立法的價值基礎，是執法和守法的不可或缺的精神條件，法律是內在道德提升的外在條件。任何法律都不可能跨越道德的底線，因為法律是道德的最低限度。道德是法律的基礎，法律要服從道德的正義性價值取。法律能使道德規范化，使其上升為法律規則或者法律原則，使其具有強制執行力或是威懾力，和權威性。道德對人的約束，是從內到外；法律對人的約束，是從外到內，兩者是有機的結合，相輔相成。贍養抗辯權立法創意來源于道德對不善意履行撫養義務的父母的譴責，而通過對贍養抗辯權的立法又可以提升人們的內在道德修養。由此，贍養抗辯權不再是法律和道德的背離和相對，它將法律和道德有機的結合起來，原來僅能依靠道德來約束惡意不履行撫養義務的父母，現在可以通過法律調整得以實現，從而有法可依，有法可懲。使得那些漠視道德的人不能再漠視法律。
2.贍養抗辯權不但體現了法律與道德的聯系，同時也說明了法律與道德是有區別的，不能將兩者混為一談、混為一體：
（1）法律和道德雖然都是上層建筑但兩者承擔的功能是不一樣的。法律的功能主要是明確規則規范人們的外在行為，通過指示和預示，是人們在進行行為操作的時候有方向性和預示性，而道德則是從人們的內心調整人的行為，使其調整具有自覺性，體現一定的內在素質和文明程度。贍養抗辯權通過法律規范的形式固定下來后，就意味著相關法律主體的權利義務關系變得明確起來，也就是說父母在撫養未成年子女的時候必須要按照法律的規定去做，否則就有可能承擔失去年老由成年子女贍養的法律風險，因此就使得人們行為時有明確的方向性和預示性。而道德則不具備這一功能，能盡心撫養孩子的父母在道德層面上體現是內在的優良素質和文明程度，是他們對子女的愛，所以他們在履行撫養義務的時候依靠的僅是道德的自覺性的體現。
（2）法律和道德兩者的表現形式也是不一樣的，法律以有形的形式直接體現統治階級的利益和統治方法，而道德則是以隱形的方式調整社會秩序，由內而外的控制人的外在行為。在立法上明確贍養抗辯權的法律地位，不僅是社會主義法治現代化的客觀要求，也是社會主義統治階級實現其利益的要求。我們的統治階級是世界上最先進的階級群體，所以我們不能忽視弱勢群體的法益，未成年人是一個需要保護的群體，同時他們也是國力的生力軍，如果不以有形的法律對他們的受撫養權利以法律的形式固定下來還僅是以道德這種隱形的社會秩序調整方式來調整就有可能會造成惡性循環。
（3）法律和道德的效力也不一樣，法律有國家的強制力作為后盾，具有直接的可執行性，而道德作為一種非正式制度其約束性有存在局限，僅僅是依據道德譴責，或是社會輿論來實現起效力。贍養抗辯權在法律上的確立，使原來不具有法律效力的道德譴責得以在現實實現，有了強制力和執行力。綜上所述，贍養抗辯權彌補了道德機制的缺陷，同時也體現出道德與法律的區別。它們不是一體的，它們有各自功能，它們的表現形式以及效力都不一樣。
四、贍養抗辯權體現著道德法律化，法律道德化的優秀立法精神
婚姻家庭關系的法律調整是法律道德化和道德法律化的最好體現。對未成年子女的撫養和教育義務是法律的明確規定，體現著深刻的道德內涵，因為父母對子女的撫養和教育完成的不單單是自己家庭延續的職責，更重要的是完成一個國家，一個社會延續的使命。對子女的關愛，撫養，是社會道德的普遍要求，將這一道德要求上升到法律規范的保護，是道德法律化的最好體現。而婚姻法將這一權利義務關系明確并加一規定和調整，以這一道德為立法基礎，蘊涵道德要求，正是法律道德化的體現。由此可見，有必要是道德法律化，法律道德化。
1.道德法律化和法律道德化符合社會主義物質文明和精神文明發展的客觀要求。道德的法律化和法律的道德化是建設社會主義法治文明的必然選擇。
2.道德的法律化和法律的道德化是法治與德治結合的重要途徑。法治與德治結合的思想，是反映德治要求的法治與法治制約下的德治的結合，離開法治空談德治或離開德治奢談法治，都不可能實現法治與德治的正確結合。而要實現二者的結合，道德的法律化和法律的道德化是其重要途徑。
3.在道德的法律化和法律的道德化過程中應當警惕不能將道德與法律、德治與法治對立起來、割裂開來，輕視道德的法律化和法律的道德化的作用，不能將道德與法律、德治與法治混同起來，曲解法律的道德化和道德的法律化，必須正確認識德治與人治的區別。正確認識德治與人治的區別。
五、贍養抗辯權法律地位突顯的必要性
1.教育的重點對象是少年兒童，家庭、學校應把尊敬長輩，愛護老人作為道德教育的重要內容，使他們從小懂得敬老尊老是晚輩應盡的義務。另一方面要加強對公民進行有關家庭撫育的法制宣傳教育，要把《憲法》、《婚姻法》、《刑法》、《未成年人保護法》作為宣傳教育的重要內容，通過宣傳教育，使公民自覺自愿地履行撫養義務，維護撫養權利，促進關愛未成年人，愛護幼小，托起明天的太陽等風尚的形成。從物質和精神兩個方面撫養和教育孩子，是中華民族的傳統美德，把這一美德上升為法律規范，有助于在道德與法律的雙重規范之下調整家庭關系，促進家庭穩定和社會發展。
2.在立法中明確贍養抗辯權的地位，有助于從道德和法律中提升人性。贍養抗辯權是一種具體的權利，它明確了應當進行撫養和教育的先行義務。種豆得豆，種瓜得瓜是一句古話，明示著有因必有果，一分耕耘一分收獲的千年古訓。要是一個不稱職的父母在其應當履行本應履行的義務時卻逃避履行，那么我認為，他當然的應該不享有由于履行此義務而帶來的相應的權利，子女在成年后，父母年老需要贍養時，得享有贍養抗辯的權利。只有明確這樣的相應因果，才能使人們明白不履行對未成年子女撫養和教育義務的相應法律后果，規范日常行為，從而在法律和道德中提升了作為一個人本應具有的善良和負責的人性。
3.突顯贍養抗辯權的法律地位是正義的法的要求。亞里士多德稱:“法律的實際意義應該是促成全部人民都能促進于正義與善德的制度”
（1）奧古斯丁主張:“法律就是正義?！?/p>
（2）格老秀斯指出:“法律乃是正當理性的命令，它依據行為是否與合理的自然相諧和，而斷定其為道德上的卑鄙，或道德上的必要?！?/p>
（3）簡言之，法律應以正義作為其主導性價值早已是人類社會的一種共識，正如:“法律若以正義實現為追求，該法便是善法；舍棄了正義的價值標準，法便是惡法。惡法不為法，人人有權予以抵抗。”
（4）同樣，道德所體現的內在精神也是對社會理想的追求。理想性是道德的靈魂。道德總是想以“應然”的價值指令把社會生活引向理想的層次，具體包括生活的幸福、人際關系的和諧、社會秩序的穩定等，同時也包括人類所一直執著追求的公平與公正。
因此，一個不稱職的父母，在孩子未成年時不撫養他，不教育他（她），使他（她）的物質生活和心理健康遭受損害，而這個受了損害的孩子長大后還要贍養他的不稱職的，甚至可以說是逃避法律責任的父母，這樣的法律是正義的嗎？是符合道德要求的嗎？筆者認為回答當然是否定的。
六、結語
中國是一個正在發展中的現代法治國家，不但公民的法律意識要提高，更要提高公民的道德水平，要使平等享有權利，積極履行義務的法律觀念深入人心。美國法學家米爾恩指出:“其實并非如此:圣徒精神和英雄主義是在超越職責要求的行為中展示出來的。但是，在得以具有超越職責要求的行為之前，必須先有職責。圣徒精神和英雄主義的概念是以義務概念的存在為先決條件。圣徒和英雄們比道德要求于他們做的更多?！蔽覀儺斎徊荒芡粜⒕锤改傅膫鹘y美德，但是我們同樣不能夠讓一個不稱職的父母濫用權利，我們應該樹立獨立的法律意識，在法律中體現優良的傳統美德，在道德中升華正義的法律。
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篇4
關鍵詞：法律生活 道德生活 沖突表現 協調措施
中圖分類號：D90 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2016）10-0314-01
前言：法律的本質特征是理性，強調的是公平，而道德的本質特征是情感，強調的是和諧。在社會的快速發展過程中，確實存在法律生活與道德生活的沖突。如果一味地強調法律的剛性，則會使得人們的生活失序，而一味地強調道德的柔性，則無助于法制社會的構建，因此，只有將二者有效地結合，才能發揮出法律與道德的最大作用，才能促進社會的進步。
一、法律生活和道德生活的沖突表現
1.合理不合法
分析法律與道德的本質，我們能夠發現，法律基本的特征是理性，而道德基本的特征是情感。我國的道德發展深受古代傳統思想的影響，“百善孝為先”、“仁義禮智信”等傳統道德思想，是我國思想道德文化建設的基礎，也是形成中華民族靈魂的基因密碼。法律是政治集團強化政權的一種手段，通過建立相應的標準，實現統治的權威性，盡管現代的法律實現了理性化的發展，用以規范行為，但是，合理運用法律是規范人們行為的有效措施，通過構建完善的法律體系，盡管能夠增強法律的適用性，但是在作用于人的思想意志方面，法律有著天然的缺陷，用法律去約束和禁錮人的思想和意志，違背了立法的內在要求。隨著社會的不斷發展，合理不合法的現象逐漸增多，如安樂死引發的法律與道德的沖突，安樂死作為一種精神類藥物，能夠減輕人的痛苦，但是在實施安樂死后，人的生命跡象會逐漸消失，采用外力因素導致人死亡，構成了故意殺人的基本要素，在實際的司法實踐中，為了減輕當事人的痛苦，采用安樂死的做法，顯然不合法，但是，在某種程度上卻符合道德的基本要求，使得道德與法律之間產生一定的沖突，使得事件本身具有了一定的爭議性[1]。
2.合法不合理
通過分析道德與法律的作用，我們可以知道，道德強調了和諧，而法律則強調了公平。在情感的基礎上，道德營造了一種良好的氛圍，它并沒有對行為做出硬性的要求，而是激發出人的天性，在社會上形成一種意識，由個人到集體，由集體到社會，逐漸形成道德規范，用于指導人們的行為。而法律在制定之初就是對道德的一種沖擊，轉變了以道德建立的規范體系，用強硬的政治手段參與到日常生活，通過提高法律在社會生活中的地位，賦予了法律維護公平的內涵，法治從起源到發展，無不強調了人與人之間的關系，公平保證了人與人之間利益的平均分配，為權利的斗爭是法律公平性產生的原因，同時也是實現和諧社會的一種手段，但這與道德在促進社會發展的過程中，卻存在較大的差異。隨著社會的不斷發展，為道德建設提出了內在要求，如在2016年1月，在我國廣州市產生一起由扶老人引起的訴訟案，再次引發社會的廣泛關注，并由此產生了較大的爭議，該案的原告主張被告先撞倒了自己，再送其至醫院救助，而被告則認為是自己主動做了好事，該案的訴訟結果是駁回原告的訴訟請求，而司法解釋是基于誰主張誰舉證的原則，但是在實際的司法實踐中，由可能存在的“誣告”行為是否具備了違法的基本特征，需要承擔法律的責任，目前行業內尚沒有統一的定論，在扶不扶問題上引發的疑問，法律如何能做出完整回答，只是依照法律的審判程序在一定程度上傷害了社會群眾的情感，也對道德產生了一定的沖擊。又如常見的道德問題、隨地吐痰、亂扔垃圾等行為，是我國道德生活切實存在的不良行為，但是，法律卻在上述道德事例中卻沒有應用的空間，因此，我國法律生活與道德生活的關系是互相補充的，法律具有一定的權威性，但是法律卻不是萬能的工具，在完善法律體系的過程中，也應當注重道德體系的完善，補充法律的天然“缺陷”助力于我國社會的進步[2]。
二、促進法律生活和道德生活的協調措施
1.加強法律的適用性
我國的法律體系正在朝著規范化、人性化的方向發展，隨著人們法律意識的提高，對于法律體系的構建也提出了更高的要求。除了在立法層面上，要注重將優秀的思想文化融到法律體系中，使得法律更具有“人情味”，同時還要注重加強法律的適用性，要對社會突出的重點矛盾問題，加強司法解釋的力度，同時要做出有效宣傳。我國在構建社會主義和諧法制社會方面不斷嘗試，不斷完善，對危害公民身體健康、違背社會主義和諧社會構建的行為，要予以行政處罰，如公共場所吸煙等行為。在加強法律適用性的問題上，還要注重發揮道德力量，不能過分強調法律的適用，將法律約束流于形式，違背了法制社會構建的初衷[3]。
2.加強我國思想道德建設
加強我國思想道德建設，能夠有效地補充我國道德規范，提升國民的素質，從人類發展的角度看道德的發展情況，我們可以知道，中國式的道德規范具有很大的特殊性，我國的道德建立于情感之上，區別于西方國家以自身為主的道德內容，我國更注重以己度人，從自身的角度出發，融合于整體的道德大環境，這就使得在加強我國思想道德建設過程中，要注重正確引導道德觀念，發揮黨和政府的作用，加強思想道德教育，大力宣傳符合當前我國社會發展的道德觀念，助力于我國和諧社會的構建。
結語：綜上所述，法律生活與道德生活存在必然的矛盾，但是通過有效的促進措施能夠增強法律的適用性，能夠補充道德規范的內容，發揮出法律制度與道德規范的作用，實現我國社會主義和諧社會的構建。
參考文獻
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篇5
【摘 要】見義勇為成為人們關注的熱點，人們呼吁進行立法以保護見義勇為者的合法權益。見義勇為立法屬道德法律化范疇，有著可能性、必然性和現實性。我國古代有關見義勇為的立法實踐對我們有著借鑒作用。對見義勇為立法應有完整的理解，包括刑法、民法上的相關規定，但最主要的是制訂專門性法規來保護見義勇為者的合法權益。
【關鍵詞】見義勇為；道德法律化；立法思考
近年來，頻頻見于報端的見義勇為行為引起人們的極大關注。見義勇為是人類社會的高尚義舉，也是中華民族的傳統美德，一直受到人們的普遍贊賞。當今社會勇斗歹徒、救災搶險的英雄事跡層出不窮，但同時又引發了許多問題。如，見義勇為者保護了他人利益，自己受到很大傷害卻得不到應有的保護與獎勵。對待此類問題我國法律并無十分明確的解決辦法，理論上的研究也不夠深入。鑒于此，本文試從立法的角度來探討如何保護見義勇為者的利益。
一、見義勇為的概念分析
見義勇為，《漢語大詞典》中解釋為：看到合乎正義的事便勇敢地去做。最早出現于《論語·為政》：“見義不為，無勇也”?！端问贰W陽修傳》中載有：“天資剛勁，見義勇為，雖機阱在前，觸發之，不顧，放逐流離，至于再三，氣自若也”。在我國古代，見義勇為一直是人們追求的道德標準。時至今日，見義勇為作為社會主義的道德規范和行為準則，更具有廣泛的思想基礎和現實意義。然而，“見義勇為”作為一個專門的法律概念，理論上的研究并不多見。不過，現在已頒布的一些保護見義勇為的地方法規對此有界定。有的規定，見義勇為是指“公民在法定職責之外，為保護國家、集體利益和他人的人身、財產安全，不顧個人安危，同違法犯罪作斗爭或者搶險救災的行為’’。① 也有的規定“見義勇為是指不負特定職責的公民，為維護國家利益、社會公共利益或他人的利益，置個人的安危于不顧，挺身而出，與違法犯罪作斗爭的行為” ② 還有的地方規章，如《山西省保護和獎勵見義勇為人員規定》將“協助公安司法機關和保衛部門抓違法犯罪分子的行為；檢舉、揭發犯罪行為；提供重要線索的罪證，協助公安司法機關破獲重大犯罪案件的行為”也歸為見義勇為。通過對這些地方法規的比較分析，分歧主要表現在以下幾個方面：一、見義勇為是否僅限于與違法犯罪作斗爭，搶險救災是否屬于見義勇為。重慶市的何某為勇救落水兒童而獻身，然而根據《重慶市鼓勵公民見義勇為條例》的規定，何某的行為卻不能評作見義勇為，因為該條例限定見義勇為必須是“與違法犯罪作斗爭”搶救落水兒童,“顯然不在此列”。二、見義勇為是否一定要事跡突出。如《云南省獎勵和保護見義勇為公民條例》規定“見義勇為是指不顧個人安危，保護國家、集體利益和他人生命、財產安全，事跡突出的”。
筆者認為，見義勇為應當是：不負有法定或約定救助義務的公民，為使國家利益、社會公共利益和他人的人身財產利益免受或少受到不法侵害、自然災害或意外事故造成的損失，冒著較大的人身危險，挺身而出，積極實施救助的合法行為。要構成見義勇為應當符合以下幾個條件：
（一）見義勇為的主體是不負法定或約定救助義務的公民。負有法定救助義務的公民實施救助行為，其實是其執行職務的必需（如警察抓捕犯罪分子），不履行法定救助義務便可能構成失職。應當說明的是，“負有法定義務”，是指這一義務與其所實施的救助行為是相適應的，否則，便無所謂“法定義務”。如，消防員負有滅火搶險的義務，卻不負有抓捕罪犯的義務。雖然不負有法定救助義務，卻負有與被救助對象約定的義務的人，其實施救助行為，即是履行約定，亦不是見義勇為。
（二）見義勇為者救助的對象是國家利益、社會公共利益或他人的人身、財產利益，并且這些利益正在或將要遭受到不法侵害、自然災害或意外事故。見義勇為救助的不應當是自己的利益，救助自己的，構成自救，這與見義勇為的要求不符。
（三）主觀上，見義勇為者必須有使國家利益、社會公共利益或他人利益免受或少受損害的目的。見義勇為者是在這些利益面臨危險時，出于崇高的精神而實施的救助行為，其受到社會的褒揚之處也在于此。據此，行為人雖然實施了危難救助，但主觀目的卻是為了獲得報酬，不能構成見義勇為。
（四）客觀上，見義勇為者面臨較大的人身危險而積極實施救助。見義勇為獲得社會所褒揚的原因之一，就是因為見義勇為者實施救助時都冒著較大的人身危險，要實施救助很可能遭受巨大傷害，如傷殘，甚至獻出生命。然而就是這樣，卻置自己的安危于不顧，挺身而出。與一般的助人為樂相比，體現出見義勇為者崇高的思想境界，應該將它們區別開來。值得注意的是，救助應該是以積極的方式表現出來，消極不作為不構成見義勇為。要指出的是，有些地方法規規定，見義勇為必須事跡突出。筆者認為有不妥之處，見義勇為者面對危險，挺身而出，實屬難能可貴。事跡突出，可作為獎勵大小的條件，但不應該作為認定見義勇為的條件。況且對事跡突出，并沒有很好的界定。難道一定要見義勇為者把命搭上，才能評上見義勇為嗎？
二、見義勇為立法的法理思考
當今社會見義勇為層出不窮，這是值得稱頌的，但見義勇為者“流血又流淚”的尷尬局面卻讓人痛心。人們普遍認為這與我國法律對見義勇為沒有明確的規定有關，對見義勇為進行立法的社會呼聲很大。實際上，我國許多省、市相繼制訂了或正在制訂相關的法規來保護見義勇為。然而對見義勇為進行立法在法理上有很多值得思考的地方。
見義勇為可以說由來已久，一直為我們的社會道德所鼓勵與稱頌。見義勇為基本上是一個道德概念，法律上幾乎不存在這一概念，因此見義勇為立法在法理上首先要思考的問題是道德法律化。
法律是一套行為規則體系，通過規定一定的行為模式來規范人們的行為，對人的行為、活動有著直接的效力。而道德主要用于調整人的觀念，并通過調整人的觀念來影響人的行為，因而道德對于人的行為的效力是間接的。但不論是直接的還是間接的作用于人的行為，道德與法律都具有調整功能，這就決定了道德與法律之間有著共性。其一，它們各自通過自己的方式作用于人的行為，對人的行為發生影響，因此它們都屬于社會規范體系，具有規范屬性。而社會規范的特征之一就在于普遍適用性。道德與法律都普遍適用于社會上的人（這就是法治社會而言的），道德的普遍適用意味著道德通過觀念調整人的行為，會隨著社會生活的積累而固定下來，形成一定的行為規則來調整人的行為，“道德可加以普遍化的特征內在地要求把人人能夠做得到的道德法律化。”③ 即道德有可能法律化的。其二，道德與法律的調整對象在內容上有交叉重合之處，即有些對象既受道德的調整，也受到法律的調整。當然這就存在著一些社會關系只受到道德的調整，而法律對此沒有調整，這就為道德法律化提供了空間。
道德與法律不僅在規范性上有著共性，而且在深層次上也有密切聯系。道德與法律作為社會規范都有階級性，主要體現和反映著社會中統治階級的意志，用于維護統治階級的利益。可以說，道德與法律都是統治階級進行統治的社會手段。而統治階級總是采用對自己有利的手段，當統治階級認為在某種社會關系上采用法律比道德更為有利，便會進行立法加以調整。這就決定了道德法律化有著必然性因素。當然立法者也會顧及整個社會對這種道德行為的認識程度與接受程度。
一直以來，我們的社會道德對見義勇為都是持鼓勵、稱頌的態度。道德對見義勇為的肯定態度，影響到人們的行為，促使人們去見義勇為。然而法律對見義勇為卻沒有十分明確的態度，也沒有相應的行為規則?？梢哉f，見義勇為受到道德的調整，并未受到法律調整。見義勇為立法就是將見義勇為行為納入法律的調整范圍，對鼓勵見義勇為的道德加以確認，實現道德法律化。見義勇為立法在當今社會有著如此迫切的需求，是有一定社會原因的，因為在當今，我國初步建立了社會主義市場經濟體制，并不完善。人們片面地追求經濟利益，一度忽視了社會道德利益，致使社會道德水平有所下降。另外，我國沒有建立完善的社會保障機制，使得見義勇為者得不到應有的保護。見義勇為者“流血又流淚”的遭遇不但影響到見義勇為者個人利益，而且還使得社會上許多人社會安全感的缺乏，進而影響整個社會秩序。道德的調整只是間接的，并無強制力，加上社會各界人士對見義勇為立法的呼聲高漲，促使立法者必須將見義勇為納入法律的調整范圍。當然，道德法律化并不是說立法者僅僅將道德規范“翻譯”為法律規范。道德鼓勵見義勇為，而且還將其作為一種道德義務，而“法律只是最低限度的道德”，立法者不可能將有著較高要求的見義勇為規定為一種法律義務。法律的合理作法是讓見義勇為行為有著合法依據，重點是保護見義勇為者的合法權益。
見義勇為立法的意義不僅在于使見義勇為者個人合法權益得到保護，而且通過保護個人增強人們的社會安全感。有了安全感，必須更能夠見義勇為，這樣的良性循環應是我國法律追求的目標。
三、我國古代見義勇為相關立法的評價與思考④
我國古代雖然沒有對見義勇為作出單獨的立法，然而在歷史記載中我們發現古代統治者對見義勇為都有相關的立法。經過分析，我們可以發現古代對見義勇為的立法是一個不斷發展的過程，立法的主要內容有：對見義勇為者的法律保護，對見義勇為者的物質獎勵及嚴懲見義不為者。
古代對見義勇為的保護與鼓勵，是通過正當防衛的規定反映出來的。最早的規定見于《易經·蒙上九》“擊蒙，不利為寇，利御寇”。也就是說，凡攻擊愚昧無知的人，是寇賊行為，會受到懲罰；對于抵御或制止這種寇賊行為的人，應受到支持或保護?！吨芏Y·秋官·朝士》記載“凡盜賊軍、鄉、邑及家人，殺之無罪。” 盜，指盜取財物；賊，指殺人。當這兩種人危及軍人或鄉邑百姓及自家人安全時，將其殺死無罪。這明顯鼓勵人們與違法犯罪作斗爭，鼓勵見義勇為；同時，又通過免責的規定保護了見義勇為者。唐代是我國古代封建社會法律制度成熟的階段，在《唐律疏議》中可以找到對見義勇為的記載，“有人毆擊他人折齒、折指以上，若盜及，雖非被傷、被盜、被奸家人及所親，但是旁人，皆得以捕系以送官司?！陡穹?，準上條’，持杖拒捍，其捕者得格殺之；持杖及空手而走者，亦得殺之?！笨梢娞坡芍薪o予見義勇為者更加寬泛的權利，以利于其維護自身安全。唐以后各代基本沿襲了唐的作法。需要指出的是，我國古代也有對見義勇為者進行物質保護的內容，如，清康熙二十九年刑部規定“其犯罪拒捕拿獲之人被傷者，另戶之人照軍傷，頭等傷賞銀五十兩，二等傷賞銀四十兩，三等傷賞銀三十兩，四等傷賞銀二十兩，五等傷賞銀十兩?！?/p>
古代立法不僅對見義勇為者合法權益予以保護，而且還有相應的獎勵措施。唐玄宗二十五年，唐政府正式頒布了對見義勇為捕獲犯罪分子者予以獎勵的法令，“諸糾捉盜賊者，所征倍贓，皆賞糾捉之人。家貧無財可征及依法不合征倍贓者，并記得正贓，準五分與二分，賞糾捉之人。若正贓費盡者，官出一分，以賞捉人”。這一規定開創了國家對見義勇為者給予物資獎勵的先河。唐以后也有類似的規定，如，《大清律例 刑律賊盜中》記載“如鄰佑、或常人、或事主家人拿獲一名者，官給賞銀二十兩，多著照數給賞?！背诉@些規定外，還規定了對見義不為者的懲罰?！短坡墒枳h》規定“諸鄰里被強盜及殺人，告而不救者，杖一百；聞而不救者，減一等。力勢不能赴救者，速告附近官司，若不告者，亦以不救助論?！?/p>
古代這些規定對于懲治犯罪，穩定社會秩序，鞏固封建政權都起到了相當大的作用。很顯然，這些規定對于提高當時的社會道德水平及將這種美德傳延下來都是大有裨益的。這為我們當今見義勇為立法起著一定的借鑒作用。當然，封建法律制度有其固有的缺陷，在封建社會對見義勇為行為獎勵“從未與個人權利有過任何聯系，只是為了滿足統治秩序所給予的恩賜。在不尊重、不推崇權利的社會中，雖然也能達到秩序的穩定，實現表面上的互助友愛，但卻忽視了人性的本質和對人性的尊重，隱藏著深刻的社會危機”。⑤
四、我國當今見義勇為相關立法的評價與思考
（一）對刑法上相關規定的評價與思考
我國刑法上并沒有見義勇為這一概念，但是刑法上的正當防衛、緊急避險卻與見義勇為有著密切關系。
正當防衛是公民為了使合法利益免受正在進行的不法侵害而對不法侵害者作出反擊。我國1979年刑法第十七條規定“為了使公共利益、本人或他人的人身和其他權利免受正在進行的不法侵害，而采取的正當防衛行為，不負刑事責任?！边@一規定排除了正當防衛的違法性，保護了防衛人的利益。由于見義勇為的特點，見義勇為者在排除不法侵害的時候處于防衛人的地位，其實施的見義勇為行為可以適用正當防衛的規定，排除行為的違法性。這樣也就保護了見義勇為者的合法權益，同時也起到了鼓勵見義勇為的作用?！盀榱吮Ｗo被害人的利益，鼓勵見義勇為，草案中增加規定‘對正在進行行兇、殺人、搶劫、、綁架及其他嚴重危及人身安全的暴力犯罪，采取正當防衛，造成不法侵害人死亡和其他后果的，不屬防衛過當，不負刑事責任。’” ⑥1997年修訂后的刑法增加的這一相對無限防衛的規定無疑更加有利于防衛人進行正當防衛，同樣極大鼓勵了見義勇為。刑法上的緊急避險制度可以排除避險人的刑事責任，也同樣鼓勵了見義勇為。
應該注意的是，見義勇為與正當防衛、緊急避險并不是等同的。首先，它們的側重點并不同。正當防衛、緊急避險側重于防衛行為、避險行為的正當性與合法性，排除防衛人、避險人的刑事責任；而見義勇為并不一定會產生刑事責任。其次，從行為的對象看，正當防衛、緊急避險是為了排除正在進行的不法侵害與危險；而見義勇為包括排除正在進行的不法侵害和搶險救災。從行為的目的看，正當防衛、緊急避險可以是為他人利益的，也可以是為自己利益的；而見義勇為都是為了他人的利益。
在處理與見義勇為有關的案件時，可以適用正當防衛、緊急避險的規定，以排除見義勇為者的刑事責任。基于此，可以說我國刑法已有了見義勇為的相關規定，這對整個見義勇為立法是很重要的一個方面。
（二）對民法上相關規定的思考與評價
刑法通過正當防衛和緊急避險來排除見義勇為者的刑事責任以達到保護和鼓勵見義勇為的目的。同樣，民法上也有相關的規定來調整見義勇為。見義勇為行為引起的民事法律主體一般有三個，即見義勇為者、侵害人和受益人。在沒有侵害人的見義勇為（如搶險救災）中，則只有見義勇為者與受益人。不同的主體產生不同的民事法律關系，受到不同法律制度的調整。
1、見義勇為者與侵害人之間見義勇為者在實施見義勇為時自身很可能受到傷害，根據《民法通則》第109條“因防止、制止國家的、集體的財產或他人的財產、人身遭受侵害而使自己受到損害的，由侵害人承擔賠償責任，受益人也可以給予適當的補償。”侵害人造成見義勇為者受到傷害則應當承擔賠償責任。
2、見義勇為者與受益人之間
見義勇為者與受益人之間存在的是何種民事法律關系，人們有所爭論，但主要的是從無因管理的角度來闡發的。主張見義勇為者與受益人之間存在無因管理關系的人認為，見義勇為具備無因管理的全部構成要件。無因管理的構成要件包括：主體是不負有法定或約定義務的人，主觀上管理人有管理意思即為他人謀利益的意思，客觀上實施了處理他人事務的積極行為。見義勇為不僅具備此要件，而且還有更高的要求。見義勇為是無因管理的類型之一，兩者的關系是種屬關系。另外，二者都是受到法律肯定的合法行為，立法的宗旨在于倡導互助友愛的道德風尚。在法律沒有明確規定的情況下，筆者認為，見義勇為者與受益人之間存在無因管理關系的主張是妥當的。我國現有的民事規定對于調整見義勇為引起的民事法律關系有著重大的作用。民法的相關規定不但起到了排除見義勇為者的民事責任，鼓勵見義勇為的作用，而且對于處理見義勇為引起的糾紛，穩定社會秩序，維護社會公平有著極大的意義。另外，民法上的相關規定構成了整個見義勇為立法的一個部分。應該注意的是，在現實情況下，由于沒有侵害人或侵害人根本無力承擔賠償責任，而受益人也往往無力提供補償時，見義勇為者的利益很難較好的保護。單純依靠民法是解決不了這些問題的，進行專門的見義勇為立法尤為重要和迫切。
（三）對見義勇為專門立法的思考與評價
見義勇為與一般的助人為樂不同之處在于見義勇為者在面臨著較大的危險時挺身而出，顯示出一身正氣。正是由于見義勇為者面臨較大危險，使得其自身往往容易受到人身傷害，如致殘，甚至獻出生命。見義勇為者的行為令人敬佩，然而由于種種原因，這些“流血英雄”卻得不到應有的保障，交不起醫藥費或是生活沒了來源。中國人的傳統觀念認為“君子喻于義，小人喻于利”，言利為小人所為，為世人所不齒。這種傳統觀念是一種很高的道德要求，但對于保護見義勇為者的基本權益是不利的。見義勇為者得不到應有的保障會引起人們對自己行為的安全感的缺乏，出現道德危機。鑒于此，社會各界人士紛紛呼吁我國盡快立法以保護見義勇為者。馬克思說過“法律應該是社會共同的，由一定物質生產方式所產生的利益和需要的表現”。⑨恩格斯說：“市民社會的一切要求（不管當時是那一個階級統治著），也一定要通過國家的愿望，才能以法律形式取得普遍效力?！雹?/p>
社會的利益要求和呼聲引起了立法者的注意。近年來，我國各地紛紛制定或正在制定有關見義勇為的法規。從已經頒布的法規來看，這些關于見義勇為的立法大多是省級地方人大制定的地方性法規，也有少數地方政府制定的地方規章。這些法規的主要內容差別不大，一般都包括以下幾個方面：見義勇為行為的認定，見義勇為者的保障、獎勵，設立見義勇為基金及資金的來源和相關的責任等。立法的核心在于保障和獎勵見義勇為者。不過，值得注意的是，保障與獎勵屬于兩個不同的層次。保障措施是維護見義勇為者合法權益的最起碼要求，包括見義勇為者受傷的醫療費用承擔，喪失勞動能力的保障措施，死亡的喪葬費用及生前撫養人的撫養費用等。獎勵包括精神獎勵與物資獎勵，是法律對見義勇為行為的肯定與褒揚。
注釋：
① 參見《浙江省見義勇為人員獎勵和保障條例》。
② 參見《重慶市鼓勵公民見義勇為條例》。④ 該部分主要參考了鄭顯文：《中國古代關于見義勇為的立法》，載《中外法學》，1999年第6期。⑥ 王漢斌：《關于<中華人民共和國刑法（修訂草案）>的說明》，1997年3月16日八屆人大五次會議
⑦ 參見臺灣地區《民法典》第176條。
⑧ 該案的二審法院認為原、被告之間的關系是無因管理，但賠償數額與一審判決有很大差距。⑩ 《馬克思恩格斯選集》第4卷，第247頁。
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作者簡介：方向東，男，復旦大學法學院民商法碩士研究生。
郵編：200433
地址：復旦大學北區40#701.
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篇6
[一則案例]
某小區自行車停放混亂，小區要創建文明小區，要利用一塊綠地來建造一個車棚。其中2000戶人家同意建筑車棚，有1戶人家不同意，因為車棚要建造在其房前。
[問題的提出]
以上是一個看似簡單而常見的民事糾紛，它向我們提出的是：一個社群的公共利益與該社群內部的私人權利發生沖突時究竟應當如何取舍？這種沖突不同于我們以往所熟知的沖突種類：它不同于單純私人權利之間的沖突，它也不同于國家公共權力在運做過程中與某社會利益共同體或私人之間的沖突——公權力與私權利的沖突。翻開我們的法律，從中找不到明確的解決依據；翻開我們的法學論著，對此問題的闡釋又像在打擦邊球般無關痛癢。是這個問題本身缺乏深入探討的價值呢？還是我們的學界缺乏發現和捕捉問題的眼光——而更多關注諸如公權力與私權力沖突等此類有關宏旨的議題，似乎只有它們才能根本上有助于國家的法治建設。按照弗里德利希•馮•哈耶克在他的《自由秩序原理》中的核心觀點，包含法律的社會秩序是原生自發形成的，而非立法者刻意構造出的，此種刻意為之的法律秩序往往會因缺乏社會或群體基礎而不成功。如果哈耶克的觀點是基本客觀和正確的，我們就有理由得出結論：探討公權利與私權利是如何沖突和解決的，其理論和實踐上的意義并不在探討公權力與私權利沖突問題之下。因為前者可以看作是后者在微觀領域內的縮影和范式，而后者可以看作是前者在更廣闊的國家生活及公共政治生活領域的延伸和放大。[1]以下部分將圍繞道德與法律的關系以及公益與私利的取舍兩個方面來分析公權利與私權利沖突的本質。
[道德義務還是法律義務]
在上述案例中，不同意建筑車棚的那1戶人家在是否具有道德或法律上的義務服從小區絕大多數居民在其房前建造車棚的決定呢？道德義務和法律義務在這里究竟是分離的還是重疊的？
從內容上看，法律規范可以劃分為義務性規范、禁止性規范及授權性規范。義務性規范是法律明確要求法律主體積極地為一定的行為；禁止性規范明確要求法律主體不得為一定的行為；授權性規范則是允許法律主體采取可供選擇的多種方式之一處理其所面對的法律問題。一般意義上的法律義務包含了上述三種義務：強制性義務、禁止性義務、選擇性義務。
道義或稱道德義務，是指處于社會中的個人所應遵循的基本的公共道德所強加于其內心的社會規范，它是有組織的社會共同體希望創造起碼的社會生活條件所必不可少的。[2]
回到上述案例，我們會發現法律和道德之間分野并不象它們的概念那樣涇渭分明。
首先，該小區的2000戶居民究竟有沒有權利決定利用某一塊綠地來建造車棚呢？我們看到，該小區是一個典型的松散型社群，尚未形成嚴密的組織機構，即使拋開具體的法律背景，建造車棚無疑符合這個社群的公共利益，因為沒有車棚會導致該小區自行車停放混亂、進而影響到小區居民的行走便利及小區的文明形象。在法無明文禁止即為自由[3]的領域內，社群有權決定采取不為一國法律所禁止的公益行為。
接下來的問題便是，對此種法無禁止的自然權利，有沒有它自身行使的邊界呢？在道德和法律上，此種權利人的相對方扮演了什么樣的角色呢？這是一個較為復雜的問題，在人類歷史的不同階段和時期，對此問題有著不同的解釋和看法：
在以國家和社會為本位或者在以義務為本位的前現代社會[4]，社群的力量是強大到足以壓制和碾碎它內部的不同聲音的，在這樣的社會里，強調的是個人對社群的服從和義務，社群的公共利益被認為與其成員的根本利益是一致的，損害社群的利益即是損害全體成員的共同利益，因此個別成員的利益無論怎樣是不能與社群的利益相提并論的。此種所謂個體對集體、成員對社群的服從是絕對的，既是法律上的也是道德上的義務。這種情況下，法律是對此種社會道德的提升和確認。實際上，在國家未動用法律武器強制保證服從和義務的實現以前，個人就早已屈從于此種社會道德和公共輿論的壓力了；即便有沖突，這種沖突也會熄滅在公共道德調整的范圍內。
在以法治為根本標志之一的現代社會，公共道德已有了全新的內涵，當社會普遍認可以權利作為社會存在的基礎時， 公共道德也不可避免的適應了這一變化的要求并被反映到立法中。以中國法律為例，及其行為的效力，在這種情形下，以集體名義做出的行為僅僅是假公眾之名，本質上具有直接違法性。按照中國法律，被侵權的居民有權依據《民法通則》的有關規定[6]要求侵權人（不論是集體還是個人）停止侵害、排除妨害——即當車棚尚未動工時不得強行動工，當車棚已經動工后停止繼續施工、拆除已動工的部分以恢復施工前權利人權利未受損失的狀態。因此，盡管該戶居民在道德上可能會受到來自小區整個社群的壓力甚至被認為是“自私”的和“不道德”的，但是在法律上，他完全沒有屈從于此種所謂“公共道德”或“公共利益”的法律義務?？梢?，道德和法律在此是分離的，甚而是對立的。
在另一種情形下，如果車棚完全沒有可能建立在空曠的場地而只有建在該戶居民的房前，那么道德和法律仍然是分離和對立的嗎？答案是否定的。法律，不論是私法還是公法均承載著社會基本的公共道德，在特定的情形下，法律和道德的出發點和歸宿是統一的。[7]在現代法治社會的背景下，即便是私權的行使也應受到“權利不得濫用原則”的限制，如中國《民法通則》所規定的“民事活動應當尊重社會公德，不得損害社會公共利益”[8]即是對上述原則的具體體現。在處理相鄰關系時，該戶居民與小區其他居民的利益既有對立的一面，更應當看到兩者間統一的一面，該戶居民也是小區建造停車棚之后最終直接的受益人。在沒有其他選擇可能下，《民法通則》第83條授權采取協商的方式、本著公平互利的原則解決雙方的沖突。在一方權利不受限制就無法實現另一方或者公共利益時，法律鼓勵雙方進行合作和妥協，同時規定了不經一方同意擅自采取侵害他方利益的行為的應承擔停止侵害，排除妨礙，賠償損失等法律責任?？梢?，團結互助這一道德準則已經轉化為法律上的要求，漠視這一道德準則的單方行為會受到法律的制裁。在此，法律的核心恰恰是公共道德。該戶居民既負有道德上的義務，也相應承擔了法律上的義務去與做出決定的小區社群溝通協商、進而在公平受償的基礎上對自身權利采取必要的限制。
[公益優先還是私利優先]
公共利益做為現代社會的價值取向之一打破了“私權神圣不可侵犯”的私法禁忌，已為現代文明國家的立法所吸收和體現。然而，公共利益[9]的概念及其寬泛，在不同的國家，甚至相同國家的不同歷史階段，它可以有不同的外延、內涵和表達，“公共利益”、“公共政策”、“社會公序良俗”諸如此類的法律概念在內容上具有極大的不確定性，脫離了具體的法制背景和個別案情探討公益優先還是私利優先這一命題是毫無意義的，有意義的是判斷的標準和相應的對策。
仍以上述案例在中國法律框架下進行分析，判斷公共利益是否優先的標準有三：
一是該種公共利益與私人利益相比較是否為較大的利益。公共利益是為實現社會全體或一個社群生存和發展所追求的利益，私人利益是個人為實現自身的生存和發展所追求的利益。公共利益不是許多個人利益的簡單相加，公共利益的受惠主體是不特定的。受益主體的不確定性決定了每個人都有機會成為公共措施或行為的受益者，相反，私人利益受惠主體是特定化和受局限的，盡管權利人也有可能是特定的多數。小區建停車場并非為了個別有停車需要的居民的利益，而是為保證小區的文明環境和所有居民的通行便利，是小區社群作為一個整體生存和發展所必須的。因此該種公共利益的實現比起個別居民的私人利益具有更大的價值和宏觀效應，最終會推動社群整體福利的提升。
二是為實現公共利益的手段是否是必須的。公共利益的實現可以采取多種手段和方式，如果采取其他可供替代的方法仍然可以保證公共利益的實現，就不應當采取對私人利益造成損失或造成更大損失的方法。比如，前面提到，如果完全有可能在其它場地建造車棚而不損害該居民的采光、通行權益時就不應當將車棚建在該戶居民的房前。
三是對利益受損人是否給予了相應的合理補償。以本案為例，小區社群有2000人，假設其因為建立車棚而獲得的公共利益是v，該戶居民因車棚建在其房前遭受的損失是x，因此，理論上講，該居民應獲得的合理補償y=x-v/2000，當事人可以根據己方受損的程度要求受益方的代表組織（實踐中可以是作為小區社群代表的業主委員會）給予一定的經濟補償。反之，在沒有確定給予合理補償的情況下，不能認定該種公共利益具有優先性；在已經造成侵犯私人利益的情況下，公共利益的合法性應受正當質疑，對于已造成私人的損失必須給予賠償。尤其需要注意的是，公共利益的優先性并不能因為事后對權利人給予賠償而獲得當然的法律效力。[10]
在判斷某種公共利益具有優先性之后，我們還應考慮如何處理好公共利益和私人利益的沖突的問題。
處理這一問題的途徑有兩個：
一是從憲法和基本法律的途徑解決。一國憲法是該國法制的背景，首先在憲法中應明確除為公共利益需要并給予合理補償外，私人的權利不受非法剝奪和侵害。關鍵的問題是憲法本身或憲法解釋機構對何謂“公共利益”應當做出更明確的界定。除憲法外，一國的基本法律還應將具體的社會關系納入其調整的范圍，如上述案例中，小區社群的公共利益和其成員的利益的沖突應當可以納入物業管理方面的基本法律。但是我們看到，中國2003年出臺的《物業管理條例》重點在于規制業主大會、業主委員會以及物業管理委員會之間的外部關系，對小區社群（業主全體）及其內部成員（單個業主）的關系，只是籠統規定了業主公約、業主大會的決定對物業管理區域內的全體業主具有約束力[11]；對于可能產生利益沖突的解決沒有進一步做出規定，僅僅側重于組織管理方面的規定，忽略了其中包含的契約性法律關系。
二是從契約的途徑解決。在公共利益與私人利益不可避免地發生沖突的情況下，在某些領域強行規定公共利益優先并不有助于問題的圓滿解決。在某些涉及到社群公共利益與其成員利益發生沖突的情況下，我們可以跳出組織法[12]所強調的決定——服從關系的局限性，從平等主體間關系的角度考慮解決的途徑，與其在法律上界定何者利益優先不如將選擇權交于當事人自身——通過協商進而通過權利的自我約束和補償機制，務實地解決糾紛、化解矛盾。
[結論]
以上的思考向我們揭示：在現代法治社會，公權利和私權利的沖突在本質上反映了道德和法律、公益和私利內在的差異和對立。缺乏具體的語境，我們無法判斷公權利和私權利何者具有更高的價值或更應受到法律的保障。但可以肯定的是，此種沖突不是不可調和無法解決的，法律往往只能做出原則性的指導：私權利的行使不得違反社會公共利益，公權利的行使也不應使私人利益遭受不必要的損失。因此，無論是在私權利的行使有可能損害公共利益的時候還是公權利的行使有可能損害到私人利益的時候，行使權利的一方都應本著互利互讓、誠信協作的基礎上自覺約束其自身權利行使的邊界；權利受限的當事方因此應當獲得公平、合理的補償；在損害實際發生后受損的一方均有權要求侵害方給予相應的賠償。
注釋：
篇7
一、先秦儒家德治思想的內在邏輯及其缺陷
任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要?？?、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣梢苑Q之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。
為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。
關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。
需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。
既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果?？傊墙⒁粋€以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的?！保ú┑呛Ｄ?，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕F代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）
從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。
2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。
先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。
因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
【參考文獻】
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篇8
一、見義勇為的概念分析
見義勇為,《漢語大詞典》中解釋為:看到合乎正義的事便勇敢地去做。最早出現于《論語·為政》:“見義不為,無勇也”。《宋史·歐陽修傳》中載有:“天資剛勁,見義勇為,雖機阱在前,觸發之,不顧,放逐流離,至于再三,氣自若也”。在我國古代,見義勇為一直是人們追求的道德標準。時至今日,見義勇為作為社會主義的道德規范和行為準則,更具有廣泛的思想基礎和現實意義。然而,“見義勇為”作為一個專門的法律概念,理論上的研究并不多見。不過,現在已頒布的一些保護見義勇為的地方法規對此有界定。有的規定,見義勇為是指“公民在法定職責之外,為保護國家、集體利益和他人的人身、財產安全,不顧個人安危,同違法犯罪作斗爭或者搶險救災的行為’’。① 也有的規定“見義勇為是指不負特定職責的公民,為維護國家利益、社會公共利益或他人的利益,置個人的安危于不顧,挺身而出,與違法犯罪作斗爭的行為” ② 還有的地方規章,如《山西省保護和獎勵見義勇為人員規定》將“協助公安司法機關和保衛部門抓違法犯罪分子的行為;檢舉、揭發犯罪行為;提供重要線索的罪證,協助公安司法機關破獲重大犯罪案件的行為”也歸為見義勇為。通過對這些地方法規的比較分析,分歧主要表現在以下幾個方面:一、見義勇為是否僅限于與違法犯罪作斗爭,搶險救災是否屬于見義勇為。重慶市的何某為勇救落水兒童而獻身,然而根據《重慶市鼓勵公民見義勇為條例》的規定,何某的行為卻不能評作見義勇為,因為該條例限定見義勇為必須是“與違法犯罪作斗爭”搶救落水兒童,“顯然不在此列”。二、見義勇為是否一定要事跡突出。如《云南省獎勵和保護見義勇為公民條例》規定“見義勇為是指不顧個人安危,保護國家、集體利益和他人生命、財產安全,事跡突出[！]的”。
筆者認為,見義勇為應當是:不負有法定或約定救助義務的公民,為使國家利益、社會公共利益和他人的人身財產利益免受或少受到不法侵害、自然災害或意外事故造成的損失,冒著較大的人身危險,挺身而出,積極實施救助的合法行為。要構成見義勇為應當符合以下幾個條件:
(一)見義勇為的主體是不負法定或約定救助義務的公民。負有法定救助義務的公民實施救助行為,其實是其執行職務的必需(如警察抓捕犯罪分子),不履行法定救助義務便可能構成失職。應當說明的是,“負有法定義務”,是指這一義務與其所實施的救助行為是相適應的,否則,便無所謂“法定義務”。如,消防員負有滅火搶險的義務,卻不負有抓捕罪犯的義務。雖然不負有法定救助義務,卻負有與被救助對象約定的義務的人,其實施救助行為,即是履行約定,亦不是見義勇為。
(二)見義勇為者救助的對象是國家利益、社會公共利益或他人的人身、財產利益,并且這些利益正在或將要遭受到不法侵害、自然災害或意外事故。見義勇為救助的不應當是自己的利益,救助自己的,構成自救,這與見義勇為的要求不符。
(三)主觀上,見義勇為者必須有使國家利益、社會公共利益或他人利益免受或少受損害的目的。見義勇為者是在這些利益面臨危險時,出于崇高的精神而實施的救助行為,其受到社會的褒揚之處也在于此。據此,行為人雖然實施了危難救助,但主觀目的卻是為了獲得報酬,不能構成見義勇為。
(四)客觀上,見義勇為者面臨較大的人身危險而積極實施救助。見義勇為獲得社會所褒揚的原因之一,就是因為見義勇為者實施救助時都冒著較大的人身危險,要實施救助很可能遭受巨大傷害,如傷殘,甚至獻出生命。然而就是這樣,卻置自己的安危于不顧,挺身而出。與一般的助人為樂相比,體現出見義勇為者崇高的思想境界,應該將它們區別開來。值得注意的是,救助應該是以積極的方式表現出來,消極不作為不構成見義勇為。要指出的是,有些地方法規規定,見義勇為必須事跡突出。筆者認為有不妥之處,見義勇為者面對危險,挺身而出,實屬難能可貴。事跡突出,可作為獎勵大小的條件,但不應該作為認定見義勇為的條件。況且對事跡突出,并沒有很好的界定。難道一定要見義勇為者把命搭上,才能評上見義勇為嗎?
二、見義勇為立法的法理思考
當今社會見義勇為層出不窮,這是值得稱頌的,但見義勇為者“流血又流淚”的尷尬局面卻讓人痛心。人們普遍認為這與我國法律對見義勇為沒有明確的規定有關,對見義勇為進行立法的社會呼聲很大。實際上,我國許多省、市相繼制訂了或正在制訂相關的法規來保護見義勇為。然而對見義勇為進行立法在法理上有很多值得思考的地方。
見義勇為可以說由來已久,一直為我們的社會道德所鼓勵與稱頌。見義勇為基本上是一個道德概念,法律上幾乎不存在這一概念,因此見義勇為立法在法理上首先要思考的問題是道德法律化。
法律是一套行為規則體系,通過規定一定的行為模式來規范人們的行為,對人的行為、活動有著直接的效力。而道德主要用于調整人的觀念,并通過調整人的觀念來影響人的行為,因而道德對于人的行為的效力是間接的。但不論是直接的還是間接的作用于人的行為,道德與法律都具有調整功能,這就決定了道德與法律之間有著共性。其一,它們各自通過自己的方式作用于人的行為,對人的行為發生影響,因此它們都屬于社會規范體系,具有規范屬性。而社會規范的特征之一就在于普遍適用性。道德與法律都普遍適用于社會上的人(這就是法治社會而言的),道德的普遍適用意味著道德通過觀念調整人的行為,會隨著社會生活的積累而固定下來,形成一定的行為規則來調整人的行為,“道德可加以普遍化的特征內在地要求把人人能夠做得到的道德法律化。”③ 即道德有可能法律化的。其二,道德與法律的調整對象在內容上有交叉重合之處,即有些對象既受道德的調整,也受到法律的調整。當然這就存在著一些社會關系只受到道德的調整,而法律對此沒有調整,這就為道德法律化提供了空間。
道德與法律不僅在規范性上有著共性,而且在深層次上也有密切聯系。道德與法律作為社會規范都有階級性,主要體現和反映著社會中統治階級的意志,用于維護統治階級的利益。可以說,道德與法律都是統治階級進行統治的社會手段。而統治階級總是采用對自己有利的手段,當統治階級認為在某種社會關系上采用法律比道德更為有利,便會進行立法加以調
整。這就決定了道德法律化有著必然性因素。當然立法者也會顧及整個社會對這種道德行為的認識程度與接受程度。 一直以來,我們的社會道德對見義勇為都是持鼓勵、稱頌的態度。道德對見義勇為的肯定態度,影響到人們的行為,促使人們去見義勇為。然而法律對見義勇為卻沒有十分明確的態度,也沒有相應的行為規則?？梢哉f,見義勇為受到道德的調整,并未受到法律調整。見義勇為立法就是將見義勇為行為納入法律的調整范圍,對鼓勵見義勇為的道德加以確認,實現道德法律化。見義勇為立法在當今社會有著如此迫切的需求,是有一定社會原因的,因為在當今,我國初步建立了社會主義市場經濟體制,并不完善。人們片面地追求經濟利益,一度忽視了社會道德利益,致使社會道德水平有所下降。另外,我國沒有建立完善的社會保障機制,使得見義勇為者得不到應有的保護。見義勇為者“流血又流淚”的遭遇不但影響到見義勇為者個人利益,而且還使得社會上許多人社會安全感的缺乏,進而影響整個社會秩序。道德的調整只是間接的,并無強制力,加上社會各界人士對見義勇為立法的呼聲高漲,促使立法者必須將見義勇為納入法律的調整范圍。當然,道德法律化并不是說立法者僅僅將道德規范“翻譯”為法律規范。道德鼓勵見義勇為,而且還將其作為一種道德義務,而“法律只是最低限度的道德”,立法者不可能將有著較高要求的見義勇為規定為一種法律義務。法律的合理作法是讓見義勇為行為有著合法依據,重點是保護見義勇為者的合法權益。
見義勇為立法的意義不僅在于使見義勇為者個人合法權益得到保護,而且通過保護個人增強人們的社會安全感。有了安全感,必須更能夠見義勇為,這樣的良性循環應是我國法律追求的目標。
三、我國古代見義勇為相關立法的評價與思考④
? 我國古代雖然沒有對見義勇為作出單獨的立法,然而在歷史記載中我們發現古代統治者對見義勇為都有相關的立法。經過分析,我們可以發現古代對見義勇為的立法是一個不斷發展的過程,立法的主要內容有:對見義勇為者的法律保護,對見義勇為者的物質獎勵及嚴懲見義不為者。
古代對見義勇為的保護與鼓勵,是通過正當防衛的規定反映出來的。最早的規定見于《易經·蒙上九》“擊蒙,不利為寇,利御寇”。也就是說,凡攻擊愚昧無知的人,是寇賊行為,會受到懲罰;對于抵御或制止這種寇賊行為的人,應受到支持或保護。《周禮·秋官·朝士》記載“凡盜賊軍、鄉、邑及家人,殺之無罪。” 盜,指盜取財物;賊,指殺人。當這兩種人危及軍人或鄉邑百姓及自家人安全時,將其殺死無罪。這明顯鼓勵人們與違法犯罪作斗爭,鼓勵見義勇為;同時,又通過免責的規定保護了見義勇為者。唐代是我國古代封建社會法律制度成熟的階段,在《唐律疏議》中可以找到對見義勇為的記載,“有人毆擊他人折齒、折指以上,若盜及,雖非被傷、被盜、被奸家人及所親,但是旁人,皆得以捕系以送官司?！陡穹?準上條’,持杖拒捍,其捕者得格殺之;持杖及空手而走者,亦得殺之。”可見唐律中給予見義勇為者更加寬泛的權利,以利于其維護自身安全。唐以后各代基本沿襲了唐的作法。需要指出的是,我國古代也有對見義勇為者進行物質保護的內容,如,清康熙二十九年刑部規定“其犯罪拒捕拿獲之人被傷者,另戶之人照軍傷,頭等傷賞銀五十兩,二等傷賞銀四十兩,三等傷賞銀三十兩,四等傷賞銀二十兩,五等傷賞銀十兩。”
古代立法不僅對見義勇為者合法權益予以保護,而且還有相應的獎勵措施。唐玄宗二十五年,唐政府正式頒布了對見義勇為捕獲犯罪分子者予以獎勵的法令,“諸糾捉盜賊者,所征倍贓,皆賞糾捉之人。家貧無財可征及依法不合征倍贓者,并記得正贓,準五分與二分,賞糾捉之人。若正贓費盡者,官出一分,以賞捉人”。這一規定開創了國家對見義勇為者給予物資獎勵的先河。唐以后也有類似的規定,如,《大清律例 刑律賊盜中》記載“如鄰佑、或常人、或事主家人拿獲一名者,官給賞銀二十兩,多著照數給賞。”除了這些規定外,還規定了對見義不為者的懲罰?！短坡墒枳h》規定“諸鄰里被強盜及殺人,告而不救者,杖一百;聞而不救者,減一等。力勢不能赴救者,速告附近官司,若不告者,亦以不救助論。”
古代這些規定對于懲治犯罪,穩定社會秩序,鞏固封建政權都起到了相當大的作用。很顯然,這些規定對于提高當時的社會道德水平及將這種美德傳延下來都是大有裨益的。這為我們當今見義勇為立法起著一定的借鑒作用。當然,封建法律制度有其固有的缺陷,在封建社會對見義勇為行為獎勵“從未與個人權利有過任何聯系,只是為了滿足統治秩序所給予的恩賜。在不尊重、不推崇權利的社會中,雖然也能達到秩序的穩定,實現表面上的互助友愛,但卻忽視了人性的本質和對人性的尊重,隱藏著深刻的社會危機”。⑤
四、我國當今見義勇為相關立法的評價與思考
(一)對刑法上相關規定的評價與思考
我國刑法上并沒有見義勇為這一概念,但是刑法上的正當防衛、緊急避險卻與見義勇為有著密切關系。
正當防衛是公民為了使合法利益免受正在進行的不法侵害而對不法侵害者作出反擊。我國1979年刑法第十七條規定“為了使公共利益、本人或他人的人身和其他權利免受正在進行的不法侵害,而采取的正當防衛行為,不負刑事責任。”這一規定排除了正當防衛的違法性,保護了防衛人的利益。由于見義勇為的特點,見義勇為者在排除不法侵害的時候處于防衛人的地位,其實施的見義勇為行為可以適用正當防衛的規定,排除行為的違法性。這樣也就保護了見義勇為者的合法權益,同時也起到了鼓勵見義勇為的作用。“為了保護被害人的利益,鼓勵見義勇為,草案中增加規定‘對正在進行行兇、殺人、搶劫、、綁架及其他嚴重危及人身安全的暴力犯罪,采取正當防衛,造成不法侵害人死亡和其他后果的,不屬防衛過當,不負刑事責任?！?⑥1997年修訂后的刑法增加的這一相對無限防衛的規定無疑更加有利于防衛人進行正當防衛,同樣極大鼓勵了見義勇為。刑法上的緊急避險制度可以排除避險人的刑事責任,也同樣鼓勵了見義勇為。
? 應該注意的是,見義勇為與正當防衛、緊急避險并不是等同的。首先,它們的側重點并不同。正當防衛、緊急避險側重于防衛行為、避險行為的正當性與合法性,排除防衛人、避險人的刑事責任;而見義勇為并不一定會產生刑事責任。其次,從行為的對象看,正當防衛、緊急避險是為了排除正在進行的不法侵害與危險;而見義勇為包括排除正在進行的不法侵害和搶險救災。從行為的目的看,正當防衛、緊急避險可以是為他人利益的,也可以是為自己利益的;而見義勇為都是為了他人的利益。
在處理與見義勇為有關的案件時,可以適用正當防衛、緊急避險的規定,以排除見義勇為者的刑事責任?；诖?可以說我國刑法已有了見義勇為的相關規定,這對整個見義勇為立法是很重要的一個方面。
(二)對民法上相關規定的思考與評價
刑法通過正當防衛和緊急避險來排除見義勇為者的刑事責任以達到保護和鼓勵見義勇為的目的。同樣,民法上也有相關的規定來調整見義勇為。見義勇為行為引起的民事法律主體一般有三個,即見義勇為者、侵害人和受益人。在沒有侵害人的見義勇為(如搶險救災)中,則只有見義勇為者與受益人。不同的主體產生不同的民事法律關系,受到不同法律制度的調整。
1、見義勇為者與侵害人之間
我國民法雖然沒有明確規定見義勇為,但對公民的防止侵害和緊急避險行為持肯定態度的。公民在實施防止侵害和避險行為時造成侵害人或第三人損害的,《民法通則》第128條、第129條分別規定了正當防衛和緊急避險制度,使正當防衛人、緊急避險人的防衛行為、避險行為合法化,不負民事賠償責任或者只在防衛過當、避險過當時承擔適當的民事責任。這樣,見義勇為者在實施見義勇為行為造成侵害人或第三人的損害,可以免除或減輕民事責任,相應地保護了見義勇為者的合法權益。
見義勇為者在實施見義勇為時自身很可能受到傷害,根據《民法通則》第109條“因防止、制止國家的、集體的財產或他人的財產、人身遭
受侵害而使自己受到損害的,由侵害人承擔賠償責任,受益人也可以給予適當的補償?！鼻趾θ嗽斐梢娏x勇為者受到傷害則應當承擔賠償責任。 2、見義勇為者與受益人之間
見義勇為者與受益人之間存在的是何種民事法律關系,人們有所爭論,但主要的是從無因管理的角度來闡發的。主張見義勇為者與受益人之間存在無因管理關系的人認為,見義勇為具備無因管理的全部構成要件。無因管理的構成要件包括:主體是不負有法定或約定義務的人,主觀上管理人有管理意思即為他人謀利益的意思,客觀上實施了處理他人事務的積極行為。見義勇為不僅具備此要件,而且還有更高的要求。見義勇為是無因管理的類型之一,兩者的關系是種屬關系。另外,二者都是受到法律肯定的合法行為,立法的宗旨在于倡導互助友愛的道德風尚。在法律沒有明確規定的情況下,筆者認為,見義勇為者與受益人之間存在無因管理關系的主張是妥當的。
見義勇為者與受益人之間的無因管理關系產生了兩方面的后果。其一、排除了見義勇為者涉入他人事務的不合法性,肯定了其行為合法性。其二、受益人對見義勇為者存在一定的補償義務。基于無因管理關系,本人(受益人)負有的義務主要有:償還管理人為管理事務而支出的費用;清償管理人為管理事務而以自己名義向第三人負擔的必要債務;賠償管理人為管理事務而受到的損害。⑦《民法通則》第93條規定“沒有法定的或約定的義務,為避免他人利益受損失進行管理或服務的,有權要求受益人償付由此而支付的必要費用”。最高人民法院《關于貫徹執行(民法通則)若干問題的意見(試行)》第132條進一步解釋“民法通則第九十三條規定的管理人或者服務人可以要求受益人償付的必要費用,包括在管理或者服務活動中直接支出的費用,以及在該活動中受到的實際損失?！笔芤嫒顺袚鄳拿袷仑熑斡兄鴮嶋H的意義。一方面可以體現公平與正義?，F實中見義勇為者為了受益人的利益挺身而出,自身利益遭受損害,而受益人卻溜之大吉,不愿承擔任何責任。要求受益人承擔一定的責任,在我國已有這樣的司法實踐。發生在浙江上虞市的全國首例見義勇為損害賠償案第一審判決認為“見義勇為者(蔡某)的行為符合法律上的無因管理,且其有為受益人(楊某)謀利的意圖,因此受益人應當承擔8.5萬元的責任”。⑧另一方面要求受益人承擔相應責任,有利于減輕國家的社會保障壓力,也有利于給予見義勇為者更多的保護。
我國現有的民事規定對于調整見義勇為引起的民事法律關系有著重大的作用。民法的相關規定不但起到了排除見義勇為者的民事責任,鼓勵見義勇為的作用,而且對于處理見義勇為引起的糾紛,穩定社會秩序,維護社會公平有著極大的意義。另外,民法上的相關規定構成了整個見義勇為立法的一個部分。應該注意的是,在現實情況下,由于沒有侵害人或侵害人根本無力承擔賠償責任,而受益人也往往無力提供補償時,見義勇為者的利益很難較好的保護。單純依靠民法是解決不了這些問題的,進行專門的見義勇為立法尤為重要和迫切。
(三)對見義勇為專門立法的思考與評價
見義勇為與一般的助人為樂不同之處在于見義勇為者在面臨著較大的危險時挺身而出,顯示出一身正氣。正是由于見義勇為者面臨較大危險,使得其自身往往容易受到人身傷害,如致殘,甚至獻出生命。見義勇為者的行為令人敬佩,然而由于種種原因,這些“流血英雄”卻得不到應有的保障,交不起醫藥費或是生活沒了來源。中國人的傳統觀念認為“君子喻于義,小人喻于利”,言利為小人所為,為世人所不齒。這種傳統觀念是一種很高的道德要求,但對于保護見義勇為者的基本權益是不利的。見義勇為者得不到應有的保障會引起人們對自己行為的安全感的缺乏,出現道德危機。鑒于此,社會各界人士紛紛呼吁我國盡快立法以保護見義勇為者。馬克思說過“法律應該是社會共同的,由一定物質生產方式所產生的利益和需要的表現”。⑨恩格斯說:“市民社會的一切要求(不管當時是那一個階級統治著),也一定要通過國家的愿望,才能以法律形式取得普遍效力。”⑩
社會的利益要求和呼聲引起了立法者的注意。近年來,我國各地紛紛制定或正在制定有關見義勇為的法規。從已經頒布的法規來看,這些關于見義勇為的立法大多是省級地方人大制定的地方性法規,也有少數地方政府制定的地方規章。這些法規的主要內容差別不大,一般都包括以下幾個方面:見義勇為行為的認定,見義勇為者的保障、獎勵,設立見義勇為基金及資金的來源和相關的責任等。立法的核心在于保障和獎勵見義勇為者。不過,值得注意的是,保障與獎勵屬于兩個不同的層次。保障措施是維護見義勇為者合法權益的最起碼要求,包括見義勇為者受傷的醫療費用承擔,喪失勞動能力的保障措施,死亡的喪葬費用及生前撫養人的撫養費用等。獎勵包括精神獎勵與物資獎勵,是法律對見義勇為行為的肯定與褒揚。
篇9
在區分了兩種道德之后，富勒提出了道德使法律成為可能的八項原則，從這八項原則可以看出，富勒論述的法律的道德性更多強調的是程序意義上的道德性，也即其所說的“法律的內在道德”，作者在書中對法律的外在道德(即公平、正義等實體價值)鮮有論及。筆者認為，這是富勒與其之前的自然法學派法學家相比的一大進步：其關注的焦點更多地集中于保障法律得到有效的施行。全書中，筆者尤為感興趣的是其關于“法律有效性”的論述。
富勒在“法律的有效性”這一部分中認為“法律必須能被大多數人所志愿、或必須能被實際有效地遵守才具有實質的意義。”俗話說就是“強扭的瓜不甜”。長久以來，我們對西方法律、民主的認識往往來自于《獨立宣言》時期的論調——“己所不欲勿施于人”、“你愿意受傷害嗎?那么你就不應該傷害別人”……寬容與自由是構成美國式民主的基礎，寬容就像是一幅看不見的“墻”，各種各樣的觀點可以百花齊放、激烈碰撞，除非迫不得已國家不會也不應該將“一家之言”納入“法律話語”中。因為大部分美國人更早地看到了“道德標準永遠都是差異化的，永遠不可能有劃一、放之四海而皆準的道德原則”。在1985年肯尼迪對“道德多數派”的演講中，就曾提到“我有我所信奉的愛國主義以及信念，但我并不認為我的信念就固然能比別人的好。”當時道德多數派的部分激進右翼分子強烈地呼吁將他們在福音教派中的道德標準加入到國家的法律中去，當時肯尼迪的回應是“我們不應憑借任何人數、資源的優勢即將我們的信念強加于他人之上、置于法律中間，如果我們的社會變成有著這樣的‘強制認同感’的社會后，那么今天的道德多數派將變為明天被控訴的少數派。”正是這種寬容使美國社會盡管百家爭鳴，但鮮有過激事件發生。然而歷史上總是有人力圖去沖破這幅墻，他們的出發點可能是為民主、為國家的長遠利益，然而其實際效果又如何呢?
從歷史中我們可以看到在美國南北戰爭爆發前，恰恰是因為北方認為他們更民主、更人道的種族觀念應該推廣至整個聯邦，于是便強硬地企圖在南方推進廢奴運動、而不論當時部分南方州的具體情況。南方州因擔心被迫接受強硬的廢奴而提出退出聯邦另組邦聯，由此掀開了南北戰爭的序幕。即使現在人們普遍認為北方是南北戰爭中正義的一方，但在美國內部，即使是北方的民眾，也清楚地知道其實他們根本沒有充分合理的理由來發動這場戰爭。因為美國一直是一個自由松散的聯邦，各州有權利決定在其區域內實行的法律，以及他們自己的生活方式，而這種自由和權利是神圣而且受到聯邦及其他州的尊重的。兩百多年前美國社會及法律制度的設計者的睿智及周全的確十分令人欽佩，而這種考慮與富勒后來提到的“法律的有效性”其實有著異曲同工之處。
讓我們再次回到歷史中去，北方的廢奴主張的確代表著對人的尊重和社會的進步，但這樣的道德準則若以法律的形式強加于南方又會怎么樣呢?南方盡管在南北戰爭戰敗后不久就簽署法案給予黑人自由，但黑人的生存現狀卻沒有得到實質的改變，部分南方白人將他們在南北戰爭當中遭受的苦難直接歸咎于黑人，或是恐懼黑人取得更多權利后會對其產生威脅，使黑人的生活比之前更加艱難。在廢奴和民權法案通過之前黑人雖然身為奴隸，但卻過著相當安穩平和的生活，與白人井水不犯河水，但廢奴之后一些白人對黑人產生了莫名的仇恨情緒，甚至不惜違反法律對黑人實施各種各樣的迫害。直到20世紀30年代之后，隨著南方各州民眾認識水平的逐漸提高，以及南方“民權運動”的興起，黑人在南方才算是真正擁有了作為一個美利堅公民“真正”的權利和自由。
在此舉這個例子并不是想開民主的倒車或是對黑人有著任何的歧視，只是想在此說明，“法律決然不能等同于道德”、“道德也不應該嘗試成為法律”。
正如富勒所說，“法律作為調整社會秩序最重要的一環，它的存在、變更都影響著所有人的利益。”無論是在集權式國家還是在議會主權國家，法律都很重要。在集權式國家，盡管法律可以很快地制定和推行，但這并不代表以“道德為核心的法”不會遭受任何抵觸。在前蘇聯，斯大林上臺后“果斷”地中斷列寧的“新經濟政策”并引入一系列的“社會主義因素”，其實就是試圖將“最美好的道德”強加于所有公民，如此急進的提高道德標準的做法除了造成社會的效率低下之外，更為前蘇聯此后的體制弊端埋下了隱患。
即使是在議會主權的國家，盲目地將道德推上“法律的椅子”最終造成的也將是國家的混亂。以二戰后的法國為例，當時，“法律往往被認為不僅僅是法律”，同時也是道德的反映，因而給法律造成了不必要的負擔。各方為了什么是官方道德而爭得不可開交，最終造成議員們在議會中互相拆臺，導致立法機關運轉困難，實屬不必。
即便是純粹地從一個“進步”的社會人的角度出發，我們也沒有將“進步”的道德思想強加于人的權力。我們應該做的只是提供制度上的保障，讓生活在“水深火熱”中的人民去選擇他們自己的生活，而不是替他們選擇，美國在伊拉克的泥足深陷就恰恰說明了這一點。我認為作者在此有一點已做暗示，即“我們首先應該承認，我們對別人的幫助是應該建立在寬容和尊重他人生活方式上的。”但往往人們卻不能做到這一點，我們會恨其不爭，于是便拔苗助長。于是就有了伊拉克戰爭、越南戰爭、伊朗戰爭這樣的悲劇。承認和寬容他們的生活方式并不是意味著對更民主、更先進的生活方式的放棄，恰恰相反，我們仍應該去探尋“美好”的所在，但不是以法律的形式。進步的觀點的確不應該被強加于任何人，但這并不排除對這些觀點的探討，當這些觀點在社會中得到廣泛的討論后，總有某些合理的部分能夠為大眾所接受，成為社會的共識。若將“共識”再變為法律，這樣的“進步”才能事半功倍。因而，我們在幫助部分國家或是幫扶我國較落后區域時，是不是可以在法律上“更寬容”呢?
篇10
一、創立一個聯動機制
我校以建立法制教育規范機制為主導思想，建立了以黨委宣傳部、教務處、學生處、紀委、公安處、思政部、法律系等機構共同組成的一個大學生法制教育教學的聯動機構，負責協調、安排布置、實施大學生法制教育教學工作。大學生法制教育教學的聯動機構的職責：黨委宣傳部負責“四五”普法、“五五”普法及有關法制教育精神的制定和安排，教務處負責教學計劃制定、課程安排落實，學生處負責大學生安全教育和安全穩定教育，思政部負責《大學生思想道德修養與法律基礎》教學工作的安排實施，法律系負責模擬法庭工作的開展，紀委開展廉政文化進校園工作。實現了各部門分工協作，各施其能，共同推動我校大學生法制教育教學的有效開展。
二、抓好兩個普法階段
2001年以來，中央提出在公民中開展法制宣傳教育的第四個五年規劃，根據陜西省對“四五”普法工作的具體部署，結合我校實際，突出特色抓重點，扎實有效地推進“四五”法制宣傳教育工作的實施，取得了明顯成效。隨著社會的不斷發展，大學生與社會之間的聯系愈來愈密切，大學生也愈來愈容易受到社會上的各種影響，為此，我校著重推進普法工作制度化、規范化、普及化，做到法制教育與思想道德教育相結合、法律知識學習與專業知識學習相結合、提高管理干部的法律素質與推進依法治校相結合，努力提高師生的法治意識和法律修養，提高依法治校的能力和水平?！八奈濉逼陂g，我校黨委宣傳部、工會、黨政辦公室、教務處、學生處、保衛處等部門分工負責，積極配合，共同做好普法宣傳教育工作，收到了良好的效果。按照《陜西省教育廳關于在全省教育系統開展法制宣傳教育的第五個五年規劃》（陜教政〔2006〕20號）的規劃部署，根據學校的特點，結合貫徹落實科學發展觀和依法治國方略的要求，我校從2006年起在全校師生員工中實施了開展法制宣傳教育的第五個五年規劃，積極開展普法學法用法活動工作。
（一）加強制度化建設，為普法教育夯實基礎
我校根據國家頒布的有關法律法規、條例等，結合學校實際，建立健全了各項規章制度，形成了比較規范、系統、完善的管理制度，對學生違紀、違規行為根據相關法律法規進行制度規范，對違紀學生、違紀現象給以相應紀律處分。修訂完善了《西安理工大學學生管理規定》、《西安理工大學學生違紀處分條例》、《學生工作系統突發事件應急處理工作預案》、《學生傷害事故應急處理機制》等管理文件，并編撰成30萬字的《西安理工大學學生管理規程》，使制度建設日臻完善，并培養了學生的法律意識和維權意識。同時，我校建立健全了《西安理工大學學生申訴處理暫行辦法》，成立西安理工大學學生申訴處理委員會，另外，還設立了學生申訴信箱，學生申訴處理委員會辦公室及時安排有關部門調查落實學生申訴情況，查證屬實的，對責任人依據有關規定，嚴肅處理。在學生申訴處理過程中，嚴格制度、嚴肅程序，堅持回避制，保證委員會會議的合法人數，給學生以陳述、申辯的機會。每個環節都有書面材料及文書，并向學生說明學生具有上訴權。
（二）注重針對性和層次性，法制教育穩步推進
我校針對新生進行法制教育，主要采取學習學校制定的各項規章制度，參加學校統一組織的普法考試。我們逐班下發了《高等學校學生行為準則》、《普通高等學校學生管理規定》、《大學生安全教育讀本》，由輔導員和班主任集中組織學習，通過主題報告會、班會、觀看電影等形式，對新生進行“法與人生”的法制教育講座和“大學生安全知識教育”為主題的講座。針對藥家鑫交通肇事殺人案件，我校借此開展全方位的法制教育活動：組織安全教育課，進行安全法治主題教育，開展《中華人民共和國刑法》、《中華人民共和國治安管理處罰法》、《中華人民共和國道路交通安全法》等相關法律法規知識的學習和宣傳；舉辦思修道德教育專題報告會，學校及各院系領導帶頭走入學生中間、走上講臺作報告，與學生面對面進行交流談心，加大教育引導的力度；組織學生開展主題黨日活動、主題團日活動、主題班會等活動，進行法律法規集中學習，反思該事件的惡劣影響及教訓，增強學生的法律法規意識，提高思想道德修養；召開學生代表座談會，探討藥家鑫事件的成因及帶來的深刻教訓；組織學生撰寫分析報告，分析藥家鑫事件的成因，剖析自己對法律法規存在的模糊認識，從而提出自身的整改措施和今后的努力方向。
（三）大力開展以憲法為核心的法制宣傳教育工作
憲法是國家的根本大法，也是公民的根本行為準則，更是普法教育的核心所在。我校高度重視以憲法為核心的法制教育，將憲法精神教育具體到學生日常生活的具體行為之中。校團委、學生處通過舉辦主題鮮明、內容豐富的團日活動，活躍學生的日常文化生活，將法制教育融入其中，通過這些活動的開展，使學生從點滴中增強法律意識。
（四）立足課堂，讓法制教育進頭腦
課堂是對學生進行思想政治教育中的主渠道，我校著力于讓法制教育“進課堂”、“進教材”、“進頭腦”。根據教育部、司法部、中央綜治辦、等四部委《關于加強青少年學生法制教育工作的若干意見》的要求，開設了《思想道德修養與法律基礎》，使學生學習并掌握我國基本法律知識。另外值得一提的是，學校還為其他非法律專業的本科生開設選修法學二學位，進一步提高了大學生的法律素養，使他們既成為法律知識的擁有者，又成為普法工作的實踐者。
三、建設好三個教學渠道
（一）以《思想道德修養與法律基礎》為傳授法律知識的主課堂
《思想道德修養與法律基礎》課絕不僅是簡單地將《思想道德修養》和《法律基礎》課程合并在一起,而是一門以思想政治教育學科為支撐的,具有專門定位、特定內涵、特定任務的一門嶄新課程。我?！端枷氲赖滦摒B與法律基礎》課程教研室針對新方案，結合我校以理工科學生為主的實際情況，教學方法大膽創新，由過去單純的填鴨式教育，改為啟發式教學，傳統授課與多媒體授課相結合，理論知識與案例相結合，課本知識月實際案例相結合，通過講授、提問、討論、案例分析自主學習等多樣化教學模式,激發學生學習法律知識的興趣和主動性，通過幾年的教學實踐，收到了良好的教學效果。因此，在授課時我們注重采用啟發、討論、案例分析、互動、探究、自主學習等符合學生需求的多樣化教學形式,特別是采用了“理論講授-實物信息-問題探究”教學模式,即把每一個授課主題分為三個部分:理論講授;資料、圖片等演示；問題探究。在教學環節安排上,老師們普遍注重案例教學,每一章節、每一主題內容都精選案例,以案例導入主題,以案例提出思考問題，教材中法制教育內容的邏輯結構是以與社會公德、職業道德和家庭美德密切聯系的公共生活、職業生活和家庭生活中的法律規范為切入口，幫助學生認識法律與生活的密切關系，認識到法律是我們生活的內在需要，而不是外在強加，增進他們學習法律的興趣：以社會主義法理為基礎，引導學生領會社會主義法律精神，樹立社會主義法治觀念，增強國家安全意識，加強社會主義法律修養；進而通過闡釋社會主義法律制度，幫助學生從整體上了解我國社會主義法律體系，增強對社會主義法律制度的認同感和維護法律尊嚴的責任感。
（二）以“大學生安全教育”、“形勢政策課專題”為法律知識普及的輔助課堂
切實抓好大學生的安全教育，對于保證學生的生命財產安全及學生的健康成長至關重要，也是大學生法制教育的重要組成部分。為了確保我校大學生安全教育的順利進行，根據《陜西省教育廳關于開展大中專學生安全教育有關問題的通知》（陜教穩〔2006〕8號）精神，我校于2006年9月下發了《西安理工大學關于大中專學生安全教育“進教學計劃、進課堂、有課時”的安排意見》（西理教〔2006〕45號）文件，對我校大學生開展安全教育有關事項進行了明確規定和要求。根據文件精神，大學生安全教育工作由學生處組織負責，從2006年始每年在新生秋季學期進行，并將安全教育列入總體教育教學計劃，落實在大學生開展安全教育選修課中。安全教育的主要內容涵蓋校園生活、社會生活、心理和生理健康、性道德與健康知識、網絡安全知識、自然災害防范等諸多方面。從2006年以來，我校學生處組織各學院主管學生工作的副書記和輔導員認真開展安全教育教學工作，課前集體備課，課堂認真講授，有計劃地在新生入學后集中對其進行安全防范、遵紀守法、自我保護的教育，而對畢業生則重點進行心理和就業疏導教育，還利用節假日、國內外重大活動和紀念日等對學生進行定期的安全知識教育，力求將理論教育和鮮活的案例相結合，將課內教學和課外實踐相結合，采用多種教學方式以增強安全教育的針對性、現實性和實效性，努力營造安全教育的氛圍，提高安全教育的感染力和教學效果。我們還與公安處、后勤處、曲江管理處等單位共同開展應急預案的演練，使學生學習安全救護、緊急避險方法，掌握自救、自護和逃生技能。并通過校園廣播、網絡、宣傳欄、校園文化活動等學生喜聞樂見的形式強化安全知識教育主題，營造安全教育氛圍，提高安全教育教學效果。
（三）以“模擬法庭”為拓展的實踐教育課堂
作為我校法制教育亮點之一的模擬法庭搭建了法律實踐教育教學的平臺。集聲、光、電于一體的多媒體硬件設施、當前生動的有較大社會影響的真實案例以及校內教師校外專家嚴謹深刻的分析，都吸引著廣大學生觀摩參與。每年舉行l-2次的全校性開放式模擬法庭活動，將真實的法庭引入進校園，使法制教育更加生動直觀，便于法律知識推廣，法制教育效果尤為強烈，在專業外、校園內和社會上引起極大反響，成為學生了解現行法律制度、認知司法實踐、強化法制觀念的有效途徑，開展的活動受到《光明日報》、《新華網》、《西安日報》、《三秦都市報》、《華商報》等多家媒體的宣傳報道和肯定。還有由法律專業學生組成“學生法律援助中心”，經常自辦學術討論會、辯論會、演講會，借助“3.15”消費者權益日、“12.4”法制宣傳日、“6.26”國際禁毒日、“11.9”消防安全日與校外有關機關、企事業單位聯合開展法律咨詢服務和法制宣傳活動，無償法律援助案件，參與訴訟，為社會弱者提供法律幫助，在增強學生社會責任感和學法、用法、守法意識的同時既豐富了校園文化也擴大了學校影響。另外，我們還每年定期聘請法學知名學者和司法實踐部門專家舉辦高水平學術講座，輻射全校學生，強化理工科高校學科交叉特色，拓寬學生視野，拓展思考維度，促進高素質人才培養。
四、實現四個教育結合
（一）法制教育與心理教育的結合
大學生往往被視為同齡人中的佼佼者，這一優秀群體常常受到來自社會各個方面的關注?？墒?，尚未完全脫離父母的庇護，又還未真正踏上社會的大學生們尚不具有把握現實的能力，理想與現實的差距帶來的是迷茫和彷徨；自我意識強但自控能力差；情緒方面的不穩定性與矛盾性等原因所引發的挫敗、沮喪、偏激等負面情緒極易受到誘發而導致犯罪。2004年的馬加爵案件，2010年的藥家鑫案都屬于情緒犯罪。我校相關方面注意到這種大學生犯罪新動向，及時在我校心理咨詢的同時輔助以法律咨詢的內容，幫助在校大學生學會理智思考，學會對自己和他人的人生負責。
（二）法制教育與德育教育的結合
法制教育的效果不僅僅是課堂知識的傳授情況就，最主要的要通過德育教育的時效性來考察。新方案中，將原來的《思想道德修養》與《法律基礎》兩門課程，改革為《思想道德修養與法律基礎》，不簡單是兩門課程的合并，更主要的是密切了道德與法律的關系，同時也提升了法律教育的地位。
（三）法制教育與專業教育的結合
誠然，高等院校以培養專業型人才為主，特別像我校這樣一個以理工科為主的高等院校，主要培養專業技術的應用人才，但培養專業人才與通識教育可以并行不悖。而且專業教育的教育教學方式往往偏向于技術主義、分析主義、經驗主義；通識教育的教育教學方式則偏向于科學主義、整體主義、思辨主義，表現出高度的社會關懷與人文關懷。通識教育相對于專業教育而言，教育教學更重高度、廣度、思想性、人文關懷、哲學深度與創新性。在高等院校中兩種教育教學互為補充，專業教育可以通識教育為塔底；通識教育可以專業教育方式為塔尖。法制教育是不容忽視的培養思維廣度、體現人文關懷的重要教育形式之一。
（四）法制教育與素質教育的結合
“素質教育從本質來說就是以提高國民素質為目標的教育?！盵1]法律教育本身及其產生的結果對人的其他方面，如價值理念、道德素質、思維方式、精神狀態等各方面都有著積極而重要的影響，有利于人的素質的全面提高。在現代社會中，法律滲透到社會生活的方方面面，并時時刻刻規約公民的行為。法制教育能幫助大學生從歷史和現實的大量事例中汲取有益的精神養料，獲得真善美的心理啟迪，提高綜合素質。
五、堅持五個教育原則
（一）目的導向原則
法制教育專題及案例的選擇、設計和講解，都以樹立正確法制理念、培養堅定法律信仰為目的，尤其突出法律與現代人的生活緊密相關的思想，強化法制意識。
（二）優勢突出原則
我校法制教育的優勢，既表現在教師的專業性強，理論功底扎實，還表現為案例選擇突出典型和時代感，使學生體會到法制教育不是為了領會僵硬的法律規定，而是實實在在能夠維護自身合法權益。
（三）內容科學原則
法律從概念到理論，從內容到形式，從內涵到外延都有其極強的歷史發展性和嚴謹的理論推理性，學會和尊重法律的科學性，有助于大學生知法懂法、學法用法。
（四）功能互補原則
在培養大學生人文精神的過程中，法制教育處于無可替代的獨立位置，但這種獨立不是孤立，法制教育從來都與德育、美育、及哲學歷史學科的教育緊密相關，相輔相成，互為補充。
（五）形式多樣原則
我校法制教育的形勢可謂精彩紛呈，有學理分析的深入嚴謹，有典型案例的真實感動，還有東西淵源的異同比較等等，這些都給法制教育的課堂增添了活力，多種形式共用，既可以收到良好的教學效果，也真正使法制理念深入人心。
六、力求六個推動功能
（一）推動學生遵紀守法
“法律必須被信仰，否則它將形同虛設?！盵2]當前大學生遵紀守法存在的很多問題,有相當一部分,不是因為不知法不懂法，而是學而不用，知而不信，知法犯法，因此，遵紀守法教育的關鍵在于培養大學生對法律的信仰。大學生遵紀守法教育工作中很重要的一點是喚醒和強化他們的守法意識，使其做到“勿以惡小而為之”。
（二）推動建設法治校園
高等學校要提高辦學水平，就必須依法治校，這既是現代化高等學校制度的要求，也是學校改革與發展的必然要求。要堅持依法管理，依法辦學，在廣大師生中，積極開展法制宣傳教育，切實維護師生的合法權益。
（三）推動提高人文素質
愛因斯坦所說：“用專業知識教育人是不夠的，通過專業教育，學生可以成為一種有用的機器，但是不能成為一個和諧發展的人。”[3]高等院校作為培養德智體美全面發展的人才基地，注重加強人文素質教育的培養，將在很大程度上改變大學生“單向度”的傾向，促進大學生思維和智能的發展，豐富他們的精神境界，全面提高他們的整體素質，使他們既會“做事”更會“做人”，實現和諧的人的教育。
（四）推動豐富校園文化
“校園文化是辦學理念、學校校風、精神風貌和人才素質的具體體現，具有很強的導向、凝聚和教育功能?！盵4]物質文化絕不能包容校園文化，觀念文化、制度文化都應當是校園文化中主要的內容，而且在某種程度上制度文化和觀念文化更重要。在課堂內外我校積極開展各種師生喜聞樂見的法制教育活動，如充分利用“12.4”法制宣傳日、“6.26”國際禁毒日、“11.9”消防安全日等時機，組織各學院、各有關單位要結合自身特點，廣泛開展生動、有效的法制教育活動，特別是在“五五”普法階段任務，經常組織開展大學生法律知識競賽，切實增強學生學法、用法、守法意識。
（五）推動拓展網絡功效
互聯網飛速發展的今天，大學生法制教育必須借助這一新途徑和新方法，高等院校在網絡時代進行大學生法制教育的內容主要有：創建高校、家庭、社會網絡互動機制；研究開發大學生法制教育網絡資源庫；積極開發大學生網絡法制教育技術系統。我校相關部門已搭建了網絡法制教育平臺，及時解決學生提出的法律問題。但如何發揮在網絡環境中成長的90后大學生的主觀能動性仍是我們要解決的迫切問題。
