法治思想論述范文

導語：如何才能寫好一篇法治思想論述，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、科學合理的分類

把一個集合A分成若干個非空真子集Ai（i=1、2、3???n）（n≥2，n∈N），使集合A中的每一個元素屬于且僅屬于某一個子集。即

A1∪A2∪A3∪???∪An=A

②Ai∩Aj=φ（i，j∈N，且i≠j）。

則稱對集A進行了一次科學的分類（或稱一次邏輯劃分）

科學的分類滿足兩個條件：條件①保證分類不遺漏；條件②保證分類不重復。在此基礎上根據問題的條件和性質，應盡可能減少分類。

二、確定分類標準

在確定討論的對象后，最困難是確定分類的標準，一般來講，分類標準的確定通常有三種：

（一）根據數學概念來確定分類標準

例如：絕對值的定義是：

所以在解含有絕對值的不等式|logx|+|log （3-x）|≥1時，就必須根據確定logx ，

log（3-x）正負的x值1和2將定義域（0，3）分成三個區間進行討論，即0

1≤x

例1，設，問方程表示什么曲線？

分析：如何解這道題呢？首先我們很容易想到把方程變形為，但這種變形需要，且，而且與的正負會引起曲線類型的不同，因此對要進行分類：，k=4，，k=8，，

又注意到與且 表示的曲線是不一樣的，因此還應有一個分界點，即k=6，

故恰當的分類為，4，（4，6），6，（6，8），8，

于是有 （1）當k=4時，方程變為4x2=0，即x=0，表示直線；

（2）當k=8時，方程變為4y2=0，即y=0，表示直線；

（3）當且時，原方程變為

（i）當k

（ii）當4

（iii）當k=6時，方程表示圓；

（iv）當6

（v）當k>8時，方程表示雙曲線。

（二）根據數學中的定理，公式和性質確定分類標準。

數學中的某些公式，定理，性質在不同條件下有不同的結論，在運用它們時，就要分類討論，分類的依據是公式中的條件。

例如，等比數列前幾項和公式是分別給出的：

所以在解這類問題時，如果q是可以變化的量，就要以q為標準進行分類討論。

例2，解關于x 的不等式

一般解對數不等式時，需要利用對數函數的單調性，把不等式轉化為不含對數符號的不等式。而對數函數的單調性因底數a的取值不同而不同，故需對a進行分類討論：

解：若，則原不等式等價于

若，則原不等式等價于

綜上所述，當時，原不等式的解集為

當時，原不等式的解集為

（三）根據運算的需要確定分類標準。

例如：解不等式組

顯然，應以3，4為標準將a分為14三種情況進行討論。

例3，已知ABC中，有一邊是另一邊的二倍，并且有一個角是，則這個三角形（ ）

A. 一定是直角三角形 B. 一定是鈍角三角形 C. 可能是銳角三角形 D. 以上結論都不對

分析：由于在直角三角形中，的角所對的邊是斜邊的一半，這樣的三角形符合題目條件，故B不正確。又設滿足題目條件的ABC中，a=2，b=1，則的角有三種可能：

①設故ABC是鈍角三角形。故A不正確。

② 設由正弦定理有故，=1，故ABC是直角三角形。

③設，，故ABC是鈍角三角形。

所以，ABC不可能是銳角三角形，所以C也不正確，故應選擇D

三、分類討論的方法和步驟

確定是否需要分類討論以及需要討論時的對象和它的取值范圍；

確定分類標準科學合理分類；

逐類進行討論得出各類結果；

篇2

[關鍵詞]藝術院校思想政治理論課教學方法創新

本文系江蘇省教育廳指導項目課題“藝術院校大學生思想政治教育創新”（編號08SJD8800037）成果之一。

所謂教學方法，通常是指教師和學生為實現既定的教學目標，完成一定的教學任務，根據特定的教學內容在教學活動所采取的一切方式、步驟、程序和手段的統稱。教學方法是教學的基本要素之一，在教學過程中具有非常重要的作用，直接關系到教學任務能否順利完成及教學果的優劣。由于藝術院校思想政治理論課（以下簡稱思政課）自身的特點及其在高等藝術教育培養目標上所承擔任務的特殊性，使教學方法在藝術院校思政課教學中的重要作用尤為突出。當前，藝術院校思政課教學所面臨的一項重大而緊迫的戰略任務，就是要改革和完善教學方法，以適應新時期、新階段培養全面發展、德藝雙馨的藝術人才的需要。

1 藝術院校思政課傳統教學方法存在的問題

長期以來，大部分藝術院校的思政課主要是采取單純課堂講授的教學方法。它能使學生在較短的時間內獲得大量知識信息，而且又便于教學過程的控制，因而成為教學方法體系中的一種基本方法。但是這種教學方式過多地注重教師的主導作用，忽視學生的學習主體地位，因而教師與學生之間缺乏互動，往往是教師在臺上“高談闊論”，學生在臺下“昏昏欲睡”。

1.1教學方法單一，信息傳遞單向，缺乏教學互動性

課堂講授教學法亦即人們俗稱的“灌輸式”、“填鴨式”。表現為教師在課堂以語言加板書的形式講授教學內容，教師在課堂上主動講、滿堂灌,學生在下面被動聽、接受少。這種強調灌輸說教、缺少師生互動和雙向交流的教學方式，對于思維活躍、個性張揚、崇尚自由、情感豐富、喜歡創新的藝術院校大學生來說，只能是適得其反，大大降低了他們學習思想政治理論的興趣[1]。

1.2課堂講授內容空洞乏味，理論脫離實際

思政課的內容理論性、政治性較強，需要老師理論聯系實際，對理論進行深入淺出的分析。一些思政課教師知識陳舊老化，在講授過程中，忽視課程特點，脫離實際，泛泛而談甚至照本宣科，不考慮學生實際，不注重對理論進行深入淺出分析，不聯系當前國內外形勢，不及時反映國內外發生的熱點問題，導致講授內容針對性和實效性不強，理論嚴重脫離實際。

1.3教學手段落后，缺乏直觀性和趣味性

目前，高校中多媒體等現代化的教學手段已被大多數教師掌握和使用,但是采用一支粉筆、一塊黑板、一本教材來進行課堂教學方式的思政課教師仍然存在。是與時俱進的，宣傳、講解的方式也要與時俱進,在一個信息化時代,我們如果仍然僅僅用一支粉筆、一塊黑板、一本教材去解說的新發展是很難有好效果的。在多媒體手段的運用中,有的教師在課前制作課件，上課時充當“操作工”，對學生進行“機灌”，只追求表面的熱鬧，不注重師生和人機的互補和交流，這種形式主義的“創新”，同樣不利于學生知識的掌握、情感的培養和思維的啟迪[2]。

1.4教學過程不完善，忽視素質教育

傳統的思政課教學僅僅注重課堂上的教學和知識的灌輸。教師是通過課堂教學來完成教學任務，通過考試來評定學生成績。它是一種從理論到理論、從書本到書本的教學方法，缺乏實踐環節，缺乏理論聯系實際。它有助于學生對理論知識的熟記，不利于學生其它能力的培養、鍛煉和提高。

此外，由于課時和師資等原因,絕大多數藝術院校的思政課仍以上“大課”為主，課堂教學的許多環節無法正常進行。教學設施和單項條件比較落后，難以開展互動教學，教學手段不夠科學化，從而大大影響了教學的效果。

2 導致藝術院校思政課教學方法落后的原因

教學方法的落后，嚴重影響了藝術院校思政課的教學效果。我們有必要找出導致藝術院校思政課教學方法落后的原因，以便于對癥下藥，從根本上解決問題。

2.1一些學校對思政課不夠重視。一些藝術院校在專業和學科建設方面比較重視藝術專業的發展和建設，沒有從戰略的高度看待思政課，而是將它視為專業課的輔助內容,甚至可有可無，無關緊要。有的藝術院校的思政課教學單位在經費、師資和學科建設等方面長期得不到保障，影響了思政課的課程建設和整體發展，影響了思政課教學質量的提高。

2.2思政課教師自身存在影響教學方法改進的因素。首先，一些藝術院校的思政課教師沒有認識到教學方法的重要性,沒有意識到教學方法對教學效果所帶來的重大影響。有的教師自身都不適應教學方法和手段的改革，缺乏基本的課堂組織能力；有的教師本身對信息技術知之甚少，缺乏基本的應用技能，難以在教學中引入多媒體等現代化教學手段；有的教師自身知識面狹窄，對教學內容的理解和講授比較單薄，學生的認同感很低；有的老師在教學過程中采用的教學方法缺乏科學性,使得很多學生不能從老師講解中理解并相信老師的授課內容。如果思政課教學只停留在呆板的灌輸和生搬硬套的說教上，不僅不能達到教育目的,還會引發學生強烈的逆反心理[3]。其次，藝術院校的思政課教師基本都是畢業于普通綜合性大學，他們大多不太了解藝術院校學生的實際情況，本身也缺乏藝術專業基礎知識，平時又不注意加強與學生的交流，教學中難以把握藝術院校學生的特點，很難采用有針對性的教學方法，做到因材施教。

2.3藝術院校學生的特殊性影響藝術院校思政課教學方法的改進。多年來，藝術院校學生的文化錄取分數線一般比普通高校要低一些，大約只有普通高校分數線的60%一70%左右。再加上學習藝術的學生一般重視技能技巧，思維方式多為形象思維而邏輯思維能力較為薄弱。因此，在藝術院校思政課教學中，不少同學因理論基礎較差、理解能力較弱，加上缺乏正確的學習方法，導致學習效果不太理想，一定程度上影響了他們對政治理論課的學習積極性。此外，一部分同學受功利主義思想影響，輕視思政課學習。他們認為，進入藝術院校學習，好比走進藝術殿堂，無論是從事音樂、繪畫還是設計等，都是十分高雅和深奧的，需要潛心鉆研，至于其他的公共課，似乎和藝術不搭界，因此不大重視，常常借口學習專業而忽略這些課程的學習，請假、缺課現象較為嚴重[4]。面對這樣的教學對象，在某些情況下，僅保持學生的出勤率和維持課堂紀律就消耗了教師不少的精力。有時候即便教師在課堂上使出渾身解數、嘗試各種教學方法，效果也不顯著。久而久之，思政課教師的積極性必然受到沉重打擊，進而影響到教學方法的改進。

3 藝術院校思政課教學方法創新的途徑

藝術院校的思政課不僅要遵循普通高等學校思政課的總體要求，還要認清和把握藝術院校學生的思想實際和特殊性，著眼于學生專業學習的需要和學校人才目標培養的需要，切實提高藝術院校思政課的實效性。針對藝術院校思政課教學方法存在的問題以及影響教學方法改進的因素，我們要從實際出發，積極采取切實有效的措施，不斷推進教學方法創新。

3.1學校要在各方面支持思政課教學，積極引導和推進思政課教學方法的改革和創新。要從根本上提高藝術院校思政課的教學質量，學校領導必須重新認識思政課在培養藝術人才方面的重要意義，正確認識藝術專業素質和思想政治素質之間的關系，充分調動思政課教師的積極性，從教師培訓、經費保障、政策制度、宣傳導向等方面給予大力支持。

3.2作為從事思政課教學的教師，應該以方永剛為榜樣，以高度的使命感和責任感，不斷加強學習，提高自身素質，以適應教學方法創新的需要。

首先，要努力提高科研水平。思政課是科學性與政治性的統一, 思政課教學涉及文、史、哲、法等多學科知識，教師應該精通自己的專業,形成廣博的知識結構,努力使教學反映相關學科的學術前沿和進展,力求從研究的層面上講授教學內容,增強教學的科學性。作為藝術院校的思政課教師，還要盡可能地補充藝術方面的基礎知識，充分挖掘不同門類藝術形式中的德育資源，運用到教學中去，這樣既能貼近學生專業，又能豐富教學內容。其次，要著力培養自己的語言藝術。政治理論學術水平高的人不一定能夠成為優秀的思政課教師，出色的語言表達能力是一名優秀思政課教師必備的要素?！兑字刑炱啡龂吩谥醒腚娨暸_《百家講壇》一推出便倍受觀眾推崇，收視率一度飆升，這與易教授淵博的學識、獨到的見解、嚴格的考證是分不開的，但是最吸引觀眾的還是易教授高超的語言藝術，就是因為易教授用他獨特的教學語言深深的征服了許多觀眾，使其陶醉其中、不能自拔。易教授的這種教學語言藝術對于藝術院校的思政課教師來說是深有啟發的。最后，要提高運用現代教育技術的能力。只有教師本身掌握了先進的教育技術,才能在課堂上充分的運用它。

3.3在思政課教學中，要強化“以人為本”的教育理念，充分體現學生的主體地位，積極構建良好的師生關系。實踐反復證明,老師作為唯一主體的教學方式不利于思想政治教育理論課教學，實行主體互動,能夠調動師生雙方的主動性和積極性，使思想政治教育理論課教學能有機地貼近大學生思想實際，從而使大學生在積極參與教學活動過程中自覺地和主動地去接受思政課的教育。[3]為此，思政課教師必須強化對學生的情感、思想、審美、趣味、政治信仰等內心世界的確切了解，與學生進行心與心的交流和溝通，這一點對增加藝術院校學生的向師性，具有十分突出的實際意義。所以，針對藝術院校學生的情感、思維、人格特點，藝術院校思政課教師應當善于放下架子，用淵博的知識、高尚的人格、正確的思想等，來贏得學生的信任與青睞，與學生建立民主、平等的師生關系[5]。

3.4在思政課教學中，必須優化教學方式，將課堂教學與組織社會實踐活動相結合。思政課教學應從不同角度，結合具體的教學內容，精心設計，選擇不同的教學方式。在教學方式上，每位教師要根據自己的能力、特長以及所教班級學生特點選擇諸如專題講座、課堂討論、熱點評論、觀看教學視頻、教師提問啟發思考、學生發問老師解答等教學方式，鼓勵學生參與教學互動，啟發學生思考，培養學生運用所學知識解決問題的能力。除了搞好課堂教學之外，教師還要根據教育部的有關要求，組織學生進行與課程相關的社會實踐活動。通過組織學生參觀工廠、考察農村、參觀愛國主義教育基地和組織學生做社會服務的義工、開展知識競賽以及聆聽專家報告等活動，豐富思政課的教學內容，開闊學生視野，提高思政課教學的針對性和實效性。

3.5積極運用現代化的教學手段，增強思政課教學的感染力。藝術院校的學生,普遍形象思維能力強、抽象思維素質較差,喜歡和習慣于根據直觀、鮮明生動的形象去理解和表現客觀世界,而不是使用嚴謹、精確的邏輯思維。他們最容易接受新事物,喜歡標新立異。在日常生活中，他們十分強調培養和表現自己的個性，不愿重復別人，討厭別人空洞的說教,反感別人強行讓他們接受大道理。針對學生這樣的特點，采用多媒體教學，最適合藝術院校的學生。在教學中必須改變“一支粉筆、一本教材、一份講稿、一講半天”的狀況，積極運用現代教育技術，使教學手段現代化。要利用多媒體設備，在課堂教學中適當增加影視、錄音、動畫等，使抽象的理論知識具體化、形象化，讓學生更容易接受。

此外，藝術院校還可以利用校園網絡拓展思想政治教育的新渠道。可以在校園網上設立思想政治教育欄目，充分利用網絡的迅捷性、開放性、交互性的優勢，宣傳黨和國家的方針政策，介紹近期國內外發生的重大事件、出現的熱點問題，并積極回應和解決學生提出的問題，努力提高思政課的實效性，增強思政課的影響力。

參考文獻

[1]李雪靜.提高藝術院校思想政治理論課教學實效性的思考[J].思想理論教育導刊,2008,(7) .

[2]閻占定,程瑩.論高校思想政治理論課教學方法改革和創新[J].湖北社會科學,2007,(7).

[3]劉文萍.高校思想政治理論課教學方法與手段的改革[J].萍鄉高等?？茖W校學報,2007,(7).

篇3

執法理念是執法主體在執法過程中形成的一種價值觀，是對法的精神的認識和理解，是對司法活動的指導原則的進一步具體化。隨著我國法制現代化進程的不斷推進，統一執法思想，轉變執法觀念，樹立現代檢察執法理念，既是檢察機關正確履行職能的內在要求，也是檢察工作實踐“三個代表”重要思想、與時俱進的重要體現。檢察機關要認真領會“三個代表”重要思想的深刻內涵，按照發展先進生產力、弘揚先進文化和實現最廣大人民的根本利益的基本目標，結合檢察機關的工作實際，樹立現代檢察執法理念，以新的理念來統領檢察工作。筆者認為，現代檢察執法理念應包含以下幾個方面的內容：

一、嚴格執法——檢察執法的基本前提

檢察機關是國家的法律監督機關，是推進依法治國進程的重要力量。這就要求檢察機關在執法過程中，一是必須樹立法治觀。要堅持“以事實為根據，以法律為準繩”的法律基本原則，切實轉變“以言代法、以權壓法”的以人治國、以行政命令代替法律的錯誤觀點和做法。要堅持有法可依、有法必依、執法必嚴、違法必究的社會主義法制原則，建立與現代法制文明相適應、符合現代法治基本要求的正確法治觀。二是必須樹立司法公正觀。司法公正是社會正義的一個重要組成部分，是司法活動的價值追求。檢察機關必須以保障實現公平和正義為目標，突出“強化監督，公正執法”的主題，確保法律的嚴格統一實施，維護司法公正。三是必須樹立平等觀。法律面前人人平等，任何人都不存在任何僭越法律的特權，這是現代法治的基石，也是執法者應恪守的準則。檢察機關要在執法中強化平等保護的意識，平等地保護每一個利益主體，使法律面前人人平等的憲法原則在檢察執法中得到體現。

由于受陳舊執法思想的影響，當前檢察機關在執法工作中仍存在一些突出的問題，如重懲治犯罪，輕人權保護問題；重實體，輕程序問題；重打擊，輕預防問題；重公正，輕效率問題；重數量，輕質量問題等等，這些都嚴重影響了檢察執法工作的嚴肅性和公正性。因此，樹立“嚴格執法”的現代執法理念，既是檢察執法的基本前提，也是在全社會實現公平和正義的重要保證。

必須樹立打擊與保護并重的執法理念，切實轉變“重懲治犯罪，輕人權保護”的思想。檢察機關在履行懲治犯罪職責時，一方面要對犯罪分子堅決予以打擊，另一方面也要保障無罪的人不受刑事追究。在追究犯罪分子的刑事責任時，也要保證依法定程序進行，對犯罪分子的合法權益予以保護。要徹底糾正過去那種忽視保障犯罪嫌疑人、被告人、證人等訴訟參與人合法權益的陳舊觀念，堅決摒棄漠視當事人訴訟權利等與現代民主法制要求相悖的錯誤做法，自覺地把人權保護貫穿于檢察執法活動的全過程，通過文明執法保護公民的人權。

必須樹立實體與程序并重的執法理念，切實轉變“重實體，輕程序”的思想。在檢察實務中，有的案件存在質量問題，有的證據不被采用，這些都是不嚴格執行程序法造成的結果。程序法是保障實體法實施的規程和規范，是制約司法人員的執法行為，防止司法腐敗，保證案件質量的有效手段。因此，檢察機關要嚴格遵守程序法，嚴格依法辦案，保證實體法得到正確實施，使案件經得起時間的檢驗。

必須樹立懲治與預防并重的執版權所有法理念，切實轉變“重辦案，輕預防”的思想。要堅持“打防并舉，標本兼治”的方針，積極開展職務犯罪預防工作。通過查辦具體案件，深入分析研究犯罪的原因、特點和規律，針對發案單位在制度和管理等方面存在的問題，及時提出有情況、有分析、有措施的檢察建議，幫助發案單位整章建制，堵塞漏洞，消除隱患。要結合典型案例，積極開展個案預防，達到“查辦一個案，教育一條線，治理一大片”的效果。要不斷探索預防工作的新途徑、新方法，實現預防職務犯罪工作從分散狀態到集中狀態的轉變，從初級形式的預防到系統全面預防的轉變，從專門機關預防到全社會預防的轉變。

必須樹立公正與效率并重的執法理念，切實轉變“重公正，輕效率”的思想。公正與效率是刑事訴訟追求的兩大目標。但在檢察執法中，有時會因片面追求公正而忽視效率，如不切實際地過分強調事實清楚而使案件久拖不決，案件層層把關拉長了辦案周期等；有時也會為了提高效率而犧牲公正，如“嚴打”中過分強調快捕快訴而影響了案件質量等等。無論是偏重哪一方，都會產生弊端，都難以取得最佳的執法效果。因此，檢察機關要確立“效率也是一種正義”的觀點，迅速、及時、高效地履行檢察職能，降低執法成本，提高司法效益。必須樹立質量第一的執法理念，切實轉變“重數量，輕質量”的思想。數量是質量的載體，質量是數量的靈魂。沒有質量，數量只能為零。只追求辦案數量，不講案件質量，必將損害群眾的利益，損害法律的尊嚴。檢察機關必須處理好數量與質量的關系，堅持以質量為本，把案件質量作為檢察工作的生命線，在辦案中嚴把質量關，把每一宗案件都辦成鐵案。

二、文明執法——檢察執法的必然要求

在執法過程中，由于受傳統意識和官本位思想的影響，少數執法人員存在特權思想，不尊重當事人，作風粗暴、、刑訊逼供、違法辦案等等，這些都嚴重侵犯了當事人的合法權利，影響了檢察機關的形象。因此，樹立“文明執法”的現代執法理念，既是檢察執法的必然要求，也是弘揚先進文化的具體表現。

檢察機關要樹立以人為本的執法理念，切實轉變“只講執法，不講感情”的思想。要避免簡單理解嚴格執法，把執法活動變成冷冰冰的機械式的例行公事。在辦案中要充分體現人文關懷精神，如推行“告知犯罪嫌疑人制度”，搜查時避免未成年人、老人及患有嚴重疾病的人在場，搜查時對工資存折和維持家庭正常開銷的費用一般不予扣押，采取強制措施時不侵犯犯罪嫌疑人的尊嚴和人格等。要通過關心犯罪嫌疑人及其家屬的生活，保障他們的合法權利，達到以情感化。

檢察機關要在執法過程中深層次地把握現代法制的精髓，堅持以人為本，作到法情相融，體現出對人的價值和存在的充分尊重，充分運用法律和政策，將法的嚴明公正與符合情理的人文關懷緊密結合起來，推動檢察工作朝更加文明、公正的方向健康發展。打鐵還須自身硬。要將嚴格執法、文明執法落到實處，首先得建設一支高素質的檢察隊伍。

檢察機關要以“三個代表”重要思想為指導，堅持從嚴治檢，抓好隊伍建設，優化隊伍結構，并結合“強化法律監督，維護公平正義”、“強化執法教育，實現執法為民”和紀律教育月等教育活動，不斷加強黨風廉政建設和機關作風建設，培養“會辦案、會電腦、會外語、會駕駛、會調研”的高素質檢察人才，努力打造一支政治堅定、業務精通、作風優良、執法公正的司法隊伍。

三、為民執法——檢察執法的本質特征

檢察機關貫徹落實“三個代表”重要思想，本質就是要解決好為民執法的問題，這是黨的全心全意為人民服務的宗旨在執法行為中的具體體現。為民執法，決定了維護人民群眾的利益是檢察工作的出發點和落腳點。這就要求檢察機關在履行法律監督職責過程中，必須切實從人民群眾的根本利益出發，心里裝著群眾，凡事想著群眾，工作依靠群眾，一切為了群眾，真正做到權為民所用，情為民所系，利為民所謀。

一是要樹立正確的權力觀，牢記我們的一切權力都是人民賦予的，檢察干警是人民的公仆，是為民掌權，為民執法，為民服務的。二是要認真履行法律監督職能，在檢察執法中維護人民群眾的根本利益。牢固樹立為大局服務的思想，始終堅定不移地將維護社會穩定作為檢察工作的首要任務。通過“嚴打”整治、“兩打一掃”、“打黑除惡”等專項斗爭，突出打擊黑惡勢力犯罪、嚴重暴力犯罪和嚴重影響群眾安全的多發性犯罪，依法快捕快訴，嚴懲各類刑事犯罪，增強群眾的安全感，為人民群眾創造一個安全有序的工作生活環境。通過查辦貪污賄賂等職務犯罪案件，特別是社會影響惡劣、人民群眾反映強烈的大要案，嚴懲腐敗分子，保護國家人民財產，鼓舞人民群眾，增強人民群眾對反腐敗斗爭和建設社會主義法治國家的信心。通過強化民事行政訴訟監督，切實糾正民事和行政審判中的違法犯罪現象，增強人民群眾對社會主義法制的信任。三是要認真處理好群體性上訪和公民的控告申訴工作。要繼續實行首辦責任制的工作制度和程序，強調誰主管，誰負責，對群眾反映的情況絕不推諉和敷衍，將問題解決在首辦環節和基層。大力開展文明接待活動，繼續保持全國檢察機關文明接待示范窗口的形象，熱情受理群眾的來信來訪。四是要廣泛聽取群眾的批評、建議和意見，自覺接受人民群眾的監督。要將“檢察長接待日”制度、檢務公開制度、執法監督員制度、定點掛鉤聯系等制度進一步完善并發揮其作用。此外，要加強與人大代表的聯系，制定檢察院與人大代表的聯系工作制度，更好地接受人大和社會各界的監督。五是要加大服務力度，切實為人民群眾排憂解難。開通“法律咨詢服務站”，為人民群眾提供法律服務。檢察機關要在執法過程中落實總書記在“三個代表”重要思想理論研討會上提出的“為群眾誠心誠意辦實事，盡心竭力解難事，堅持不懈做好事”的指示，始終把群眾的利益放在第一位，把人民滿不滿意、擁不擁護、贊不贊成作為檢驗檢察工作成效的根本標準。

嚴格執法、文明執法、為民執法是有機統一的整體，相互聯系，相互促進。為民執法，是檢察執法的本質特征，解決的是“為誰掌權，為誰執法，為誰服務”這個根本性的問題。而嚴格執法、文明執法解決的是“如何執法，怎樣執法”的問題。只有解決好“為民執法”這個根本問題，才能解決好如何執法的問題。只有樹立起現代檢察執法理念，我們才能在檢察工作中減少執法的隨意性，避免執法違法現象的發生。

篇4

材料題：84歲“無雙國士”鐘南山院士，在奔赴疫情重災區的高鐵餐車上舉目凝望，深思治病救人良方;73歲的李蘭娟院士帶著“抗疫不成功，我們絕不撤兵”的錚錚誓言堅守重癥病房，全力救治危重患者;素有“北協和、南湘雅、東齊魯、西華西”之稱醫學四大天團會師攜手抗疫;全國29個省區市和新疆生產建設兵團、軍隊等調派330多支醫療隊、41600多名醫護人員緊急馳援。一幕幕的感人畫面，一幅幅動容的照片，匯聚了廣大醫護人員精誠團結、義無反顧的昂揚斗志，堅定了舉國上下眾志成城共戰疫情的必勝信心。我們要持續深入宣傳報道醫護人員的先進典型和感人事跡，把他們真實的工作寫照搬出病房，把精益求精的“工匠”精神撒播神州大地，讓醫護工作成為全社會廣泛認可的職業、讓醫護人員成為全社會廣泛認可“白衣天使”。

請回答：結合材料回答什么是人生觀？為什么說人生價值是自我價值和社會價值的統一？

參考答案：什么是人生觀？

答：人生觀是指人們對人生的根本態度和看zhi法，包括對人生價值、人生目的和人生意義的基本看法和態度。它是世界觀的重要組成部分。人生觀主要回答人為什么活著，人生的意義、價值、目的、理想、信念、追求等問題。人生觀的基本內容包括幸福觀、苦樂觀、榮辱觀、生死觀、友誼觀、道德觀、審美觀、公私觀、戀愛觀等等。由于人們所處的社會地位、生活環境和文化素養不同，因而形成了不同的人生觀。我們必須提倡和樹立全心全意為人民服務的人生觀。用人民的利益高于一切的原則戰勝形形的個人主義，把自己鍛煉成為一個高尚的人，純粹的人，脫離低級趣味的人，一個有益于人民的人。

人生價值是指人生對于滿足社會、他人和自身需要具有的意義。它是人生觀的重要方面，也是價值觀的重要內容。人生的價值包括人生的社會價值和自我價值兩個方面。任何價值都是表示客體滿足主體需要的意義，人的價值也是如此。不過在社會實踐中，人在價值關系中的主體、客置不是固定不變的，人既是主體，又是客體，是主客體的有機統一。一個人，一方面是價值主體，他把他人和社會作為自己的價值客體，他是需要的主體，有其自身的需要，他要依靠他人和社會的活動及其成果來滿足自身的需要，這就是我們通常所說的向社會的索取，或社會對個人的尊重和滿足。這種滿足使個人得以存在和發展，從個人角度來說，這就是他的自我價值，換句話說，個人通過自身的活動從他人和社會那里獲得必要的資料來滿足自身生存和發展的需要，這就是所謂人生的自我價值。另一方面，他又成為他人和社會的價值客體，以其活動及成果，來滿足他人和社會的需要，這就是他的人生的社會價值，也就是通常所說的個人對社會的責任和貢獻。人在價值關系中是主客體的統一，人生的價值也是人生社會價值和自我價值的統一。我們要樹立科學的人生觀、價值觀，就必須端正人生坐標，保持積極向上、樂觀開朗的人生態度。

國家開放大學簡介

網絡核心課程:海量資源　多種終端

國家開放大學充分利用高校、社會的優質教育資源,重點建設一批基于網絡自主學習的核心課程。課程集學習資源、學習活動、相關知識點鏈接、形成性考試和學習支持服務于一體,方便學習者基于網絡學習。同時,以知識點為單位,積極推進課程資源庫建設,增強其實時性和實用性。圍繞不同專業教育領域開發各類非學歷教育課程,通過直接引入、再加工、購買、合作等方式整合社會優質數字化學習資源,實現量的快速擴張、質的不斷提高。同時為滿足學習者隨時隨地的學習需求,目前學校還將開發3000門以上的微課程,每門課只有5分鐘,而多個微課聚合在一起可以成為某一領域的一門大專業課。比如講茶文化,可以開發出50門微課程,分別介紹紅茶、綠茶、巖茶等不同種類茶的知識。

當下,國內外高校陸續推出網絡公開課,國家開放大學也推出了“iTunes

U”網絡公開課,成為內地少數開通iTunes

U的高校之一。首批推出30余門免費課程,內容主要為對外漢語教學和中國文化教學資源,可以為國內外漢語和中國文化教學者提供語音學習、漢字學習、從零起點到中級的語言課程和中國文化欣賞課程。課程日下載量近千個,下載量最多的是中級漢語、幸福的能力、易捷漢語和聲樂學習發聲三要素。國外訪問量近三成。在蘋果iTunes

U收藏排名中,幸福的能力和發聲三要素上線第一天就已經排在第12位和第23位。公眾可通過蘋果iTunes

U

App自由下載或訂閱這些教學資源。

網絡教師團隊:名師薈萃　線上互動

網絡教師團隊是建設網上核心課程、實施網上教學、開展網上教研的團隊。以專業為基礎,以課程為單位,組建網絡教學團隊,開展網上導學、助學和促學活動。聘請著名專家教授、行家里手、一線技術專家,遴選開放大學系統的優秀教師和專職教師分別擔任主講教師、骨干教師和輔導教師,建立三級梯隊協同工作機制。同時,開設網絡教師空間,方便教師在線開展教學事務管理、團隊交流協作和課程教學。

國家開放大學文法學院中文系副教授胡吉成就是使用新技術的達人,他認為網絡學習會讓人有疏離感,隔膜感,需要老師盡可能還原現實教學的感受。他的方法是利用各種新技術豐富與學生的線上互動交流,同時也讓網絡學習變得更有趣。

該唱歌就唱歌、想寫詩就寫詩,在胡吉成的課程論壇里,態度最熱情的首先要數老師自己,他千方百計營造課堂氣氛,即使學生問的是很簡單的問題,也不會冷嘲熱諷,而是耐心說明,“你得讓學生感到老師在注視著他、關心著他、等候著他,自己面對的不是冷冷冰冰的機器,而是一個充滿熱情的、認真負責的老師?！痹诤煽磥?遠程教育中,老師提供的支持服務不僅僅只是學習支持,也應該包括情感支持。

網絡學習空間:以人為本　樂學致用

網絡學習空間以學生基于網絡學習為主線,適應學生自主學習需要,內容涵蓋學習全部過程。網絡學習空間為學生提供課程超市、公告、作業、測試練習、虛擬實驗、輔導答疑、學習進度、畢業論文、查詢成績、繳費、預約考試等功能,同時,提供網上校園新聞信息、好友交流、社區交流、公共資源和咨詢幫助等個性化服務。

網絡學習空間為學生提供豐富的學習資源和多樣的交互方式,為學生的網上學習各個環節提供全過程的支持服務,引導學生進行自主學習和協作學習,支持學生自主建構、管理和共享學習與活動的知識經驗,支持學生利用PC、電視、手機、PAD等不同終端學習的無縫接入?？臻g與其他系統的互聯互通,與各類社會學習資源庫連通,與學分銀行對接,成為打通學歷教育和非學歷教育的橋梁。網絡學習空間可以記錄學生的學習過程,建立學習檔案,保存和展示學生學習成果;鼓勵學生貢獻和分享知識,引導學生進行自主知識管理;提供各種校園生活信息和服務,促進師生之間的交流互動,讓學生參與校園活動,體驗休閑娛樂,形成積極向上的國家開放大學網上校園文化氛圍。

篇5

一、指導思想

以新時代中國特色社會主義思想為指導，深入學習宣傳黨的和五中全會精神，深入貫徹落實關于安全生產重要論述以及中、省、市、區關于安全生產重大決策部署，推動安全生產專項整治三年行動集中攻堅任務落到實處，助力安全生產形勢持續穩定向好。為供銷事業健康發展、服務鄉村振興和持續深化綜合改革營造穩定的安全生產環境。

二、活動主題

落實安全責任，推動安全發展

三、活動時間

2020年6月4日至2020年6月30日

四、組織機構

為加強對此項工作的領導，區聯社成立“安全生產月”活動領導小組，以主要領導為組長、領導班子其他成員為副組長、各股室負責人為成員的“安全生產月”行動領導小組，領導小組下設辦公室在綜合股，具體負責領導小組日常工作，指導、協調、督促開展行動。各鄉、鎮供銷社、社屬企業也要以主要領導為主，組成工作組，扎實開展“安全生產月”活動。

五、活動內容及安排

(一)開展安全生產學習提升活動

1.開展“學黨史、擔使命、講安全、促發展”學習教育活動。各鄉、鎮供銷社、社屬企業要組織黨員干部職工學習黨史、領悟黨史，要總結運用黨在不同歷史時期成功應對風險挑戰的豐富經驗，增強應對復雜形勢、解決復雜問題、防范化解各種風險的本領，以防風險、保平安、護穩定、促發展的實際成效，進一步彰顯中國特色社會主義制度優越性。

2.推動學習關于安全生產重要論述精神走深走實。各鄉鎮供銷社、社屬企業要結合正在開展的黨史學習教育，安排理論學習中心組深入學習關于安全生產重要論述，專題學習《生命重于泰山一學習關于安全生產重要論述》電視專題片，教育引導領導干部強化“人民至上、生命至上”理念，更好統籌發展和安全，切實把安全責任扛在肩上、落在行動上，以實際行動和實際效果做到“兩個維護”。持續推進關于安全生產重要論述入腦入心、見行見效、走深走實。

(二)積極參與“安全生產月”活動啟動儀式。

全市“安全生產月”啟動儀式將于5月27日與全省同步開展，各鄉鎮供銷社、社屬企業要積極參與，以“落實安全責任，推動安全發展”為主題，提高全系統對“安全生產月”活動知曉度和參與度，為“安全生產月”活動拉開序幕，營造濃厚安全生產氛圍。

（三）觀看學習安全生產“微課堂”。

組織干部職工關注應急微信公眾號，通過公眾號開設的安全生產“微課堂”，觀看學習安全專家學者圍繞安全生產清單制管理、隱患排查、風險管控、應急處置等內容的講解,切實增強干部職工安全教育實效。

（四）積極參與安全生產知識競賽活動。

組織干部職工參與全國“安全生產月”官網、應急微信公眾號、應急微信公眾號平臺開展的“回顧安全生產月20年”網上展覽、“測測你的安全力”知識競賽和“安全生產知識競答”，促進干部職工熟悉標準、掌握技能、管控風險、排除隱患。

（五）開展“專項整治集中攻堅戰”專題宣傳活動。

今年是安全生產專項整治三年行動集中攻堅之年。組織職工開展“安全紅袖章”“事故隱患大掃除”“爭做安全吹哨人”行動，對全區供銷系統防汛準備、大型公共場所、避雷設施設備情況和租賃經營設施安全管理進行全面細致地自查自糾，強化源頭治理，切實把風險隱患化解在萌芽之時、成災之前。

（六）開展安全生產主題法治宣傳活動。

積極結合“法律七進”，采取宣講、印發宣傳冊頁、張掛標語警句、設置安全生產普法宣傳欄、開展知識競賽等形式，大力宣傳《安全生產法》及消防安全、道路安全等與安全生產相關的法律法規，擴大安全生產法治宣傳覆蓋面和到達率。

六、活動要求

(一)高度重視，強化領導。各鄉、鎮供銷社和社屬企業要把思想和行動統一到關于安全生產重要論述精神上來，牢固樹立“生命至上、安全發展”觀念，進一步提高對安全生產宣傳教育工作的認識，高度重視“安全生產月”活動，將開展好“安全生產月”活動作為安全生產工作考核的具體內容，成立“安全生產月”活動組織機構，加強活動組織工作，細致謀劃，精心部署，確保各項活動順利開展。

篇6

關鍵詞：韓非；法治思想；評價

中圖分類號：D90 文獻標識碼：A 文章編號：1673-0992（2010）08-0157-01

一、韓非法治思想的主要內容

（一）“明法”

“明法”,即法令必須以成文的方式進行公開,并讓人人皆知,任何人不得以任何理由凌駕于法律之上?！懊鞣ā辈⒉恢皇且笾贫ㄒ恍┓ㄒ幉⑵涔诒? 而且包含著更為豐富的內容。首先,法律條文必須“明白易知”。其次,法定界限必須明確、具體。再次,立法要全面。

（二）“重刑”

1．加輕罪以重罰。韓非的“重輕罪”，就是對犯有輕微過失的人施以殘酷的刑罰，最終達到“無罪而亂不生”的境界。

2．同里相坐。即一個人有罪，全家，鄰里或有關者同受刑罰。實行同里相坐，就是為加強區域性的封建統治而使用的酷刑。

3．濫用死刑。韓非堅持“必罰明威”的殺無赦觀點。他認定，在死刑威脅下，一個人寧愿不要整個天下，也不愿去死。死刑威力巨大，因此被提到了刑事立法的首位，被視為治理的最可靠的手段。

（三）法、術、勢相結合

“法”是治國的根本，“勢”是推行法治的前提，“術”是推行法治的策略，勢和術是實現法的保證，要有效的施行法治，就必須將法、勢、術結合起來。

1．法與勢的結合

韓非的“勢”即是君主據有的地位和掌握的權力。

他認為君主不能大權旁落，要有至高無上的權力，需要加強中央集權的權勢來鞏固君主的地位。他率先提出了法與勢相結合的理論，即“抱法處勢”。他認為“勢治”是“法治”的前提和依靠；同時又強調“勢”離不開“法”，沒有法的勢不是“法治”而是“人治”。

2．法與術缺一不可

韓非說：“君無術，則弊于上；臣無法，則亂于下。此不可一無，皆帝王之具也。”韓非提出“法”與“術”是“不可一無”，缺一不可的。他認為，國家圖治，就要求君主要善用權術，同時臣下必須遵守法律，君主對臣下，不能太信任，要“審合刑名”。

3．勢與術相得益彰

一方面，勢是術施行的前提，如果沒有勢而行術，術就成了毫無意義的小伎倆了；另一方面，術又可以強化勢，二者相互促進，相得益彰。

二、對韓非法治思想的評價

韓非主張的法治其實就是一種人治，他所提倡法治中法、術、 勢三者的結合，正是人治中利用各種手段治理國家的典型特征。但韓非完全是站在統治階級的立場上，為維護和強化統治者的統治秩序獻計獻策。

（一）韓非法治思想的消極影響

1．韓非的“公法”觀念沒有貫徹到底，雖然提倡立法為公，但其所謂的“公”，不是以民眾的利益為基礎，而多以人主的利益為主。韓非的法是排除了約束君主的法，君主是可以超越于法律之上的，使法成為客觀見之于主觀的，同時，韓非在論述法的作用時，也把法令的地位和作用夸大到了不適當的程度。

2．在人性問題上，他著眼于超脫社會關系的抽象的孤立的個人，認為這樣的人可以憑著自己的自然本性去追逐各自的利益，滿足各自需要。其實，這是一種假定和幻想。另外韓非過分強調人性的自私，對人性的片面認識導致了他對“賞罰”的迷信。

3．韓非極力鼓吹重刑，主張“以刑去刑”，認為人皆畏死，“上設重刑而奸盡之”。韓非把重刑作為治國安邦的主要手段，這不僅導致了他對刑罰理解的失偏，而且給他的法治觀點蒙上了恐怖的陰影，也會摧毀人們心中的樸素正義感。

（二）韓非法治思想的積極作用

韓非的法治思想并非一無是處。他提出的積極的歷史進化論，國家與法的社會發展論和批判其他學說時運用的邏輯辨證方法等，都是他的學說中不可磨滅的閃光點，而其中最為耀眼的還是他的法治學說本身，即“以法為治”，“法、術、勢”相結合的法治理論。他相信客觀法律，不相信主觀易變的人類情感和巧智；他所理解的法，具有公開、公平性，已經超越了等級制的貴族統治時代，尤其是在他法治實施過程中，提倡的有法可依，執法必嚴，違法必究，正是時下中國建設法治國家所孜孜以求的。韓非作為“法治”的推行者，他不是盲目的，他在書中也給我們揭示了推行法治會遇到的種種困難。韓非也提出了反對人治、心治和智治的觀點，要求“使法擇人”，“使法量功”。

三、韓非的法治思想對中國依法治國借鑒意義

韓非的“法治”，是實現真正意義上的法治社會的必經之道。對于中國的法制建設具有深遠的借鑒意義。

（一）立法方面

韓非主張各方面都要有法，以便“服之以法[1]”。從健全法制的觀點來看，這種主張是合理的。全面立法，做到有法可依，是健全法制的第一步。但立法要從實際出發，結合社會現實，才能夠真正反映社會生活，指導并規范人們的行為。中國未來法制發展應當在完善法律多樣性的基礎上 ,力爭建立起一套適應市場經濟的完善的、符合民意的法律體系 ,做到有法可依 ,這是依法治國的基礎[2]。

（二）執法方面

要提高執法者自身的專業素質。制定法令是容易的，而真正要實施并深入人心則并非易事，要通過執法者公平執法和廣大民眾自覺守法來實現。要實現司法公正 ,就必須對司法制度進行改革 ,從制度上增強司法機關自身抵抗干擾能力 ,并加強對司法機關工作的監督。如僅有善法而不循法，立法則無異于虛設之條文。法律面前人人平等是法律自身的要求。韓非主張執法時對臣民要一視同仁，以維護法制的嚴肅性。執法者在執法時應該不徇私、不枉法，有法必依。

（三）進一步加大法的宣傳力度

人民群眾只有知法，才有可能去遵法。作為立法者，應該主動地全面地去宣傳法律，以擴大它的覆蓋范圍和影響程度，盡快地讓人民群眾知法、遵法，這是健全法制，完善法制系統的必須環節。民眾只有了解了法律才有可能自覺地約束自己而少犯罪乃至不犯罪，從而穩定社會秩序。

（四）正確對待死刑成為當今人們關注的熱點話題

韓非堅持輕罪重罰，他把死刑提到了刑事立法的首位，被視為治國的最可靠的手段。韓非把國家的治理單純地依靠死刑是錯誤的。死刑既然是一種最高的懲罰，我們就必須慎重使用，不得濫用。中國的死刑宣判權又回收到了全國最高人民法院的手中，可見在對待死刑、重視人權方面，中國做的還是到位的，死刑的判決一定要審慎審核，認真嚴肅處理，做到不冤枉一個好人，也不放過一個壞人。お

參考文獻:

[1]《韓非子?說疑》.

[2]梁利.法家的法治思想與社會主義法制建設，廣西：廣西右江民族師專學校，2003，01，81頁.

篇7

任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要?？?、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。

為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。

關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，

猛以濟寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。

既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果?？傊墙⒁粋€以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內

心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。

換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟拢?38頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的?！保ú┑呛Ｄ?61頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨

有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕F代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。

道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶帲?24頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）

從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不

均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有

道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治

走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻】

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4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

5徐世虹主編，1999年：《中國法制通史》第2卷，法律出版社。

篇8

關鍵詞：儒家倫理；倫理化；法律傳統

一、中國傳統法律倫理化的含義及其成因

所謂“中國傳統法律的倫理化”，并不是指中國傳統法律的全部內容就是倫理規范， 或者說所有的倫理規范都是法， 而只是說， 儒家倫理的原則支配和規范著法的發展， 成為立法與司法的指導思想， 法的具體內容滲透了儒家的倫理精神。筆者在此所論述的中國傳統法律的倫理化，也就是關于儒家禮教對中國古代法律的影響問題。

中國傳統法律倫理化的成因是個復雜的問題，如果我們要想說明這個問題首先就必須意識到中國傳統法律倫理化是與其復雜的各種因素互為因果，共同作用的產物；其次，我們不能也不可能把每一項因素表述出來。筆者觀點認為，此時了解中國傳統法律倫理化的成因，就是要理解傳統中國的社會基礎。

（一）家庭本位的宗法性

梁漱溟在其《中國文化要義》中指出，中國社會的一個突出特點是“家庭在中國人生活里關系特別重要”，而與之相對的則是西洋人對集團生活的重視。周孔教化的出現，它使早期的中國宗法社會未發生急劇的變革，而是通過潤澤禮儀、提高精神，反而開辟了家族生活的道路，并因此逐漸地轉進于以倫理為本位的社會。中國的家族生活在周孔教禮的影響下而使中國進入了倫理本位的社會。在倫理本位的社會中，人生實存于種種關系之中，種種關系而生種種倫理“家人父子、有師父而出徒子徒孫”的倫理關系。此時，可肯定血緣家庭本位不僅僅是傳統倫理的載體，而且也是其發展的基礎。

（二）宗法小農經濟

眾所周知，中國是聞名于世的農業文明古國，這個特色最遲在夏朝就有了杰出表現。五千多年的華夏文明為農業文明提供基石。但是，中國傳統的農業生產生活方式與印度、西歐有一定的差別。傳統中國表現為個體小農經濟的普遍存在、印度表現為村社制、西歐則為莊園制。中國自給自足的小農經濟還是存在弊端的，它無法預測的自然災害和事故，在生活中完全依賴生產經驗和勞動力，同時受“男尊女卑”的影響。這就決定了體力強健的男性在生產生活中的優勢和重要性，于是就形成了父對子、長對幼、夫對妻的“領導關系”。由此可見，以宗法小農經濟及與其相應的生產方式作為社會經濟基礎的社會，形成了宗法倫理原型。

二、中國傳統法律倫理化的體現

梁治平教授在其書中有兩個重要命題：一個是中國古代社會是身份社會；另一個是中國古代法律是倫理化的法律。中國傳統法律倫理化具有廣泛的影響力，在當時法律文化的所有領域中都可以找到其相應的表現形式，甚至可以在每一部法典或每一條律文中，感受到倫理精神和原則的滲透。此外，有關中國傳統法律倫理化的表現還有大量的研究資料可供參閱，鑒于這兩方面的支持，筆者在此對中國傳統法律倫理化的表現略作論述。

（一）在家族及社會領域中的體現

儒家倫理反映到中國傳統家族領域內，則集中體現為―個“孝”字。作為儒家倫理中最重要的基本范疇之一，“孝”可以用來概括家庭、家族領域內長輩與晚輩之間的各種關系。在中國的古典文獻，如“家禮”和“鄉約”以至文學作品中都有大量記載：子女因為孝而美名遠揚、被世人傳頌；子女因為不孝而聲名狼藉、不齒于人。法律賦予了父母對其子女的教令權，違犯此教令的子女都會受到刑罰的嚴厲制裁，這便是法律特有的強制力的表現?！案改缚馗孀优瑹o須舉證，子女更無申辯之權”；“常人相罵并不為罪，子孫罵父母、祖父母卻是犯罪”。換言之，在這些問題上“法律只看名分，不問是非”。

（二）在國家、政治領域中的體現

“尊尊”，“親親”是西周時期以禮所確立的兩項原則。他們分別代表“忠”和“孝”。家國同構的思想十分明顯，“齊家、治國、平天下”更是中國古人的意識形態。在西周宗法制度消亡之后，“忠”與“孝”則被區分且具體化。時至西漢，“忠”逐漸進化為禮教中“三綱五常”中的“君為臣綱”，最終這一演變在國家的政治領域廣為推行；“孝”則演化為“三綱五?！敝械摹胺驗槠蘧V”和“父為子綱”，成為調節家庭成員、婚姻關系的道德準繩。從歷朝歷代的發展來看，“君為臣綱”逐步深入到法律中，并在法律中擁有絕對的重要性，使得王權的至上性和無限性在法律中得以確認。

（三）其他領域的體現

中國傳統法律倫理化的表現是難以一一表述的，除此之外，在其他方面也有突出表現：第一，由于傳統法律竭力維護儒家的尊卑貴賤的封建等級制度，因此在有關人的社會地位方面表現也很突出。例如，法律明確賦予皇室貴族及官員“八議”，“官當”等特權，并承認所謂的貴族在家庭生活、婚姻、祭祀等方式上存在等級區別，并明確指出違者以刑罰論。第二，傳統倫理法律由于遵循了禮，要求在經濟領域做到抑利求義。司法人員在審理侵犯財產案件時，把重心放在維護民俗民風上，而對于財產保護被置后，也就是說某種程度上把人與財產的關系變成了人與人之間的關系，財產問題轉化為了道德問題?！耙掷眲t表現為工商業的發展被各種名目繁多的法律條款所限制。第三，司法領域推行“寬嚴相濟、剛柔并進”相結合的原則。寬的方面，如秋冬行刑制度容隱制度、秋審朝審制度及錄囚制度等；嚴的方面，如流放和死刑制度、合法的刑訊逼供制度等。這些都是儒家倫理的表現。

三、中國傳統倫理化法律對現代法治的影響

亞里士多德在其名著《政治學》中明確提出：“我們應該注意到邦國雖有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能實現法治。法治應該包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂得良好的法律?！边@一論述成為關于“法治”的經典論述。筆者觀點認為，中國傳統法律文化中雖然存在諸多如皇權至上思想、人治觀念、，以言代法，封建等級觀念，以及重刑輕民，司法與行政相混合等消極因素，但是這些因素在法治建設的過程中，是必須徹底根除的，而在中國傳統法律文化中所留存的積極因素，對現代法治仍是有借鑒意義的。法治現代化需要儒家倫理作為其理論來源之一。

我國由于傳統法文化數千年的延續，對任何一種異體文化的認同都必然要以中華民族精神情感的認同為前提?？v觀中國古代的“禮”與“法”，不論法治多么周全，總會有百密一疏的情況發生；不論法治調整范圍如何深廣，總有觸及不到的領域。從這種意義上來說，法治必須與儒家倫理道德的一些信條相結合，在社會治理中需要加大重視和適用道德教育和道德建設。然而，在我國的司法實踐中，法律與社會現實相互脫節的現象卻比較嚴重。法律移植的失敗以及斷絕當代法治與傳統法文化的關系。盡管當今與古時的境況有天差地別，但不排除發生一些相同的法律問題。簡單說，就是在法律條文的空白地帶，司法工作者需要借助于法以外的文化資源來解決司法糾紛，很多文化因素都會起到影響判決的作用，可能是單獨的、共同的甚至交叉的起到作用。此時，倫理就可能進入到裁判過程中，成為判決依據。

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篇9

論文摘要：在后現代法學大行其道的背景下，法律領域的客觀性、普遍性、確定性等現性主義價值觀念遭遇了空前的沖擊。不斷強調法律領域的主觀性、禾確定性、差異性、不可預測性等等。在法律解釋領域，由于不斷地引介哲學解釋學的觀念，法律界人士開始利用哲學解釋學的資源。哲學解釋學不承認客觀重構的可能，強調作者獨立于文本和自我立法，造成法律解釋的任意。站在維護法治的立場上，國內外諸多學者在質疑聲中從不同的角度論證了法律領域的客觀性問題，然而，從知識社會學的角度對法律領域客觀性問題進行梳理，對于反思當下中國的法治具有知識性的貢獻。

一、導言

在后現代法學大行其道的背景下，法律領域的客觀性、普遍性、確定性等現性主義價值觀念遭遇了空前的沖擊。后現代主義代表著反現代主義、反基礎主義、反本質主義的價值理念，強調法律領域的主觀性、不確定性、差異性、不可預測性，等等。在后現代思潮之下，法律活動儼然演變成了一場游戲，甚至出現了諸多與法治終極目的不符的異類，不斷挑戰著人們對法治的信仰。司法裁判是解決社會糾紛，實現社會正義的終局方式，司法裁判領域恰恰是現代主義的重災區。幾乎司法裁判領域的所有因素都被解構了，法律本身被質疑為不確定，法律解釋遇到了“只要有理解，理解就不同”的尷尬，裁判事實成了法官任意打扮的小丑，判決結果受到了法官“法感”的左右。

法律的不確定性興起于20世紀60年代，此前法律的確定性是公認的正確命題。機械法學是法律確定性的最佳代表，機械法學排除法官的一切主觀臆斷，扮演著自動售貨機的角色。此時法律領域的客觀性似乎得到了堅固的維護。但自由法學打開了封閉的大門，承認世界的不可預測與人們認識能力的有限性，法律不再是確定不變的規約，而是法官可以解釋的材料。語言哲學和后現代思潮的沖擊，法律的確定性或者說客觀性被進一步擊潰。從法律概念到法律結構，法律的確定性與客觀性被完全地解構了。美國現實主義法學派的代表們將法律的不確定推到了頂峰，從規則到事實都遭到了懷疑。

在法律解釋領域，由于不斷地引介哲學解釋學的觀念，法律界人士開始利用哲學解釋學的資源。前理解、效果歷史、視域融合、對話等詞匯不斷進人法律解釋的視野。遺憾的是，哲學解釋學不承認客觀重構的可能，強調作者獨立于文本和自我立法，造成法律解釋的任意。本體論的解釋學過多加強了主觀主義、相對主義和虛無主義的學術傾向，忽視了法律解釋客觀性的追求。對于事實的客觀性問題更是缺乏保障，從客觀事實讓位于法律事實，從法律事實讓位于法官事實，都反映了事實的主觀化趨勢。

如果這些學術思潮發生在法治發達的西方國家，至少有完善的制度與優秀的法官保障法律解釋與裁判在一定程度上的客觀性。但這一切如果發生在法治建設中的中國，后果將是難以想象的。在人治傳統久遠，法治脆弱的中國，法律的權威尚未建立，基本的現代法治理念還函待普及。在這樣的背景下，盲目地解構法律與司法裁判是危險的。當前，不是去過分強調司法裁判領域的主觀性，而是需要樹立人們對司法裁判領域客觀性的信心。不是將法律解構的體無完膚，而是要人們獲得踏踏實實的正義。所以，在后現代思潮的學術背景下，結合中國法治的發展階段，必須堅決地站在維護法律解釋與裁判的客觀性，維護法治的現代立場?！胺杀旧硎欠窬哂锌陀^性，以及法律診釋有沒有客觀性，這是法治命題能否在理論上成立的前提。”本文在一定程度上是在逆潮流而動，甚至是老生常談，但筆者堅信在中國語境下，捍衛法律解釋與裁判的客觀性勢在必行。

二、法律領域客觀性的挑戰

對于客觀性的挑戰可謂來勢洶洶，本文沒有按照時間順序進行一一地展示，只是勾勒了挑戰的主要脈絡。目的是知識上的系統化，期望為客觀性的拯救有一個指南的效果。

日本學者來棲三郎的言論最激進和最具代表性:“法律家是何等霸道!常駐以客觀性之名，主張自己所為之診釋是唯一正確的客觀解釋。然而，在他人看來。法律家是何等的悲屈!彼等竟然以為依據的法律即可以將人類生活規范無遺;又倘若不做此想，便會感到心境不寧，從而法律家是何等虛偽不負責任!總是將主觀想法隱藏在客觀背后。

在西方，自由主義法學派在批判法律客觀性或者確定性時，是以概念法學為靶子展開批評的，耶林和赫克論述了概念法學的幻想和法律推理的部分不可能，顛覆了法律邏輯自足的體系?，F實主義法學派更是有過之無不及，盧埃林是“規則懷疑論”的代表，堅持反對法律的預測性，主張法官能動地創造法律;弗蘭克是“事實懷疑論者”，認為法律適用中事實無從捉摸，受法官的偏見左右。批判法學派從語言學進行解構，加強了對法律的懷疑。

肯尼迪從規則內在矛盾角度解構法律，哈斯納斯從法律原則的內在矛盾瓦解法律，最終的目的是得出法律不確定的結論。社會法學派通過引人社會學因素，將法律邏輯自足和事實的確定進行了一定程度的顛覆。哲學解釋學的興起，本體論的解釋學過多地加強了主觀主義、相對主義和虛無主義的學術傾向，忽視了法律解釋客觀性的追求。

在中國，近年來受西方后現代主義思潮的影響，法律不確定，案件事實的模糊性等呼聲不絕于耳。面對復雜的司法環境，司法能動主義的聲音也在響起，法官面對法律時的姿態發生了微妙的變化，似乎有超越法律之嫌，法律的客觀性也受到挑戰。所以，筆者以為在當下堅持克制主義的司法立場，維護法律和法律解釋的客觀性，最終實現客觀的裁判尤其具有實踐意義。

三、法律領域客觀性的拯救

(一)法律文本客觀性問題

安德瑞·馬默(Andrei Marmor)認為，與法律有關的客觀性涉及兩個方面:適用于當下個案的法律規范本身是否是客觀正確的;法律理論能否擺脫主觀和偏見，獲致方法論意義上的客觀性。

波斯納認為歷史上存在兩種不同的法律客觀性觀點。一是本體論上的法的客觀性理論，這種理論認為法律是實實在在地“就在那里”的什么東西。第二種是科學意義上的法的客觀性理論，這種理論認為，雖然人們沒有共同的意識形態，但如果他們有科學的世界觀，可以對法律問題達成一致的意見。波斯納對這兩種客觀性持溫和的懷疑主義態度，波斯納通過運用反基礎主義與懷疑主義的實用哲學方法質疑了本體論和科學意義上的法的客觀性理論。波斯納提出了交談意義上的法律客觀性理論，即“合乎情理”?！敖徽勔饬x上的客觀性”強調對話、協商過程，但不以形成共識為必要，試圖限制法官的悠意，努力發現法官行為中的可預測因素?！敖徽勔饬x上的客觀性”的理論基礎是實用主義哲學和法律活動理論。同時，波斯納認為道德哲學對于建構“交談意義上的客觀性”并無多大意義。他認為道德哲學無助于法律難題的解決，在具體案件審理中更沒有什么用處。

馬默堅持法的客觀性是綜合的。包括語義上的客觀性、形而上學的客觀性和邏輯上的客觀性。語義上的客觀性是指特定類型的陳述可以在語義學意義上是客觀的，即使這些陳述所描述的客體毫無真理性可言。形而上的客觀性，意味著真理性，談論中的陳述之真理性在于這個事實，即存在一個客體，且其特性與該陳述的描述相符合。邏輯上的客觀主義認為一個特定種類的陳述是客觀的，當且僅當該類型中的任一和每一陳述有確定的真值。邏輯上的主觀主義者否認將真值賦予他對此事主觀主義者的那類陳述的可能。

哈特指出法律規則由日常語言構成，而語言存在“意思中心”與“開放結構”兩部分，“意思中心”指語言的外延具有確定的中心區域，而“開放結構”存在著邊緣地帶，所以，法律既是確定的又是模糊的。哈特堅持客觀主義立場，認為法律可以具有一個無可爭議的意思中心，在意思中心可以具有法律本身的客觀性與解釋的客觀性。在邊緣地帶，道德判斷、政策影響、利益衡量等諸多主觀因素將進人這一領域，法律的客觀性將受到一定的沖擊。

德沃金是法律客觀性的堅強捍衛者，他將法律區分為“明確的法律”和“隱藏的法律”，前者是那種印有文字的文件，而后者是一種法意，只有通過診釋才能獲得。德沃金把法律作為一種解釋性概念，認為法律是一種建構性解釋活動的結果。因為法律規范總是以法律體系中的原則、政策、道德、普遍信仰、學說以及觀念等為文化背景，基于相同的背景，人們完全可以知道或者大體知道法律所設定的權利義務。在各種因素的扶持之下，法官可以為每一個案件尋找到唯一正確的法律答案。在法律的整體性概念中法律的客觀性得以保存。德沃金通過自然解讀、內在者的立場和反思平衡的方法闡述了道德客觀性，從整體性法學而言，其間接地維護了法律的客觀性。

沃爾豪特(Donald Walkout)在價值客觀性上區分了德國的理念論(idealist)和經驗主義的看法。前者指價值的客觀性就是超越個人的控制;后者在三個層面上主張客觀性:方法論上的客觀性，認識論上的客觀性，形而上的客觀性。

就國內而言，陳金釗教授在《拯救客觀性—關于法治方法的理論探索》一文中，雖然主要面向法律解釋的客觀性問題，但他認為法律解釋客觀性的前提是法律本身的客觀性，如果法律本來有客觀性，法學又提高一些基本方法的話，那么人們就可以得到法律診釋的客觀性。秦策將客觀性分為法律的客觀性和司法的客觀性。把法律客觀性當作司法客觀性的前提條件和上位概念來理解。另一種是把法律客觀性大體當作司法客觀性的同義語來使用。蔡琳認為價值客觀性包括以下部分:客觀性需要排除私人性和情感知覺，必須超越個體;客觀性意味著公共性并非否定場域的依賴性，可以基于一定的社會公共意識而存在;要求主體間性，體現于解釋和論證的客觀勝之上;法律涉及的道德是公共道德，私道德才良準有共識。

其實，不論學界關于法律客觀性有多少的界定，筆者認為的法律的客觀性就是法律本身具有確定的含義，能夠為人們所預期。換言之，法律具有可預測性，能夠指導人們的行為，并根據這種預期安排自己的行動。這樣界定的客觀性更具有指導司法活動的現實意義。 (二)法律解釋的客觀性

在《法律的概念》一書中，哈特涉及到法律解釋相關的內容，“哈特的法理學中與法律解釋問題最相關的是他提出的法律開放性特質的論述，企圖在形式主義法學和規則懷疑主義之間，開出一條中庸之道。哈特堅持一種客觀主義的立場認為具有內在觀點的人們通過閱讀法律規則，可以確定地找到規則語言的意思中心，從而做出客觀的法律解釋。他認為通過承認規則，可以將法律規范與其他社會規范區別開，確立法律的獨立體系，在經過法律自身的意思中心，法律解釋能夠保障客觀性。

德沃金主張“建構性的解釋”。這種解釋分為三個階段，在前解釋階段，人們憑借經驗確定法律解釋的客體;在解釋階段，解釋須為其客體之主要內容提供一般的確證;在后解釋階段，解釋者要調整自己為客體實際上要求什么的感覺，以更好地為第二階段的確證服務。德沃金提出“內在觀察者”的觀點，認為從內在參與者而言，法律仍然在法官的責任心之下獲得唯一正確的法律答案。作為內在參與者，法官不在超脫世外，其有法律和道德上的責任去發現“隱藏的法律”，正確地對待規則、原則和政治道德等。在整合性的解釋背景下獲得唯一答案。站在外在觀察者的立場上，容易引發主觀與客觀的爭論，但是內在的視角可以消解主觀與客觀的爭論，解釋者作為實踐者，解釋就可以避免任意。

波斯納主張“交談”意義上的客觀性，強調解釋上的說服力。認為法律推論的最終標準不是邏輯上的精確，也不是超越的道德真理，而是法律思考者在具體語境中理想交流的共識。他贊同客觀性是法律判決的一種文化屬性和政治屬性，而不是一種認識論屬性，無論法律具有什么客觀性，這種客觀性都處于文化的統一性，而不是形而上的實體和嚴格的方法論上的。也就是說，文化與政治越是同質的，形成共識的可能性就越大，法律解釋的客觀性也就越高。波斯納認為使美國法律更加客觀的唯一方法就是法院和立法機構在文化和政治上更加同質。他認為前提越是一致，就越有可能遵循三段論模式來進行法律推理，因此，法律就會表現為客觀、非個人化。同樣的道理，客觀的解釋是以存在一個文化解釋團體為前提的。同時，他還認為效率可以為司法判斷提供中立而客觀的準則。

貝蒂是立足方法論研究解釋學。為了維護解釋文化傳統經典中傳統意義的客觀性，貝蒂嚴格區分了“解釋”與“含有意義的形式”。解釋是理解主體的行為，“含有意義的形式”則是意義客觀化的存在。貝蒂認為含有意義的形式是精神的客觀化，即意義和意義的載體是吻合的。一切解釋都是對含有意義形式的解釋，通過解釋，把握這種形式中包含的含義。貝蒂的解釋學為文化傳統經典解釋理論提供了可操作的方法。

德國法學家科殷認為“在進行法學解釋時，解釋的前提也是客觀的態度，客觀的態度在法學里尤其重要，但是，倘若歪曲條文，按照主觀的派別目的進行解釋，恰恰是眾所周知地被視為嚴重違反法學家的職業倫理之一種。哈貝馬斯認為“規范主義的思路始終有脫離社會現實的危險，而客觀主義的思路則淡忘了所有規范的方面。這兩個方面的緊張關系，可以被理解為我們的一種提醒:不要固執于一個學科的眼光，而持開放的態度，不同的方法論立場(參與者和觀察者)，不同的理論目標(意義詮釋、概念分析和描述、經驗說明)，不同的角色視域(法官、政治家、立法者、當事人和公民)，以及不同的語用研究態度(診釋學的、批判的、分析的等)，對這些都要持開放態度。

在政治實踐中，客觀主義法律解釋與三權分立的思想十分契合。在西方本來就存在著“法院作為忠實人”的政治傳統。孟德斯鴻的分權學說認為，法官僅僅是宣布語詞的喉舌，他無法減輕法律的力量也無法緩和法律的嚴格。漢密爾頓認為法律的解釋權應該屬于法院，但是也擔心法院以主觀意志代替客觀判斷，可能以一己的意志代替立法機關原意的情況。法官對于法律文本的解讀不是法官的意志和世界觀，而是法律或立法機關意志的集中升華。

陳金釗教授站在維護法治的立場上，認為法律解釋的客觀性是法律解釋的原則之一。其法律解釋的客觀性主要包括法律本身的客觀性和法律解釋方法的客觀性。與哲學診釋學相比，法律解釋的客觀性主要表現為合法性和診釋共同體的認可。合法性就是解釋結果與法律文本設定的規范意旨一致，解釋主題表達了對法律的忠誠。解釋共同體的認可就是職業群體中形成一定程度的共識。

無論哪種意義上的法律解釋客觀性，都具有司法克制主義的傾向，而克制主義可以維護法治的穩定。法律解釋客觀性論述的角度并不盡相同，法律解釋客觀性主要是一種法律解釋的姿態，即在維護法治的立場上不隨意地解釋法律，堅持司法克制主義的立場，達到法律解釋結果的客觀。

四、結語—反思中國語境

篇10

關鍵詞：利瑪竇；中國；法律觀；法治形象

中圖分類號：DF08 文獻標識碼：A 文章編號：1009 ― 2234（2017）01 ― 0105 ― 03

一、利瑪竇其人及著作概述

利瑪竇是西方人在中國傳播天主教的開創者，是中西文化交流的使者。其1552年出生于意大利，16歲開始在羅馬學習法律，1571年成為天主教徒，1582年即萬歷十年，利瑪竇從印度前往中國，此后在中國生活近三十年，直到1610年于北京去世。利瑪竇精通中文，游歷過中國一些重要的省份，結交袁宏道、徐光啟等中國知識分子與上層官員，利瑪竇曾親身研究中國的風俗與法律，并對中國傳統法律制度有十分獨到的見解。

作為16世紀西方傳教士中最著名的一位，利瑪竇于中國的士人階層中傳播天主教，期間產生了大量的書信與回憶錄，后來被金尼閣匯編成為拉丁文版的《基督教遠征中國史》即現今的《利瑪竇中國札記》在德國出版，立即在全歐洲引起巨大轟動，該書從一個旁觀者角度精確真實描述了當時中國的政府、風俗等情況，更有對中國傳統法律的論述及評價。

透過其作品可知利瑪竇對中國傳統法律之描述是以其親身經歷為前提的，且對中國傳統法律的看法并不是西方中心主義式的，反而更多體現的是其對中國傳統法律的尊重?？傮w來看，其對中國傳統法律持一種肯定與贊揚態度。利瑪竇的描述，為當時西方人了解中國法律提供了重要參考，亦為現今了解明末清初中國法制與社會提供了重要材料。以下筆者將從五個方面具體論述利瑪竇的中國法律觀。

二、利瑪竇對中國傳統法律的論述

（一）帝國的司法體制

利瑪竇對當時的中央主審機關刑部進行了描述，即“第六個部門是司法部，叫做刑部，主管偵查和懲辦刑事案件。全國的警察都在它的管轄之下”。緊接著他又對中國地方司法行政體制進行了介紹，即屬于北京和南京立法機構的特殊城市，也像這些省份的其他城市一樣是以同樣方式進行治理的；其余十三個省的司法權屬于布政司與按察司，其分別是一般法庭與刑事法庭；這兩個法庭都設在各省省會，程序都有點復雜。各庭都有稱作道里的主審官以及若干助審官。有時道里可以不在省會，因為他必須到好幾個城市去主持審訊。一個地區或城市的官長都有他的助手，例如有四位助理幫助他作為法官或顧問來審理有關本轄區的案件?！?〕利瑪竇認為在中國即使是一些皇親與一般公民發生糾紛，也要依照一般法律來處理；另外不同于西方的是，中國是由許多深諳哲學造詣的文士官員行使著國家司法權力。

在案件的審理程序中，法律允許由知州或知縣審理的案件向上級上訴，比較嚴重的案件法律還允許第二次上訴；那就要上訴到省城的更高級官員，也就是上訴到布政司和按察司或他們的助理那里，這主要是由案件的嚴重性所決定的。省城和較小的或低一等的城市的政府部門的管轄權以及官吏的權力都規定的很好，整個體系都條理井然。〔2〕通過對當時的審級制度與上訴制度的介紹，可知利瑪竇對當時中國的地方管理制度的描述是極為詳細與準確的。利瑪竇對中國的立法機關的設置和地方城市的管理也有十分精到的描述，糾正了十六世紀以來西方人對中央集權下的地方行政和地方管理上的錯誤理解?！?〕

（二）法官的回避制度

利瑪竇還向西方介紹了當時的法官回避制度。通常的規矩是法官不得在他所出生的省份里任職。當法官主持法庭時，他的子女和親屬都不得離家，免得法官通過他們受賄，當法官本人離家出庭時，他家的公私出口都要蓋印加封?！?〕此處利瑪竇論述的是古代司法審判中普遍存在的司法官員的地區回避與親屬回避。古代的地方行政長官同時兼理司法，回避制度的目的是為預防地方割據勢力以及結黨營私，亦為防止主管司法的地方官員偏袒親屬。利瑪竇所在的明朝回避制度比前朝更加嚴格，明初官制中就有南人調任北方為官，北人調往南方為官的慣例，后來南北更調慣例雖被打破，但不得在本省任官的規定則是底線。同時，官員在一個地區有一定任職期限，期限屆滿則不得留在原地任職，以防止司法官員人地熟悉而判案過寬或其在地方影響過大、部下較多而形成尾大不掉之勢，但異地為官，語言不通，風俗不熟，常導致對地方治理出現困難。

其實，官員回避在中國古代是一項極為普遍的規定。司法官員受理案件之后，只要與當事人有服親或姻親或師生關系，均處于回避之列。即“凡官吏于訴訟人內，關有服親及婚姻之家，若受業師及舊有仇嫌之人，并聽移文回避，違者笞四十”。利瑪竇對明朝末期的回避制度論述具有真實性，因為當時現象極為嚴重，規定回避制度以嚴格防止司法官員在司法活動中與枉法裁判也就順理成章。但即便有上述司法官員的回避規定，當時的貪污受賄現象也仍未得到根本治理，這是利瑪竇所未能認識的，其只是觀察到了回避制度的表層現象。但總的來說，利瑪竇認識到古代司法官員回避制度是中國傳統法律中的普遍性規定，做為中國傳統法律中的合理成分，反映了古代立法者的聰明才智，這是值得肯定的。

（三）官員的監察制度

吏治好壞關乎王朝命運，對官員考察是監察制度的一部分，“有官必課”乃古代政治家的共識，其被稱為國家大典。利瑪竇在其札記中記錄了1607年通過審查對四千名官員作出的判決。被判決的人分為五類，第一類是在任職期間貪污受賄而受懲罰的人；第二類是對罪犯用刑過苛的人；第三類包括年老生病以及用刑或的人；第四類是定案時過于草率、考慮不周以及奉公施政有欠理智和審慎的人；最后一類是在規范個人生活或家務上行為不撿的人，以及一般來說與他們職位的尊嚴不相稱的人。〔5〕根據明律規定，中央要定期對官員進行考察，考察有外察與京察之分。外察每三年一次，所考察的官員隊伍主要為全國各地區的高級官員，即布政使、按察使、知府、知縣等，考察審問對任何人都一視同仁，對官員審查所做之決定即使是皇帝亦不得隨意更改，憑考察之結果做為官員升降、調離與懲罰之依據，但考察制度本身著重于打擊官員的行為。同時，京察即在京的官員亦要接受與外察同樣程序之審查，所不同的是京察六年才一次。可以說利瑪竇是首位對中國官員考察制度做詳細與準確論述的西方人。

利瑪竇對當時的“風憲衙門”都察院亦有介紹。察院的職務相當于高級專員或欽差，他視察所有的城市和軍事中心，z閱所有官員的公務，有權處罰或降黜低級官員；他直接向皇上報告，可以決定極刑，因此大家自然都對他又敬又畏?！?〕利瑪竇還對明初時創立的六科給事中進行了描述，即他們是皇帝專門為處理朝廷以及各省重大事項而設的，皇帝委以他們重大的責任，他們因此受到尊敬并有很大的權威。他們在人為有需要時經常向皇上報告全國各地的違法事件。沒有人逃得過他們的監視，即使涉及皇上本人或皇族，他們也直言無忌。〔7〕接著利瑪竇認為中國“君主的權力和特權被一整套成文法和刑法所嚴格限制，文士集團集體對全社會施行一種真正道義權威。”〔8〕擁有至高權威的中國皇帝在大臣進諫時不得不低下自己高貴的身段，在利瑪竇看來，這不僅是諫官據理力爭之結果，亦體現了諫官制度這一監察制度本身的優越性，可見對其評價之高。

利瑪竇所言的給事中是不隸屬于其他任何單位的獨立機構，六科給事中監察六部，其長官官職不高，不過正七品，但其掌管規諫與稽察六部及百司的職權，所以實權極大，官員對其又敬又畏當屬自然之事。利瑪竇認為監察官員是謹慎可靠之人，他們具有很大權威，執法公正，利瑪竇對監察制度推崇備至，認為是外國學習的好榜樣。如此夸大監察制度，可以看出利瑪竇對當時中國監察制度缺乏本質理解，眾所周知，到明時君主專制日益強化，明末政治更加腐敗。作為君主耳目之司的監察官員“隨著明后期專制政治的腐敗，不僅名存實亡，甚至以朝廷甄別之典，為人臣交市之資?！薄?〕科道官吏在皇權的支持下獨攬司法大權，操縱刑獄。他們得以在監督司法的招牌下為非作歹，干擾正常的司法活動，其弊端不一而足。但這些弊端是作為外國人的利瑪竇所未能預見的。

（四）官員的豁免制度

利瑪竇亦在其札記中記載了明朝對特權人物實行的司法豁免制度。在洪武領導下這個家族的家長在解放這個國家中立下的光輝功績被刻在像碟子一樣的鐵券上，這種鐵卷可以呈交皇帝三次，請求赦免，即使犯的是死罪也不例外；對這規定的唯一例外是犯叛國罪，對這種罪的處罰是立即剝奪犯人的全部權力和尊榮?！?0〕其實，在中國古代歷史上，對官員豁免由來已久，周有“八辟”，漢有“先請”，曹魏有“八議”，封建等級社會極為重視保護特權人物，對他們的犯罪必須“大者必議，小者必赦”。

利瑪竇以上論述的是司法豁免憑證“丹書鐵券”，亦即民間俗稱的“免死金牌”，只有建立過極高功勛并得到皇帝格外體恤的大臣方能獲得。據明史記載，明太祖在開國之初就將九十七副鐵券賜予李善長、徐達等立有軍功的大臣，明律規定鐵券擁有者享有法律規定與皇帝賜予的諸多特權。利瑪竇認為丹書鐵券不但是特權象征，而且是特權人物擁有司法豁免權利的重要憑證，此種看法十分到位。

（五）中西法律之比較

利瑪竇運用中西比較的方法，將《十二銅表法》《凱撒法典》與中國法律相比較，對中國法律作出了積極評價。利瑪竇認為在中國雖未有《十二銅表法》與《凱撒法典》之類可以永遠治理國家的法典。但凡是成功取得王位的人，不管其家世如何，都按照自己的思想方法制定法律，這些法律不得無故修改?！?1〕故在中國凡是繼承大統的人必須堅持開國皇帝所頒布的法律，此法律不得隨便加以修改。統治者們的計劃乃是制定一部涵蓋各方面的全面性法典，以保證國家安全穩定與皇帝子孫綿延久遠。其實，一部統一、包羅萬象、體系完整的律典與中國古代集權體制相輔相成，其不僅有利于政權穩定，亦有利于法律統一實施。故王朝初立伊始即行立法，編纂與頒行一部統一律典的傳統為歷代所承襲。

利瑪竇指出與西方相比中國雖缺乏一部永恒法典，但統治非常有效。即“每個朝代第一位皇訂立新的律法，后繼者都該遵守，不能輕易更改。故當今在中國施行的法律制度并不古老，全是洪武帝制定，對古代法律有取有舍?！逼鋵?，明初法律或由朱元璋制定，或從前朝繼受。洪武帝制定的法典《大明律》于洪武三十年最終完成，當時朱元璋特別下令：“子孫守之，群臣稍議更改，即以變亂祖制之罪議處”?！洞竺髀伞犯叨戎匾曃仗扑瘟⒎ㄅc司法經驗，在起草律條時朱元璋就命“儒臣四人，同刑官講唐律，日進二十條”，為明律制定提供重要參考。當然，利瑪竇并未看到中國的法典雖隨王朝更替而不斷變化，但法典的內容、性質與精神則是一脈相承的，從這點看，利瑪竇對中國傳統法律文化認識有不夠深入一面。

綜上所述，利瑪竇對中國傳統法制大部分描述有溢美之詞，同時，他亦對中國法制的負面因素進行了批評，如執法官員的貪贓枉法，刑罰的血腥殘酷等?？傊?，利瑪竇對中國法律的看法并非以西方中心主義為視角，更多的是對中國傳統法律的尊重。作為同時期對中國法制認識最全面與最深入的外國人，故其相對客觀描述，為當時西方人了解中國法律提供了重要參考，亦為我們當今了解明末清初的法制與社會提供了重要材料。

三、對當今中國法治形象建設的啟示

承上所及，以史為鑒，筆者認為構建中國法治形象的正確路徑離不開作為“硬件”的法律制度建設與作為“軟件”的法治理念培育。

首先，一個國家法治形象首先取決于作為“硬件”的法律制度本身。以利瑪竇為代表的外國人對中國傳統法律贊揚的重要原因是中國有一整套十分完善發達的成文法典，它將整個社會關系都納入到法律即禮法調整之下。這套嚴謹的成文法典不僅保障了法律統一實施，更維護了帝國穩定，使得作為外國人的利瑪竇不得不被折服。很難想象，一個沒有健全完善法律制度的國家能稱為法治國家。故我們今后應制定更能反映人們利益之良法，在此基礎上梳理各種法律制度，以便剔除過時的法律法規，使法律體系更趨于統一與完善。

其次，離不開作為“軟件”的法治理念培育。不難想象，在一個沒有法治理念的國度很難建成一個先進的法治國家。利瑪竇認為中國文明程度之所以高于歐洲，最主要原因乃在于禮，其所言之禮是中國傳統法律之理念與靈魂，亦正是禮決定了中國傳統法律的特色。就當今法治建設而言，平等、自由、公正等方是現代法治的理念，法治社會是一個觀念的共同體，我們須從依法治國、公平正義等方面加強中國法治理念的宣傳教育。最終使法治理念內化于心，外踐于行，真正成為人們的信仰。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕〔2〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔10〕〔11〕 利瑪竇、金尼閣.利瑪竇中國札記〔M〕.何高濟，王遵仲，李申，譯，北京：中華書局，1983：55-56-61-61-56-52-47-33.

〔3〕田濤，等.接觸與碰撞：16世紀以來西方人眼中的中國法律〔M〕.北京：北京大學出版社，2007：36.