個人社會責任的含義范文

導語：如何才能寫好一篇個人社會責任的含義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關鍵詞】大眾傳媒 社會責任 特征

傳媒社會責任是指作為責任主體的大眾傳媒在某一特定時期以一種有利于“公共利益”的方式從事信息收集、生產、傳播的行為與活動,并且在這些行為與活動中承擔相應的后果。傳媒社會責任的指向是公共利益,傳媒在傳播活動中是否盡責就看傳播行為是否符合或有利于公共利益。但大眾傳媒及其從業者的傳播行為總在一定條件下發生的,這讓傳媒社會責任呈現出許多特征?，F結合傳媒活動的實際,我們對大眾傳媒社會責任的特征作一番討論。

一、客觀性與主觀性的統一

傳媒社會責任既是社會的一種客觀存在,又表現在傳媒及其從業者的主觀能動性上,是客觀性與主觀性的統一。

傳媒社會責任的客觀性一方面指傳媒所追求的社會責任是客觀的。傳媒所追求的社會責任表現在很多方面,如傳媒機構的規章制度、傳媒一段時間的選題策劃、傳媒對其從業人員的要求等。觀察傳媒社會責任客觀性的一個直觀方法是看傳媒的發刊詞、改版告讀者書、刊頭詞與頻道欄目的片頭詞。這些傳媒自身言說不僅向社會展示了該媒體的定位、理念、風格,更重要的是還向社會宣告了它的追求與價值觀念。中央電視臺《焦點訪談》欄目以“輿論監督、群眾喉舌、政府鏡鑒、改革尖兵”為自己的追求;《南方周末》以“反映社會、服務改革、貼近生活、激濁揚清”為理想。這用種文字表達的傳媒追求本質上是傳媒社會責任的宣言,它是客觀實在的。另一方面社會公眾對傳媒社會責任的期待是客觀的。人們希望傳媒傳播真實、客觀、公正的信息,而不是虛假、主觀、偏頗的信息。這種要求是客觀的。

但傳媒社會責任也有其主觀性。傳媒社會責任的主觀性也表現在兩個方面:一是傳媒社會責任的最終實現者—傳媒從業者決定了傳媒社會責任的主觀性。作為個體存在的從業者有著不同的教育程度、家庭背景、和文化意識,這些個性化的因素構成了個人的道德價值體系,在一定程度上決定著他們對責任的認知和責任履行的程度。在承擔傳媒的社會責任時,個人的道德價值體系不可避免地會滲透在其行為中,使社會責任的結果帶有主觀性。即使這一責任是集體行為,期間的個人烙印也是難以消除的。二是對傳媒社會責任的評價是主觀的。比如傳媒的一條新聞,有人認為傳媒盡到了社會責任,也會出現相反的意見。2005年10月,《東南晚報》記者柳濤抓拍雨中騎車人摔跤的照片就引起了褒貶不一的評價。有人認為報紙和記者盡到了社會責任,也有人認為這種抓拍行人摔跤的行為是社會責任缺失的表現。當然,評價的主觀性并不否定主流價值判斷的存在。

二、自覺性與強制性的統一

傳媒及其從業者承擔社責任既有強制性的一面,又是主動行為的結果。是自覺性與強制性的統一,或者說是自由性與規范性的統一。

傳媒社會責任的自覺性與強制性的統一體現在“責任”二字中。美國學者路易斯·霍奇斯首先觸及了傳媒社會責任理論中的責任問題。他認為,經常使用的“責任”一詞有兩種表述:一個是“Responsibility”,另一是“Accountability”。①這兩個表示“責任”的英文單詞有不同的含義。若把大眾傳媒所應承擔的社會責任理解為“Responsibility”,那“Accountability”則是指一種外部權力,包括政府、法院或其他權力機構,對大眾媒介的“責求”。顧名思義,責求隱含著有能力或有權力要求大眾傳媒負責,并對此作出解釋。由此可見,“Responsibility”更多的是指大眾媒介自發地負責,包括對自身所傳播內容的準確性和傳播行為的正確性負責,它規定了媒介“應該做什么”?！癆ccountability”強調的責任帶有強制性。

具體來說,大眾傳媒在承擔社會責任時,有三種責任承擔形式:一是以社會心理意識約束力為表現形式的道德責任;二是以社會團體約束力為表現形式的紀律責任;三是以國家強制力為表現形式的法律責任。

道德責任即我們經常說的“鐵肩擔道義”。傳媒從業者與傳媒機構在從事信息采集與生產的過程中,受自身的覺悟、良知、責任心等內驅力,自覺自愿地承擔和履行責任。如2007最早報道“山西黑窯工事件”的河南電視臺都市頻道及其記者付振中;2008年最早報道“三鹿毒奶粉事件”的《東方早報》及其記者簡光洲都是如此?？梢钥隙ǖ卣f,作為客觀事實,“黑窯工”、“毒奶粉”早就存在,而且知道這兩起事實的媒體與記者絕不止他們兩家,但對于如此重大的新聞事件,有的三緘其口,有的挺身而出,這其中的原由,還在于道德責任感的差異。

法律責任是國家強制規范人行為的一種形式。它的意義在于:一方面規范人們某些積極行為;另一方面以強制對后果負責來規范人的消極行為。如《刑法》第364條規定:傳播書刊、影像、圖片或者其他物品,情節嚴重的,處二年以下有期徒刑、拘役或者管制等。法制規范傳播行為的目的,在于保障社會公共利益不受侵害。

紀律責任從強制力來說,是處于道德責任與法律責任之間的一種責任。它不具有法律的強制性,亦不具有道德責任所能達到的自覺性,它是人的社會性在一定程度上的自覺實現或一定程度上的強制實現,一般多體現為傳媒機構的規章制度與價值追求。

三、無限性與有限性的統一

篇2

[論文摘要隨著市場經濟的發展，商業廣告時人們生活的影響越來越大。因此，在解讀與翻譯英漢商業廣告語言時，既要考慮消費者的需求滿足和企業自身經濟利益等因素，還要兼顧社會道德和企業的社會責任等因素。

"Advertising(廣告)”一詞源于拉丁語，意為“喚起大眾對某種事物的注意，并誘導于一定的方向所使用的一種手段”。廣告是運用隱蔽的“操縱術”，對顧客的情感施加影響，發揮其最大程度的感染力。因此，廣告語言決不是簡單的商業語言，而是一種富有語言技巧和藝術魅力的鼓動性語言。在當今社會，廣告已成為人們日常生活的一部分，無論你打開電視、收聽廣播、翻閱報刊雜志，還是在路上、商店、游樂場，廣告無時、無處不在，使人耳濡目染，潛移默化地影響人們的判斷，改變人們的觀念。既然是一種鼓動性語言，廣告就會在很大程度上改變人們的價值觀念，因此，廣告的傳播對于宣揚社會道德和企業的社會責任有著重要的意義。本文從中西方不同的道德觀人手，闡述英漢廣告語在創作、解讀與翻譯中應注意的營銷道德和企業社會責任因素。

一、中西方道德觀與企業廣告促銷活動

中國的傳統道德以儒家思想為根基，其核心思想是“仁、義、禮、智、信”。儒家倫理中的“仁”體現了人與人的關系，具體到企業廣告促銷活動中，“仁”就是使顧客滿意。只有對消費者“仁”，消費者才能以“仁”來回報企業，回報社會?！傲x”是儒家重要的道德規范，要求人要自覺地做合理之事?，F代企業的廣告促銷活動固然要求“利”，但應堅持見利思義、先義后利、、以義求利，反對不仁不義、重利輕義、見利忘義、惟利是圖的不義之舉。“禮”是外在的倫理行為，中國人講究禮尚往來。對待顧客及其他合作伙伴彬彬有禮，是“禮”的重要體現。企業在廣告促銷宣傳戰中應遵循“禮”，不能以謊言欺騙消費者或合作伙伴?！爸恰笔侵溉说穆斆鞑胖呛蛯I技能?！爸恰彪x不開人才，在廣告促銷活動中，不僅要體現愛才、惜才、廣攬人才，而且要信才、容才、用才，還要做到以人為本、人盡其才?！靶拧笔恰叭?、義、禮、智”的必然結果?！把员匦?，行必果”既是人的處世原則，也是企業求生存、求發展的基本保證。企業在廣告促銷活動中，必須守“信”，以贏得顧客信任，樹立企業形象，提高企業信譽。

西方道德的源泉是宗教，虔誠的宗教信仰是人們經濟道德最豐富的源泉。西方人認為，獲取財富要用上帝最喜愛的方式，即用最有效、最合理、最公平、最職業的方式來創造財富;財富應該以上帝所喜歡的方式使用出去，不應該用于個人的欲望，而應該用于社會。這樣的倫理道德能在很大程度上促使西方企業在廣告活動中遵守“誠實、感恩、公正、行善、自我完善、不作惡”的道德規范，要求企業在廣告促銷中信守諾言、履行合約，避免欺騙和誤導性的宣傳。企業應助人為樂，熱心社會公益事業，盡其所能生產符合社會需要的產品，使其潛力得到最大限度的發揮，實現其自身價值。

二、解讀英漢廣告語中企業的營銷道德與社會資任因素

道德價值原本就是人類經濟生活中不可或缺的參考量。企業不僅要考慮自身利益和消費者利益，還要考慮社會利益和環境利益，遵循社會的道德規范，履行企業的社會責任。如果企業不顧商業道德和社會責任，一味追求經濟利益，只能是砸了自己的牌子，結果適得其反。廣告作為企業宣傳自身價值與推銷產品的重要手段，是表明企業的營銷道德觀和社會責任感以贏取更多客戶青睞的重要媒介。因此，中外企業在創作廣告語時，都應注意體現這一點。

(一)解讀漢語廣告語中企業的營銷道德與社會責任因素

孔子說:“仁者，人也?！J為仁的本質是人，仁所講的就是做人的道理。匯仁腎寶打出的廣告語“仁者，愛人”和百年老店同仁堂的大堂對聯“同聲同氣濟世濟人，仁心仁術醫國醫民”，都直截了當地體現了傳統儒家思想中“仁”的精髓。在傳統的商業道德中，有“明碼實價”、“童史無欺”之說，而“掛羊頭，賣狗肉”就是對違背廣告道德行為的譴責。

中國國民穩固的心理結構，也是以“仁”、“務實”、“忍耐”為基本內容的。另外，中國作為四大文明古國之一，處肥沃之地，衍生出以居住地為本的“家本位”觀念。漢語廣告語中處處體現著“愛家”、“愛國”、“團結”、“奉獻”和“忠孝”的思想。

海爾，中國家電業的佼佼者，在中國家電工業走向成熟的時候，果斷打出“海爾，中國造”的旗號來塑造海爾全球化的品牌形象，既振奮了國人的自信心，又增強了民族自豪感。

長虹，作為民族工業的一面旗幟，在中國彩電工業逐漸走向成熟的時候，承擔起民族昌盛的責任，提出“以產業報國，以民族昌盛為己任”。

中國聯通，它的標志是州個中國結，本身就充滿了親和力，其推出的“情系中國結，聯通四海心”的廣告語，把自己的標志和品牌名稱自然地融在一起，做到了表里和諧統一，反映了企業團結一心、報效祖國的精神理念。

另外，還有一些廣告語，如金鹿蚊香“默默無‘蚊’(聞)的奉獻”強調的是“奉獻”，“威力洗衣機，獻給母親的愛”、“孝敬爸媽，腦白金”說的是“孝順”，“孔府家酒，叫人想家”、“舒膚佳，促進健康為全家”提的是“愛家”等，這些都體現了重視親情和尊老愛幼，宣揚了中國人的倫理道德。

針對國民受教育程度還不夠高，文盲、半文盲較多的狀況，我國以提高全民文化素質為基本國策，重視大眾教育水平的提高。一些企業在營銷中注意把宣傳教育與社會責任聯系起來，適合了很多家長的心理，取得了非常好的效果。

山葉鋼琴提出的“學琴的孩子不會變壞”是我國臺灣地區最著名的廣告語，它從學鋼琴有利于孩子身心成長的角度出發，把握父母的心態，倡導“讓孩子健康成長”。

臺灣日盛國際商業銀行自視為“富有知識的銀行”。在其廣告中，可愛的小朋友們觀天文、學游泳、接觸計算機、下西洋棋，背景音樂唱著“I”VE ADREAM一一一TO SEE THE WORLD"，字幕上出現“學習+學習”、“嘗試+嘗試”、“累積十累積”、“挑戰+挑戰”，這些正是孩子們摸索成長的寫照。廣告最后得出的結論是:“知識讓人富有”。這樣的廣告，在重視知識、重視教育的今天，無疑是深人人心的。

《羊城晚報》提出“真知影響人生”，它用“真知”揭示傳播內容的特質，提倡“讀報益智”的理念。同樣，《大連日報》的廣告語是“真知引導生活”，并配以解說詞“真實新聞引導生活方向，真知灼見引導生活目標”。它們的目的是一樣的，那就是“要學習‘真知’，過健康向上的生活”。

東風公司，曾為我國的現代化建設立下汗馬功勞。其在品牌宣傳和廣告語中，不忘宣揚健康的思想與生活觀念，讓人們的生活更加健康、激情和豪邁。2000年7月1日，東風公司水廠首次提出這條廣告語—“做高尚的人，送純潔的水”。這10個字就是一種精神、一種理念，它表達了水廠職工的精神境界、追求目標，不僅倡導人們要做純潔、高尚的人，而且讓這種健康的思想和生活觀念像“東風”一樣吹遍大江南北。另外，東風公司車架廠的廣告語—“東風車架，挺直脊梁走天下”也格外引人注目。它把車架比作人的脊梁，體現了一種自信與瀟灑，同時也向人們傳達了“要挺起脊梁做正直的人”的觀念。

近年來，國人保護環境的意識越來越強，企業在廣告宣傳中也呼吁人們要保護環境。田七洗潔精在電視廣告中，選取了日常生活中幾個非常典型的場景，如削蘋果皮、反復清洗餐具、對餐具進行消毒等，完美地診釋了“草本除菌更安全、更放心”的理念，契合了現代人對于果蔬殘留農藥的焦慮以及追求環保健康的心理，塑造了天然、健康、清新的品牌形象，給廣大觀眾留下了深刻的印象。

現在，“綠色食品”也就是無污染、健康安全的食品越來越多，企業也提出“綠色營銷”，即在整個營銷過程中充分體現環保意識和社會意識，向消費者提供科學的、無污染的生產和銷售方式，引導并滿足消費者有利于環境保護及身心健康的消費需求。

(二)解讀英語廣告語中企業的營梢道德與社會責任因素

西方國家的歷史不及我國悠久，加之地域狹小，經常遷徙、移民，家園觀念淡化，使得西方人的心理結構較為松散，“人本”、“認知”、“行為”是其基本內容。因此，英語廣告重在以人為本，突出個性，立足于褒揚自我，推崇創新。

雪碧Obey your thirst .(服從你的渴望)

佳能打印機:Impossible made possible .(使不可能變為可能)

雀巢冰激凌:Take time to indulge .(盡情享受吧)

耐克運動鞋:Just do it(想做就做)

諾基亞:Connecting people.(科技以人為本)

歐美國家的經濟比較發達，人們更加講究生活質量。因此，企業在宣傳時，更突出產品的舒適性、安全性、健康性和環保性。

Bayer阿司匹林的廣告語為:

What this headache needs is 100% pure painreliever. And that’ s Bayer Aspirin . Bayer Aspirin is not80% """nor 90%，it’ s 100 % pure pain reliever.

這則廣告用數據強調了Bayer阿司匹林是一種100%安全、可靠的止痛藥。

還有一種服飾的廣告語為:

Now， Light Protection So Comfortable.

You’ ll Wear It Any Time .

這則廣告用簡潔明了的語言突出了產品的舒適性。

有一種藥丸的廣告語很有特色:

Yes， Beecham’s Pills can bring the health thatmeans more than wealth .

它提出“健康”比“財富”更為重要。

另一種減肥丸則用:

Lose weight the safe ， natural way without beinghungry .

Ask your chemist for Metercal， and lose up to 1/21b. a day.

它是說明要減肥，必須“安全”地減。

環境污染是西方社會極為關注的一個問題。現代化工業生產在帶來物質文明的同時，也帶來一系列生態問題，這引起人們對生態平衡、自身健康以及后代生存環境的關注。許多企業以號召大家保護環境、保護自然資源為廣告主題，既獲取公眾的好感，又達到自覺履行社會責任的目的。

SANARA是一種洗發水，它的廣告在列舉其一系列優點之后，用一半的篇幅強調“不污染水和土壤，連外包裝都是可再循環的”:

You~’t actually see how king Sanara is to theenvironment but it’s nice to know the whole range isbiodegradable， so it down’t pollute water or the soil.And naturally， the packaging is recyclable.

Sanara . Kind to you ， kind to nature

Wella. You can see the thinking.

在西方國家，婦女解放也是社會的一個焦點問題。在一則題為Why Can’ t A Woman Be Like AWoman?的香水廣告中，作者從婦女解放這一角度出發，列舉了婦女形象、地位的變化以及這些變化帶來的矛盾和困惑，最后點出:

Cabriole is full of delicious contradictions . Exac街like the woman who’s clever enough to enjoy being awoman。

三、英漢廣告語翻譯時應注意的道德和社會責任因紊

英漢廣告在翻譯的過程中應倡導企業的營銷道德和社會責任，讓廣告起到激發美好聯想，弘揚民族文化，傳播進步意義的作用。否則，就會誤導消費者，對社會產生負面影響。

移動電話市場第一品牌Nokia(諾基亞)的廣告語是“Connecting People"，譯為“科技以人為本”，就把這句話“以人為本”的理念發揮得淋漓盡致，言之有物。

美國著名運動鞋品牌Nike(耐克)精心打造的廣告語是“Just do it"(想做就做)，它以對自我、個性、叛逆的推崇和張揚而風靡美國，影響了整整一代人的精神理念。但是，直接譯成“想做就做”在中國香港和泰國等地播放時，卻沒有產生應有的共鳴。因為香港是華人社會，人們的心理狀況還是很傳統的，不少人認為這則廣告有誘導青少年不負責任、干壞事之嫌，紛紛投訴。直至后來廣告詞改譯為“應做就去做”，才平息了風波。

美國Budget出租車中心的廣告語是“Big thrills;small bills"大刺激，小花費)，這會讓人尤其是青少年產生不良的聯想，一味地追求刺激。另有家酒店推出的廣告語“)Jnjoy your glass to the full"(盡情喝吧)，則有讓人殲酗酒”之嫌。因此，如果翻譯時進行適當變化，改為“大驚喜，小花費”和“快樂地喝吧”，就能減弱廣告文字對人“過分的鼓動作用”，避免對社會產生不良影響。

再如，1995年初香港街頭出現了一則廣告:"Shewants to put her tongue in your mouth .”乍一看，有人可能認為這是婚姻介給所的廣告，也有人可能會認為這是應召女郎服務公司的廣告，因為從字面意思翻譯是“她要把舌頭放進你的嘴里”。其實，這是“香港學習語言中心”( The Hong Kong learning languageCenter)的廣告。其關鍵詞是“tongue，如果按“舌頭”直譯，就會使人產生低級的聯想，所以應挖掘"tongue的另一層含義—“語言氣翻譯成“她要把她的語言教給你”就一目了然了。

特別需要注意的是，我國出口商品在注冊商標和廣告翻譯時，應盡量避免使用在政治、文化、習俗.中有特別含義、容易引起誤解或不良聯想的譯文。

我國產的“大鵬”牌帆布鞋曾被譯為‘恤鄰”。大鵬是中國神話中最大的一種鳥，、也是英語中的巨鳥，這樣翻譯本無可厚非。但用了三個大寫字母，就與“中華民國”的英文縮寫一模一樣，這是一個常用的新聞詞語，難免在經常讀報的海外華僑和英美人士中產生誤解和不必要的聯想，所以改譯為“GiantEagle’’才妥當。

我國的“金雞”牌鬧鐘在國際市場上有一定聲譽，但它譯成“Golden Cock”卻讓國外的消費者望而卻步，因為cock一詞除有“公雞”的意思外，還會使人產生“男性性器”的不雅聯想，給人一種粗俗、缺乏教養的印象。

不同的社會歷史背景反映在廣告翻譯上也有所不同。例如，“白熊”這一商標可譯成“White Bear”或"Polar Bear"。選用哪個更合適呢?這要與時代背景相聯系。隨著近年來國際政治形勢的變化，" PolarBear"(北極熊)已另有所指，人們易將其作為綽號與世界上的一種政治勢力聯系起來，所以還是譯為"White Bear’，較為妥當。

篇3

杜威從其民主理念出發討論了教育的社會目的與道德目的。杜威指出，教育有三個要點：兒童生活、學校與教材、社會；兒童是教育的起點和基礎，而成人社會是學校教育的目的。學校是一種特殊的社會機構，它必須執行其特殊職能以維持和增進社會的生活與福利，必須服務社會。而學校在社會中的角色就是介乎兒童與成人社會之間的渡橋，教育的目的，就是要兒童走過這條橋，到成人社會里去做一個有用的分子。在民主國家里，教育“要養成配做社會的良好分子的公民?！盵2]

對社會有用的，就是道德的——這是杜威實用主義道德觀的基本內涵，因而“所謂社會的目的便是道德的目的。”[3]一個人，如果能承擔其所應盡的社會責任，那么他就是有道德的、合格的。杜威反對把道德與特定的“少數可以指名的和排他的特性”相等同，他指出，“所謂德行，就是說一個人能夠通過在人生一切聯合中和別人的交往，使自己充分地、適當地成為他所能形成的人?！盵4]

那么，良好的、有德行的公民是怎樣的呢？他有哪些基本特征？公民的德行又由哪些要素組成呢？

杜威申明，良好的公民必須是社會的完全有能力的有用的成員，是能夠全面支配自己的生活的人。人們習慣于把公民定位于政治生活的主體，把公民資格的訓練理解為明智地投票的能力和服從法律的素質等等。這種理解其實是把公民的整體人格割裂了，把個體寬闊多樣的社會生活簡單化了。在民主社會中，個體不只要能服從，還要能領導；要成為家庭的一個成員，要培養未來的兒童；要從事有益于社會的工作，并通過工作維護他自己的獨立和自尊；成為社區中的好鄰居、積極成員，對生活的價值、文化的發展做出貢獻。[5]簡單說來，一個優秀的社會成員，一個有用的好人，“能生活得像一個社會成員，在和別人的共同生活中，他對社會的貢獻和他所得到的好處能保持平衡?！盵6]

要成為現代社會要求的良好公民，個體有必要發展各方面的有用的習慣或德行。而現代公民的道德與傳統所理解的道德是不同的。傳統道德強調個體對既有規范的消極服從；而文明社會的公民道德是一種走向自然的真道德：公民道德注重對人的本能的利導與發展，追求人的自為與為人的折中。在自為一方面，第一要保重身體；第二要敢于表白自己的信仰、主張，并實行貫徹；第三要努力求教育，培養自己的完善性格，發展自己的能力特長。在為人一方面，主要是各盡本職、通功易事、團體合作。杜威強調，為人、利人并不是時刻有意做善事，只要安分守己地去做他應做的事，也就夠了。真道德是推動社會進步的積極力量；能行真道德的公民，不是阿眾媚俗、庸言庸行、無功無過的鄉愿，而是有創造能力、積極精神、轟轟烈烈地去改造世界的人[7]。

公民道德有哪些要素構成，即應該從哪些方面入手進行培養呢？杜威指出，“道德有三個部分：（一）知識；（二）感情；（三）能力。先有了知識，知道因果利害及個人與社會的關系，然后可以見諸行為。不過單有知識，而沒有感情以鼓舞之，還是不行，所以，又要感情引起他的欲望，使他愛做，不得不如此做，對于社會有一種同情和忠心。但是，單有知識感情還沒有用，所以還須有實行的能力，對于知道了要做和愛做不得不做的事體，用實行能力去對付它。”[8]

要造就積極的社會共同生活的參與者與社會的有用分子，學校教育必須從三個方面入手：（一）培養兒童對社會負責的愿望與情感；（二）使他知道社會生活的需要是什么。（三）訓練出一種本領去適應社會的需要。[9]

簡而言之，杜威強調學校要從知識、感情、能力三個方面培養學生的公民人格。而杜威在這里所說的知識，并不是現成的、符號化的、可以直接傳授的“知識”，而是學到了能用的知識。這種知識，包含了理智的、判斷的因素，即個體能對具體情境中的復雜關系進行把握，確定行為的目的與方式。因而，培養學生的社會知識，也就是培養學生對于社會生活的發達的判斷能力；因而，道德教育的直接目的就指向個體的社會行為能力、社會敏感性、社會判斷力，這三者是一體的、不可或缺的。

2學校生活的整體改造：杜威德育手段觀

學校應開展哪些方面的工作去培養良好公民呢？或者說，道德教育的手段有哪些？

與杜威同時的人們在對學校德育進行批評時，往往比較注重學校中倫理課教學所占的比重：由于在學校的課程設置中沒有多少倫理課程，所以人們認為學校沒有在道德教育方面負起相應的責任。杜威認為這種批評是不恰當的。首先，“關于道德的觀念”與“道德的觀念”是不同的?！暗赖碌挠^念”是能動的、能夠使行為有所改進的觀念，；而“關于道德的觀念”只是關于“美德是什么”的片斷知識，它可能是外在于個體人格的。直接的倫理課教學、道德訓練在其實質上是“關于道德的教學”與“關于道德的訓練”，它們傳遞了美德的教條或者養成了機械的行為習慣，但并不能確保個體的德行。其二，道德生長與知識學習是不可分離的，道德生長無時無刻不在進行。過分強調直接德育就在學校中形成了“知識獲得與道德發展是割裂的”這一錯誤印象——在關于道德的教學之外，有大量的與道德發展無關的知識教學科目；在關于道德的訓練之外，其他的教師就不必對學生的道德發展負責。如果我們認為學科知識學習、發展智力與道德發展無關，道德教育是不可能有希望的。[10]

直接道德教學并不是學校道德教育的全部，德育研究有必要關注在學校中實現的“更大范圍的間接的和生動的道德教育”，討論“通過學校生活的一切媒介、手段和材料對性格的發展”[11]。學校德育必須確立這樣一條根本原則，即“必須從最廣義上把兒童看作是社會的一個成員，要求學校做的任何事情都必須使兒童能夠理智地認識他的一切社會關系并參與維護這些關系?！盵12]

杜威提出從學校生活的性質、學和做的方法與課程三個方面進行改革，并給出學校道德教育的三大綱領性建議：

1、學校應被看成、建成為其本身就有社會生活的社會機構，學校本身在精神上應能代表真正的社會生活。

現實學校的德育工作大量地是無效而無益的，因為學校生活本身不是真正的社會生活。首先，學校對學生習慣的培養與現實的社會生活是脫離的，這其實是“不折不扣地在岸上通過做動作教兒童游泳”。其二，由于與社會生活脫離，道德訓練成為形式化的、專橫的。學校強調的道德習慣看起來成為特地制作出來的、為使學校工作繼續下去而需要的習慣，不能使學生看到校內道德要求在廣泛社會生活中的必要性。其三，學校道德訓練是消極的，其重點放在矯正錯誤行為；教師關心學生的道德生活，只是警惕他不遵守學校的規則。

準備社會生活的唯一途徑就是進行社會生活。要養成良好公民、共同生活的參與者，學校生活必須建成真正的社會生活：一方面要打破學校中的小團體，使學校生活根據于共同的利益。另一方面要從管理訓練方面入手，強調兒童參與學校的管理訓練，建立立法、司法、行政的機關，制定法律，開展選舉等，“使他對于規則，不僅死守，還要懂得這種規則有什么意義，使他自己維持秩序，不使規則被少數人把持?！笨傊?，兒童在學校里要認識的義務與責任，不應是孤立的學校的要求，而應來自共同參與的社會生活。

2、學校教學應著重學生的建造和發表，通過教學培養學生的社會精神。

杜威要求徹底改變學校教學的一般精神。強調吸收現成教材的教學法在本質上是極端個人主義的，在課堂上，全部兒童都做同樣的工作，制造同樣的產品，沒有任何分工與分享的可能；并且，學校中的評價依據學生比其他同學成績高多少來確定，使兒童過分求助于勝過別人來樹立自尊，使個人主義的影響更加深刻。新學校必須采用對兒童的活動能力、對他在建造、制作、創造方面的能力有吸引力的教學方法，提供“把倫理的重心從自私的吸收轉移到社會性的服務上來的機會?！盵13]手工訓練、藝術都有參與的價值，有助于社會性習慣的發展；而學習與口述也應該本著實用的原則，使兒童能基于切身經驗，將他人的知識成果轉化為有助于個體開展社會生活的真知識。在教學的形式上，可以采用學生助教與不同學習材料心得交流的方式，打破靜聽模式。

3、明確選擇教材與判斷教育價值的社會標準，把每門學科看作是使兒童認識社會活動的情況的一種工具。

人們習慣于孤立地分析學科的知識價值、訓練價值、文化修養價值，并熱衷于比較不同學科在其價值上的分歧。然而，其一，正如“教育的目的是個人一切能力的和諧發展”必須聯系社會生活來理解一樣，知識、訓練、文化修養的價值在根本上也是源于社會生活之中。其二，盡管教科書中有不同的分類，但不同學科的知識都是在人類社會經驗過程中發展起來的，也就是說，是在實用的過程中發展起來的。而知識教學的目的正在于使個體能用他所學的東西，指揮其行為。必須從培養學生參與社會生活的能力著眼，反思學科教學的社會價值。

杜威分析了各學科的社會性質，尤其對地理等一般人所理解的自然學科的社會價值進行了闡發。筆者僅以地理為例進行介紹。地理是一門公認的自然學科，它與我們的社會生活有何意義？教地理就是教人牢記某種山的地理位置、海拔與樹種嗎？杜威指出，“研究自然界的根本觀念，就是人類事業處處與環境有關，處處須應付環境”，而凡體現人類與自然的相互作用的社會生活都與地理有關。學習地理，可以了解不同的地理環境對于地區文化發展的影響，了解社會政治、經濟上的問題，這就是學科的社會意義。與此相應，地理教材的編寫、實際教授，應免掉從前瑣碎的弊病，不應拘泥于知識的體系，而是“提出要點，發揮盡致，使各方面的知識都能用到，養成學生有判斷的能力?！盵14]

依據以上三點，學校本身成為一個“具體而微”的共同生活的社會，學校生活的一切媒介，都能發展學生有效地參與社會生活的能力，都是道德的教育。只有這樣，“學校的生活，才是一個活的社會生活；學校內養成的兒童，才是一個懂得社會需要，能加入社會做事的人物。他們組織的社會國家，才是一個興盛的社會國家。”[15]

3我國學校道德教育的廣度批判

與一般德育研究分析現實中的具體問題、提出對策不同，杜威首先反思了“我們對道德教育的理解”本身的問題，在此基礎上對實際存在的對道德教育的狹隘理解進行了深刻批判，提醒我們注意既有德育目的觀與德育手段觀的狹隘、錯誤。這種反省方式對于我國的道德教育研究是有警醒意義的。我們對道德教育的理解有沒有問題？對道德教育的狹隘理解在我國是否存在？筆者以為，從道德教育的廣度這一維度來看，杜威的批評對我國的德育實踐與理論也是切中時弊的。本文試圖從德育目的與德育手段的層面進行分析。

3.1我國學校德育目的的廣度批判

我國學校教育長期沿用德智體美勞五分的教育格局，不同教育領域被視為有各自特殊目的、可獨立進行的，如智育進行知識教學與理解能力培養，德育進行品格培養；在德育領域內還有“大德育”與“小德育”的劃分，道德教育（“小德育”）被視為可獨立地培養學生的誠實、友愛、克己等美德，這樣，道德教育就等同于某些貼上美德標簽的內容。然而，學校教育的任何時間都必須面對的是作為智力的、身體的、道德的、社會性的有機的整體的學生，學校教育必須培養在其生活的各個方面都能擔當公民責任的有用成員。只有能擔當其社會責任的人，才是真正的有用的好人，才是真正有德行的人。從培養美德到養成良好公民，這應該是我國學校德育目的觀的第一突破與必要選擇。

此外，真道德極大地拓展了“道德”的內涵。我國的美德教育強調學生的誠實、節儉、守秩序，在其本質上注重學生對既有利他式美德的遵守、服從與不違反。而杜威所理解的道德，是積極的強調自表自尊、自培自發與利他相結合的道德，是能夠真正推動社會進步的品質，而不是使人不犯錯誤的德行。

一個人自尊、自強、各盡其職從而能夠有利于社會和他人，這是杜威所理解的“利他”；而我國教育將利他品質的培養集中于個人利益與集體利益相沖突情況下的自我犧牲，如討論“該不該舍命救落水兒童”。當道德教育集中于這些特殊的、非日常事件時，利他、服務社會的含義也就狹隘而不切實際了。各盡職責，共同創造一個健康、有序的社會，筆者以為，這更道出了利他的本質。

3.2我國學校德育手段的廣度批判

在我國學校中，有專門的德育課與德育訓練，有專門的德育教師；學校道德教育的責任也就歸于這種特殊的道德教育，很多教師認為“道德教育是班主任和輔導員的事情，與任課教師無關”；在德育課上，教師帶領學生學習、記誦道德的知識，依據學生考試成績或在日常遵守行為規范以及拾金不昧、助人為樂的表現確定對學生的表揚、獎勵或批評、懲罰。于是，在道德教育領域，形成了一人抓德育、其他人不管德育；道德教學成為道德說教、道德灌輸；德育成為管理、規束等諸多不良現象。因而，依據杜威的觀點，擴展學校德育手段的范圍，是必要的。

當前我國德育理論研究也注意到了這一點，但還遠遠不夠。我們提出了德育網絡化、整體德育的構想，然而，仍未達到杜威所標舉的學校生活整體改造的廣度。學校生活中的一長專制、教師專斷相當嚴重，而現有的考試、選拔機制在客觀上造成了學校中單純注重書本知識吸收而缺乏經驗創造、誘導學生競爭而取消合作與互助的狀況。研究者所關注的“德育滲透”主要是發掘文科教材中與誠實、互助等相符合的內容，遠沒有達到建立學科與社會生活的聯系、全面發揮學科知識的社會指導功能的水平。在教學過程中，研究者注重開展趣味性的活動教學，力圖將知識的學習與活動結合起來，但這種活動教學在實際教學中所占份量微乎其微，不能自成一連續的系統，似乎是為了防止兒童學得太苦而在苦的東西上加點糖。在當前德育課程改革中，教材編寫者較注重“德育回歸生活”，德育教材體現了較強的活動性、親和性，但這只是在直接的、關于道德的教學方面的進步，這種教材提供了操作性很強的倫理活動演練，但試圖依靠直接道德教學的改善來解決學校德育問題，尤其在我國直接道德教學地位尷尬的情況下，只是一種美好的愿望而已。

關注德育現實、解決德育問題，是每一個德育理論研究者應該承擔的社會責任；而我們是否負起了本職的責任并因而可自認為道德的、有用的公民，這是一個值得深思的問題。當前，我國德育理論的繁榮與德育實踐的尷尬并存，要求研究者深刻反省，重新理解道德與道德教育，努力找到真正的問題，從而提出切實的對策。杜威的德育思想，應該可以提供不錯的啟示吧！

參考文獻：

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[2]沈益洪編.杜威談中國.杭州：浙江文藝出版社，2001.第86，91，100頁

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[14]同[2]，第143-146頁

[15]同[2]，第109頁

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關 鍵 詞：法律錯誤，犯罪故意，違法性認識，地方性認識

一、歷史沿革

“不知法律不免責”（Ignorantia juris non excusat ）是大陸法系和英美法系的一個雖然在法律上沒有明確規定但在司法實踐中被普遍遵循的原則。根據這一原則，歷來的通說把刑法上的錯誤分為事實錯誤和法律錯誤兩類，并認為事實錯誤阻卻故意，法律錯誤不阻卻故意。

“不知法律也不能免責”原則，起源于一概不允許認識錯誤的諾曼底時期的絕對責任。關于事實認識錯誤，在13世紀的布萊克頓的教科書中，已承認其為抗辨理由；與此相對，關于法律認識錯誤，判例卻一貫給予處罰。其最古老的判例是1613年的Vanx案。該案判旨認為，即使不知英國法律，但由于認識到被起訴的事實，不知法律也不成其為抗辨理由。

任何一個法律原則的產生都同一定的歷史背景相聯系。“不知法律不免責”這個原則在社會發展節奏十分緩慢的歷史時代是完全正確的。中世紀的法律認為“行為人主觀意圖與懲罰無關，因為法律懲罰的是行為本身”，那時的法律尚未發現蓄意殺人與偶然殺人有不同之處。盡管今天的普通法比其源頭安德魯——德國氏族法來說已有許多進步，但“法律錯誤或不知不可辯護”這一規則仍然沒有變化地流傳到今天……然而，工業革命加快了歷史前進的步伐，新的法律規范不斷大量涌現，其中不少規范同千百年來依據共同習慣形成的道德觀念聯系不甚緊密。因此，在當今社會若不加區分地死守“不知法律不免責”這個原則，就可能導致與情理相悖離的現象。因而，在西方一些國家的司法實踐，乃至于立法中出現了某些變通。在當代西方各國刑法之中，對法律錯誤可作辯護理由持最寬容政策的是德國刑法典第17條的規定：“如果行為人在實施行為時缺乏實行不法的認識，那么，他就是無責任地行動的，如果他不能避免這種錯誤。如果行為人能夠避免錯誤，那么，可以根據第49條第1款（該款為”特別的法律輕處根據“?！P者注）輕處刑罰?！?，在美國，一些例外的判例紛紛出現，特別是《模范刑法典》第204條第（3）項更是明文規定，“確信其行為在法律上不構成犯罪時，如有下列所規定的情形，可作為對基于其行為所生之罪的追溯的抗辯：（a）行為人不知規定犯罪之制定法或其他成文法規的存在，且在實行被追訴的行為時，其法令尚未公布或處于其他不能知悉法令存在的狀態時……”。

長期以來，我國刑法理論界普遍認同“不知法律不免責”的原則。而且，這一原則在司法實踐中也一再被引用。然而，近年以來，開始有不少學者對這一原則提出了質疑。在立法上，關于刑法中錯誤問題，始終是我國刑事立法的空白點。據介紹，在刑法典制定過程中，曾于第22稿第17條規定：“對于不知法律而犯罪的，不能免除刑事責任；但是根據情節，可以從輕或者減輕處罰。”但在第33稿中卻刪掉了該條內容。1979年刑法典對事實錯誤和法律錯誤均未以法條的形式明文規定。一些學者在起草刑法修改理論案時，建議對事實錯誤加以規定，但未能被1997年刑法典所采納。

二 相關的理論論述

“不知法律不免責”的原則之所以在理論界和實務界中占據主導地位，是因為許多理論在支持這個規則，該規則的存在維持著許多非常重要的社會利益。這些社會利益包括：協助司法活動、鼓勵知識、遵守法律、保持司法規則的一致性。不得不指出的是，所有這些理論都太過于實際和功利。如果從個人利益的角度考慮，一個人只有當有意地實施他明知是犯罪的行為時才構成犯罪?，F在，許多人對“法律錯誤不可辯護”這一規則持批評態度，采用該規則的功利性原因已受廣泛的質疑。下面本文將對有關的論點作一下簡要的介紹：

（一）一般性的理論探討

1、國外學者的觀點。英美刑法理論一般從三方面說明上述原則的根據：第一，具有責任能力的人，即應當知道法律。布萊克斯頓說：“具有辨別能力的任何人，不僅應當知道法律，而且必須知道法律，并推定其知道法律，因此，法律認識錯誤在刑事法上不成立任何抗辯理由。這是羅馬法的格言，也是我國法律的格言?！钡诙?，如果法律認識是免責事由，則被告人常常主張法律認識錯誤，事實上又難以證明，因此根本不可能裁判。第三，法秩序具有客觀含義，法律是具有客觀含義的規范，刑法所表現的是通過長期歷史經驗和多數人社會輿論形成的客觀倫理。當法律與個人的信念相對立時，法律處于優先地位，故法律認識錯誤不是免責理由。大陸法系國家的學者也多從這幾方面加以論述，此處不再贅述。

對“不知法律不免責”原則的主要反對理由是“懲罰一個遵守法律，認為自己行為合法的人是顯然錯誤的”、“懲罰對象應當在主觀上具有道德可責性”。由于在古代大多數犯罪行為本身就是罪惡的，所以以上對“法律錯誤不可辯護”的反對理由對古代意義不大，然而現代社會立法機關規定出許多“法定犯罪”，法律“預先假定人人都懂法律”就無論從事實上還是邏輯上都站不住腳。

2、我國學者的論述。我國有學者從實體法和程序法兩方面來論證“不知法律不免責”原則的合理性。實體法方面的理由是：首先，刑法規范是以千百年來人們共同的社會實踐、習慣和常識為基礎的，因而這些規范可以推定為人所共知，“殺傷無辜”、“奸”、“偷盜”等等，即使不知法的人，也都知道這是不能容許的錯誤行為。其次，作為犯罪要件的罪過，其內容并不要求包含認識行為的違法性，因此不知法完全不影響罪過的成立。訴訟法方面的理由是，如果實體規范被推定為人所共知，訴訟上就會遇到許多困難，甚至無法執行實體法。假定被告說：“我不知道法律上規定這種行為是犯罪”。這句話無需進一步舉證證明，因為他本人就是證據；但控告一方要進行反駁是很困難的，有時簡直是不可能的。為了訴訟順利進行，確立“不知法律不免責”這個前提是必要的。 有學者認為刑法規范具有兩重性，并在此基礎上論述“不知法律不免罪”原則：“……從概念上區分刑法的兩重性具有重要的理論意義和實踐意義，能夠藉此進一步明確刑法功能的兩個重要側面：第一，要求社會成員普遍遵守的刑法規范，通常只需反映規范的表層內容——具體的行為方式以及同行為相聯系的社會危害性，這是刑法制裁犯罪的社會生活基礎。因此，法律只要求社會成員從一般社會準則和道德要求的層次上了解刑法的基本精神，并不要求行為人必須全面準確地把握犯罪的構成要件。‘不知法不為罪不得作為犯罪人免除刑事責任的理由’的刑法格言即源于此”。一種比較有中國特色的論據是認為我國目前有相當數量的法盲存在，在當前條件下，要求人們都明知自己的行為是不是違法犯罪，從而將法盲排除在故意犯罪之處，是不現實的，是脫離我國實際的。并認為“這種做法會鼓勵人們不學法，不懂法，因為不懂法的人不承擔刑事責任，懂法的人則會承擔刑事責任，這顯然不公平。”

與此針鋒相對的是，部分學者認為：法律是規范人們行為的標準，是個人決定其作為或不作為的依據。知法而犯法的，表明行為人“對法有敵意”，國家便擁有對其進行處罰的依據。因此“不知法不為罪”不僅有其深厚的觀念基礎，而且有其法理依據。針對上述學者提出的我國目前存在相當數量的法盲，將法盲排除在故意犯罪之外不合我國國情的理由，馮軍博士認為“法盲中的大多數在良心的看守下成為守法者，就是那些犯了法的法盲也有種種情形……對于法盲中那些由于教育環境的惡劣、物質生活的窮困等沒能知法，不幸誤犯了法律者，有什么理由不把他們排除在故意犯罪之外？” 針對有學者提出的不懲罰法盲會鼓勵人們不學法、不懂法，懲罰知法者而放縱法盲不公平的理由，馮軍認為“至于說要求有違法性認識，就會鼓勵人們不學法，甚至會產生不公平，也是片面的看法。法是保障公民權利的，人們學法、知法、守法是為了保護自己……法本身的功能就是鼓勵人們學法。為了保護自己，使自己不負刑事責任而不學法，只有那些卑劣的人才做得出來，倘若真有這樣的人，不妨寬容他一次，待到下次再犯時，就完全有理由重重處罰他。知法犯法者應比不知而誤犯者負擔更重的責任，理所當然，有什么不公平的呢？要那些由于種種原因（其中也許有行為人自身的原因）沒能知法的人，都承擔刑事責任甚至是故意犯罪的刑事責任，實是過于苛酷了”。

還有一個值得注意的現象是，有些學者已開始轉變立場，由支持“不知法律不免責”的原則轉變為對該原則提出質疑。

（二）道義責任論與功利責任論的爭議

在刑法理論中，有關“不知法律不免責”的爭論可以細化為：犯罪故意的內容是否包括行為人對行為的違法性認識，進而表現為違法性認識錯誤能否成為減輕刑事責任的依據。客觀主義與主觀主義是刑法理論上的兩大主要學術流派，他們之間的爭論幾乎貫穿于刑法理論的始終。在責任領域，道義責任論與社會責任論成為客觀主義刑法理論與主觀主義刑法理論的基本對立點。

道義責任論的基本觀點是，犯罪是基于人的自由意志實施的行為，具有責任能力的人均具有自由意志；故意、過失實際上是對基于自由的意識活動所實施的犯罪的認識要件，基于這種自由意志的活動而實施犯罪行為時，才能受到倫理上的非難，對行為人處以作為報應的刑罰才是正當的。社會責任論的基本觀點是，所謂責任，是對社會有危險的人，被社會科處作為社會防衛手段的刑罰的法律地位；犯罪是人的素質與環境的產物，犯罪人并不具有選擇犯罪行為與適法行為的自由，因此就犯罪行為對行為人加以非難是不可能的；刑法是對犯罪人將來再犯罪的可能性即性格的危險性，進行社會防衛的手段；正因為犯罪人在性格上具有危險性，所以處于承受社會的防衛處分的地位，這就是責任。由于基本立足點的不同，道義責任論與社會責任論的支持者對上述問題做出了不同的回答。堅持社會責任論的學者認為，公民有知法的義務，只要法律上已經規定為犯罪行為，行為人對自己行為性質的誤解，不影響故意的成立。如不知法能免除刑事責任，后果將是荒謬的?！鞍堰`法性意識做為故意的要件，就等于是公認無罪，國家自動放棄其生存權。為了維護國家的權威，應該肯定違法性意識對成立故意是不必要的?！倍鴱牡懒x責任論出發的刑法學者則認為，故意之成立，必須以認識違法為要件，一個人沒有公然違反法律的意識，就沒有處罰的理由?！霸跓o違法性意識的可能性的情況下，承認故意責任，這是單方面強調國家權威而無視刑法的意識決定機能的?！贬槍ι鐣熑握撆c道義責任論的爭論，有學者提出了二者加以拆衷的法定犯與自然犯區別說。該說為日本著名刑法學家牧野英一所提倡。牧野認為自然犯的規定根植于大眾所奉行的道德原則之中，因此犯此種罪的反社會性在行為本身中已經蘊含，無須再有違法性意識。而法定犯與社會成員咸知共守的道義觀念并無實質聯系，僅是出于某種政策的考慮才規定為犯罪的，因此構成此類犯罪應具有違法性意識。由于自然犯與法定犯并無明確的界限，在很多情況下很難判定某種犯罪是自然犯還是法定犯，而且還存在著“法定犯的自然犯化”的現象?；诖?，學者們對自然犯與法定犯區別說進行了批判。盡管如此，牧野在討論違法性認識問題時，不一概而論，而是在對犯罪類型做一定區分后分別下結論的做法確有可取之處。就連他的反對者也不得不承認“認為自然犯、刑事犯不需要違法性的意識但法定犯、行政犯需要的立場，在面向實際上具有合理性……”，這種觀點也開始為我國的一些學者所接受。

三、另一種文本的考查：作為“地方性知識”的法律

法律更多的是一種“地方性知識”。中國的實際情況是我們發現問題、分析問題，進而解決問題的出發點和歸宿。中國傳統社會主要是鄉民社會，而非市民的社會（civil society）。鄉下人生活在社會的最底層，也是最被人瞧不起的。這種狀況到本世紀也沒有多少改變。在當代中國，絕大多數人口仍然居住和勞作于鄉村?！稗r村”不僅是一個地域概念，而且是一個政治概念?！稗r民”不僅是一種職業身份，而且是一種政策身份。在這個意義上可以說，中國最重要的問題首先是農村、農民問題。所以，研究理論問題要從中國的實際出發，就不能不關注農村、農民問題。

前一段時間，《被告山杠爺》這部電影放映后曾在法學界引起了較為廣泛的爭論。山杠爺是一個非常偏遠的山村的村黨支部書記，在村中具有很高的威望，但他的職責和品性使他與村里的一些人發生了沖突，有時他甚至采取了一些不合法律規定的手段強迫村民。后來村里有個媳婦，經常打罵婆婆。山杠爺看不過，在勸告無效的情況下，山杠爺命人把這個媳婦抓了起來，游了街。這個媳婦深感羞愧，跳河死了。很快，事發后，公安人員逮捕了山杠爺，指控他非法拘禁，侵犯公民人身自由權。對此，山杠爺感到十分困惑，他無法弄清自己錯在何處，同樣，村里的人也認為山杠爺并沒有做錯什么。

對于這部電影，不少中國法學家評論說司法人員能夠嚴格執法，他們的做法是正確的。因為法律不能遷就某些人落后的觀念。在法制發展的過程中，總需要有人做出犧牲。也只有如此，才能把知法、守法的觀念鋼筋鐵骨般打進民眾的靈魂中去。筆者對這種觀點不以為然，因為這種觀點具有太強的威權主義的意味。如果不加限制，它必定會導致在其他領域剝奪人們進行選擇的自由。正如蘇力所言：“然而我的確對那種大寫的普適真理持一種懷疑，因為這種大寫的真理有可能變得暴虐，讓其他語境化的定義、思想和做法都臣服于它。在近現代歷史上，這種經驗教訓并不少見。”同時，這種觀點即使動機是非常純正的，有時結果也將與制度設計者的良好愿望背道而馳。它并不能使我們所主張的法律制度建立健全起來，“因為法制的建立，盡管需要強制，但最主要的是得到人民的自覺遵從?！痹谝粋€“被正式法律制度遺忘的山村中”，糾紛的解決更多地依賴于長期生活中所形成的規則、習慣和風俗。這些要素的結合即是所謂的“地方性法律”。盡管，在當代中國社會這些“地方性法律”在很大程度上不為制度的設計者所認可，然而，盡管執行“法律”的人可能違反了正式的國家制定法，他的行為一般也能為村民們所接受，具有某種合法性。在正式的法律未來之前，這些地方性的“法律”作為一種糾紛解決機制，在鄉村中發揮了良好的作用。然而，正式的法律來了，原已建立的平衡被打破，這些地方性的“法律”就處于一種極其尷尬的境地。有人虐待婆婆需要管，可正式的法律又無法管，同時還不允許鄉民管。這注定會破壞人們社會生活中已經習慣了的秩序。

以此為背景，我們可以重新審視“不知法不免責”這一原則。在我國還存在較大地區差別、城鄉差別的情況下，對不同地區的人們的法律要求不應該是整齊劃一的。那種“人人都應懂法”的預設很容易就打破鄉村社會原有的平衡。即使退一步說，法治的建立需要有人做出犧牲，有什么理由由鄉民們做出犧牲呢？又有什么權力強迫他們接受這種以犧牲他們自己的利益換來的法治呢？這種犧牲是否會證明是一種沒有收益的代價呢？

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一、恢復性司法：淵源、概念及國際發展情況

恢復性司法（Restorative Justice）這一概念是舶來品，最早使用這一術語的是美國學者巴尼特（R.Barnett）。其含義可以解釋為，修補被犯罪所破壞的社會關系，使之回復到犯罪之前的平和狀態。具體而言，這些社會關系中有加害人與被害人之間的關系、加害人與社區的關系、被害人與社區的關系、社區的凝聚力以及國家秩序等。通過被害人與加害人以及受犯罪影響的其他人之間的協商、會談，使加害人認真悔過并通過負責任的行動來彌補被害人因犯罪而遭受的損失，化解各方之間的矛盾，使已經受損的社會關系得到修整和恢復，同時使國家利益、個人利益、被害人和加害人的權利實現最大限度的平衡。

恢復性司法的最初實踐是加拿大安大略省基奇納市對一起少年犯罪案件的處理（也稱為基奇納試驗）。受此案啟示，以利益相關者（尤其是被害人）參與、調解、協商、補償為基本特征的恢復性司法開始在加拿大、英國、芬蘭、美國、澳大利亞、日本、德國等國的未成年人犯罪中廣泛運用，并逐步擴展于普通刑事司法領域。聯合國也積極參與恢復性司法實踐，并制定了數個決議草案來鼓勵會員國家適用恢復性司法。

二、未成年人刑事司法中貫徹恢復性司法的必要性

（一）從未成年罪犯角度考察

從未成年罪犯這一角度出發，較之傳統的刑事司法模式，恢復性司法從兩個方面來看是十分有必要的：

首先，未成年人犯罪的原因相對特殊。未成年人不管是在生理上還是在心理上都處于成長階段，處于對社會的感知當中，社會經驗欠缺，看待事物也不全面。而且由于青春期的來臨，易沖動，難以理智對待自己的感情和行為，辨認和控制能力較弱。此外，未成年人走上犯罪道路，源于社會、學校、家庭等多方面的影響，對于未成年罪犯的非難，不能在罪責自負的名義下將全部罪責歸結于他們，而掩飾成人社會的責任。因此，對待未成年罪犯，司法應當遵循教育為主、懲罰為輔的原則，最終的目的是使他們改過自新。實踐經驗證明，最好的教育方式不是懲罰、威懾，而是通過切實體會因犯罪而遭受的痛苦，從內心深處真正擯棄犯罪。在恢復性司法程序中，被害人講述自己因犯罪而遭受的身心傷害，會使許多不諳世事的未成年人學會換位思考，主動承擔責任，在失足之后吸取教訓，健康成長。

其次，監禁刑存在諸多難以克服的弊端。第一，監禁刑會造成交叉感染。未成年人的心智尚處于不穩定時期，好奇心、模仿能力強，可塑性大，比較容易受周圍環境的影響。如果把他們放到一個周圍都是犯罪人的環境中，可能更容易受到污染。實踐證明，不少未成年人刑滿釋放后，其犯罪手段、作案方法往往更加老練、惡劣。第二，監禁刑會造成未成年人社會化過程的中斷。未成年人的成長過程也是其社會化的過程，犯罪是社會化過程中受到不良熏陶的結果。解鈴還需系鈴人，對于這種結果的矯正也需要放入社會環境中進行，讓他們轉而感受到社會良好的一面，從思想上徹底予以糾正。監禁刑的適用將造成未成年人社會化過程的中斷，甚至可能刺激其逆反心理，更加不利于改造。第三，監禁刑使未成年人遭受嚴重的身份標簽影響。未成年人可能會因其年少不懂事時的一時失足而影響其一生。身份標簽會使未成年人在學業和就業上受到阻礙，從而使社會閑散人員增多，社會不穩定性因素增加。此外，監禁刑帶來的標簽效應會使某些未成年人產生自卑異樣心理，久而久之可能會造成心理上的畸形發展，而這種畸形心理一旦表現于行動，不可避免地會造成社會危害。因此監禁刑不僅不能達到矯正的目的，反而會引發更多的犯罪?；謴托运痉ê苤匾囊粋€方面是以社區矯正的形式或者縮短監禁時間的方式來改造罪犯，對未成年人的健康成長產生的負面影響較小。

（二）從被害人角度考察

受我國傳統報應觀念影響，大多數人對犯罪行為嫉惡如仇。但是，中國人又有幼吾幼，以及人之幼的愛幼美德以及恤幼的司法傳統。因此，在未成年人犯罪中適用恢復性司法，來自被害人的阻力相對較小，未成年罪犯與被害人之間的關系更容易被修復。

在傳統的刑事司法領域，國家通過司法程序對犯罪分子定罪、處刑，從而使正義得到伸張。這種以罪犯和刑罰為中心的司法模式，將犯罪最直接的受害者被害人置于被遺忘的角落。他們的訴求得不到足夠的重視，損失得不到及時的彌補?；謴托运痉ㄖ卦诨謴停绕涫腔謴捅环缸锼茐牡谋缓θ伺c加害人之間的關系。而恢復這種關系的前提是破壞這個關系的人能夠真誠悔過，并賠償被害人由于犯罪而造成的經濟損失。未成年人基于其身心特征，可改造性較強，雖然自身沒有經濟能力，但其家長往往會竭盡所能賠償被害人的經濟損失以求未成年罪犯得到從輕、減輕處罰的處理。而且，從實際結果來看，和解可以使被害人得到及時的經濟賠償，從而避免了判決后的執行難或者給付拖延的問題。

（三）從控制未成年人犯罪方面考察

在一些學者看來，現行的刑事責任是一種抽象責任，犯罪人承擔了刑罰上的責任，卻逃避了現實的、具體的責任，即面對被害人，了解自己行為的后果，向被害人道歉并提供賠償，懇求社區成員的原諒并提供社區服務。抽象責任不但對很多犯罪人來說是無必要的痛苦，而且對被害人和社區成員而言同樣無現實意義，因為被害人與社區未能從犯罪人的責任中獲得權利，因此他們也就不可能真正原諒犯罪人，并接受他回歸到社區中來。[1]亦有學者認為，為避免私力救濟可能造成的不公并體現對國家利益的保護，現代報應性司法以抽象的法律責任取代了具體的道義責任，罪犯雖然要承受剝奪自由之痛，但卻逃脫了更為長久的良心煎熬之苦，而后者正是罪犯改惡從善的心理原動力。[2]而恢復性司法使未成年罪犯直面最具體的責任和與之相關的人員，在洽談、協商的過程中得到被害人和社區的諒解，亦使其在內心上得到感化，認真悔過并切實改正，從而杜絕再犯。

對于懲罰犯罪，傳統的刑事司法更青睞于具有更大威懾作用的監禁刑，但是建立在威懾基礎上的少年犯罪控制模式不是長遠的、最有效的方式。如果青少年是因為懼怕法律的懲罰而沒有走上犯罪的道路，則無法樹立他們對法治的信仰，只有讓其真正意識到遭受犯罪的痛苦以及自己所承擔的社會責任和道義，理解法律的真正作用不是懲罰而是保護，才能從內心上感化他們，使其真正學法、守法?；謴托运痉ㄕ峭ㄟ^使犯罪人真誠悔罪、承擔責任使社會關系得到復原，犯罪人可以以社會化的方式來實現改造。

三、完善恢復性司法在未成年人刑事訴訟程序中的適用

誠如有學者所述，目前我國司法實踐中，被冠以恢復性司法名義的未成年人犯罪實踐探索，常常是有其名而無其實。[3]如何構建一個名副其實并切合實際的恢復性司法模式，需要注意以下幾點：

（一）恢復性司法的適用前提

自愿原則是恢復性司法的靈魂?；謴托越Y果的達成必須基于各方當事人的自愿。在非自愿情況下達成所謂的和解，不僅無法達到預期的恢復效果，還可能適得其反。但是在司法實踐中，不排除加害人一方為了避免被監禁而選擇恢復性司法程序的情況。未成年罪犯的法定人為求得子女從輕、減輕處罰，在和解過程中變得非常被動，致使雙方之間的和解在不平等的情況下進行。這是一種典型的違背自愿原則又貌似自愿的情形，不能使未成年人得到真正感化。

此外，未成年罪犯認罪、案件基本事實清楚也是適用恢復性司法程序的基本條件。如果未成年罪犯不認罪或者案件事實不清楚，則必須通過正式的審判程序來查清案件事實。在未成年罪犯不認罪的情況下進入恢復性司法程序，實際上也是有違自愿原則的，不利于其改造。

（二）恢復性司法的適用范圍

就一般情形而言，為盡可能的擴大恢復性司法的適用范圍，可以只做反面的禁止適用規定，而不正面列舉其適用范圍。司法實踐中，搶劫、搶奪、盜竊、故意傷害、尋釁滋事這幾類案件占未成年人刑事案件的絕大多數，可以嘗試對這幾類案件進行細化，以利于實踐操作。比如，對于輕傷害案件，未成年罪犯是偶然犯罪、激情犯罪、初犯以及徒手犯罪等情況下，可以適用恢復性司法程序。對于尋釁滋事案件也是如此，只要未成年罪犯未造成輕傷以上的傷害、索要財物數額不大且是初犯的情況下，就可以適用。對于盜竊案件，亦可以結合未成年罪犯是否初犯、犯罪動機、犯罪數額的大小來規定適用范圍。對于搶劫、搶奪這類相對較為嚴重的侵財案件，適用恢復性司法程序則要慎重，但未成年罪犯使用語言威脅等非暴力手段，未對被害人造成嚴重傷害，僅搶走少量財物且又是初犯的情況下，可以適用恢復性司法程序。

（三）恢復性司法的參與者

首先是主持者。由于恢復性司法在本質上屬于司法程序的一種，因此由司法機關作為主持者較為適宜，具體主持者是承辦司法官，基于司法社會化的需要也可以聘請其他中立的第三方來共同主持。主持者的主要任務是主持、引導整個程序的進行，同時負有審查義務，如當事人意志表示是否真實、自愿，基本案情是否清楚，未成年罪犯是否認罪以及是否有和解的可能性等。對于不符合恢復性司法程序適用前提的，應當及時告知。主持人在必要的時候可以建議適用恢復性司法程序。

其他參與者主要指被害人和加害人雙方，加害方還包括未成年罪犯的法定人。他們亦是恢復性司法程序的提出者。此外，在進入恢復性司法程序之后，司法機關還要通知社區代表來參與和解活動。社區通過參與程序了解被害人的情況和產生的需求，以互助的方式給予被害人精神支持和力所能及的物質幫助。而加害人承擔服務社區的責任，并以行動讓社區相信自己不再重新犯罪，使社區再次接受、容納加害人。正如有學者所述，如果說社區失調并導致凝聚力下降是引起犯罪的主要原因，那么，通過社區自身力量來處理犯罪，就可以起到增強社區凝聚力，提高社區安全防范能力的作用。[4]

（四）恢復性司法過程及處理結果

為達到良好的效果，在參與人面談、協商過程中，受犯罪影響的人均需陳述自身的切實感受，之后未成年罪犯表達自己內心的感觸。雙方圍繞經濟賠償、精神補償、刑事責任減輕、社區矯正等問題進行協商。

對于協商結果，司法機關對刑事責任以外的其他方面不應過多干涉。在最終處理時應充分考慮協商結果，例如在偵查階段對未成年罪犯采取取保候審強制措施，在移送起訴時一并移送協商情況并提出從寬處理意見，在審查起訴階段作出附條件不起訴或直接作出相對不起訴決定，在審判階段作出免予刑事處罰、宣告緩刑或者從輕、減輕處罰的判決等。

（五）恢復性司法的配套措施

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關鍵詞：Kidult；大學生；心理教育

中圖分類號：G423.07文獻標識碼：A

以前，Kidult被視為一種心理疾病，即彼得·潘綜合征，代表童話里彼得·潘所得的心理病，拒絕投入成人世界，不想長大。如今，科技進步、社會發展推動成大眾娛樂節目、電子產品、媒介等快速發展，導致成人孩童化成因越來越多，其最根本的表現是保持童趣快樂、愿意接納可愛純真的生活方式，不愿受傳統社會成人觀念的束縛。Kidult現象十分普遍，成為社會流行的青年亞文化，逐漸變成一種“生活觀”。在Kidult現象下，孩童化社會價值成為主流，他們不愿意追隨主流，而是忠于自己，從個人感性出發尋找樂趣，但是其負面影響也較為明顯，即逃避現實、不敢承擔責任，在壓力面前呈現幼稚、幻想等狀況，實則不利于個人發展。大學生作為Kidult群體的重要組成，終究要離開學校踏入社會就業，Kidult現象帶來的負面影響越來越明顯。因此，厘清大學生成人孩童化概念和特征，并從心理教育角度提出措施，對解決大學生成人孩童化問題有一定借鑒意義。

1大學生成人孩童化的理論基礎

Kidult最早出現在1985年的《泰晤士時報》，是由Kid（孩子）與Adult（成人）組合而成，其原始含義有兩層：其一為扮成熟的孩子；其二為孩童化的成人。隨著社會人口結構的變化，社會的人口中位數不斷上移，孩童化的成人越來越多，Kidult的適用傾向于指社會上出現的成人孩童化現象，其特征為20多歲至30多歲，經常拿不定注意，不想長大，并充滿童心和童趣等。岳丹（2009）將成人孩童化定義為作為一個成年人，依舊熱衷于年輕人文化，心理上長不大且心思像仍像孩子。潘國靈（2010）認為成人孩童化正反兩面意義，正面意義為成人保持一顆好奇心、童心未泯，而反面意義則是成人越來越扛不起責任，期望將受保護的青春延長，并以Kidult形式予以合理化。鞠陽（2012）提出Kidult指那些有著孩子心理、個性和行為等特征的成年人，也即俗話講的“大小孩”，這一群體特征可以分為兩類，一類為非常討厭成人社會的世故、壓力和成熟，從而使自己活得像孩童一樣坦率、自我、耿直；另一類為不斷逃避本應該承擔的責任，即使到了成年期仍像啃老族那樣，寄居于社會。仝宇光和蘇虹（2013）將具有成人和兒童雙重行為表現的群體稱為Kidult，并指出這一群體年齡范圍在18－25歲之間，是處于青春晚期的年輕人，且以在校大學生居多?？v觀學者的研究現狀，可見研究Kidult的文獻并不多，目前僅做一些理論探討，但是關于Kidult的概念和特征界定趨于一致認同，本文認為隨著社會人口結構的變化，社會的人口中位數不斷上移，孩童化的成人越來越多，Kidult的適用傾向于指社會上出現的成人孩童化現象，其特征為20多歲至30多歲，經常拿不定注意，不想長大，并充滿童心和童趣等。

成人孩童化心理的大學生Kidults是近年來眾多大學生時尚文化群體的一大領軍部落，他們的行為特征、群體心理和Kidult時尚文化對傳統的大學生心理教育造成較大的沖擊。王傳蓕和丁菊（2010）指出當人們面對外界劇烈競爭的時候，會本能地選擇逃避，方法之一就是“裝嫩”。但這種狀態如果發展到極端，就會沉溺在自己的幻想里，拒絕長大。這種心理的極端形式被認為是一種典型的心理疾病，也即大學生Kidults在學習壓力、工作壓力、社會壓力下更多呈現幼稚、幻想、逃避責任等現象。心理教育更多地關注大學生的心理，不僅解決空洞的說教問題，而且有效提高教育效果，從而達到提高大學生心理素質的目的。

2大學生成人孩童化的成因分析

大學生Kidults的經歷要比他們的前輩簡單且順利得多，由于缺乏國家處于困難時期的痛苦經歷，其責任感相比上一代自然要淡薄許多，加上改革開放后，各方面的條件得到極大的提升，部分家庭條件殷實的大學生擁有較好的物質基礎，加上電視、互聯網媒體等媒介的宣傳，開始沉迷于在我陶醉的時尚文化之中，自然而然推遲了青春期的期限。在此條件下，他們一旦進入社會，發現面對的困難和挫折遠遠超出自身想象時，就會產生逃避心理。鑒于此，本文從內外兩方面，分析大學生成人孩童化的形成原因。

2．1大學生成人孩童化的外部成因

2.1.1學業與就業壓力

大學生不愿意接受具有挑戰性的工作、高不成低不就的現象普遍，甚至有部分大學生逃課、掛科、無法正常完成學業等等，可以看出大學生Kidults表現出來的經濟和精神無法獨立的狀況。依據大學生Kidults表現出來的好奇、夸張、童心未泯等特征，究其實質容易發現，這是由于他們在逃避生理已經成熟的事實，為了逃避學業和就業帶來的巨大壓力，有意使青春期延長。

2.1.2時尚風潮引導

如今，針對Kidults延伸出來的產業和商家多如牛毛，甚至整個社會的價值觀都在鼓勵年輕化，因而在大學生Kidults中，受從眾心理的影響，他們開始認為扮可愛很時尚，并容易與其他同學區分開來，進而獲得較大的優越感。一旦Kidult時尚文化不再流行時，他們又會轉向別的時尚風潮。

2.1.3大眾媒體宣傳

隨著Kidult文化的盛行，有著濃厚Kidult意味的語言、書籍、音樂和圖片等文化產品日益增多，大眾媒體更是以各種娛樂節目的形式向人們傳遞和宣傳Kidult文化，易于接觸大眾媒體的大學生深受影響，不斷模仿節目中的主角，逐漸接受Kidult文化，進而加重大學生成人孩童化傾向。

2.1.4針對性心理教育缺乏

大學生心理教育課程以基礎知識介紹為主，現有心理教育活動，而針對大學生成人孩童化現象講解的幾乎沒有。專業課程的缺失，讓大學生在面對這一問題的時候，難以發現其征兆、癥狀，從而無法正確的處理，最終容易導致大學生成人孩童化向負面影響發展。

2．2大學生成人孩童化的內部成因

2.2.1追求童真，以保持孩子般的心態

所謂孩子般心態是指保持對事物的好奇心和熱情，并時刻對生活擁有熱情和新鮮感，無論在人生的哪個階段，仍不忘對自己夢想的追求。在大學校園這個新環境下，大學生Kidults希望保持孩子般的心境，擁有年輕的心靈，使之成為生活的新動力，并成為創新和突破的源頭，由此容易受Kidult文化的影響。

2.2.2彌補童年心理缺憾

伴隨著經濟條件的不斷改善，孩童時難以實現的愿望，在Kidult的影響下逐漸蘇醒，加上校園生活下家長屬于管理，大學生容易滋生實現童年愿望的想法，以彌補童年心理的缺憾，從而極容易陷入Kidult現象。

2.2.3校園戀情的影響

與高中時期不同，大學時期校園戀情成為大學生新的價值導向，戀情中雙方容易相互產生影響，一旦一方有成人孩童化特征，另一方容易向此轉變，從而導致雙方都成為Kidult一族。

2.2.4性格導向表現出率性而為

Kidult是對傳統現實人生的一種叛逆和不妥協，不愿意追隨主流，不愿意變得世故，部分大學生隨著自己的性格率性而為，不喜歡遵守既定的條條框框而度過校園生活，而是熱衷于做自己喜愛的事情，因此崇尚Kidult文化。

3基于心理教育的大學生成人孩童化對策制定

3．1加強大學生心理素質教育

針對已經加入Kidult一族的大學生進行心理教育，幫助他們清晰地認識自我、認識自己與家庭、認識自己與學校、認識自己與社會的關系，并幫助他們及時做好人身規劃，進而在面對社會的過程中勇敢前行。對于那些害怕承擔責任、逃避社會的大學生需要及時做心理治療。同時，針對全體大學生，組織一系列心理教育活動，不僅能夠幫助他們形成正確地認知，而且能夠對心理自我、學業自我、社會自我甚至情緒自我等有清晰的定位，防止大學生受從眾心理、社會時尚等引導誤入歧途，進一步防止大學生過分投入Kidult無法自拔，從而形成不良的心理狀況。

3．2構建大學生心理教育教師團隊

近些年，大學生心理教育的地位愈發重要，所起的作用越來越大，這些與從事大學生心理教育教師團隊的辛勤與汗水離不開。在他們的共同努力下，大學生心理教育取得了較大的成就，但是仍然存在心理教育教師人員匱乏、專業知識欠缺等問題。針對大學生Kidult現象的產生，心理教育教師應當加強對這方面的研究，而實際情況是不僅關于大學生成人孩童化的研究較少，而且相關的教師缺乏。因此，一方面需要引進研究相關領域的心理教育教師，另一方面需要加強現有教師團隊的知識學習，擴大對大學生心理問題的研究范圍，有針對性的解決問題，從而構建一支教師人員充足、知識面寬廣的隊伍。

3．3細化大學生心理教育課程

目前，大學生心理教育課程內容涵蓋面廣，包括大學生心理適應、人際交往、情緒管理、戀愛感情和職業生涯規劃等，但是這些課程缺乏針對性，如具體如何解決就業焦慮、心理抑郁、大學生Kidult現象等問題。因此，大學生心理教育課程應該在現有課程安排的基礎上更加針對性地進行教學。另外，大學生心理教育課程應貫穿于整個大學生階段，并結合心理健康測試結果為依據開設。

3．4開展大學生心理教育活動

限于課時安排，大學生心理課程均以基礎知識講解為主，難以延伸到活動體驗上，更無法達到運用層面，因此心理教育效果并不理想?；诖爽F狀，大學生心理教育應當以其樂意接受的活動為載體，分別對各年級的學生進行側重點不同的培養方式。例如，大一新生進行正規而嚴格的軍訓活動，在此過程中融入心理教育的知識，不僅能夠培育學生的紀律和團隊合作意識，而且能夠預防心理問題發生；大二、大三學生進行的演講比賽、辯論賽和創業設計大賽等，能夠培育學生的社交能力、溝通能力、膽識和責任意識；大四學生進行的模擬面試大賽，能夠幫助學生提升就業核心競爭力。甚至開展一些情景模擬活動，幫助學生認識心理疾病的狀況，總結出良好的解決辦法。這些活動有助于大學生勇于承擔社會責任、家庭責任，從而避免陷入Kidult現象。

參考文獻

1岳丹．Kidult：媒介影響下的兒童化成人［J］．青年記者，2009（1）

2潘國靈．Kidult：成人孩童化現象［J］．黨政論壇（干部文摘），2010（1）

3鞠陽．當代青年Kidult現象探析———以心理學和社會學為視角［J］．山西青年管理干部學院學報，2012（2）

4仝宇光，蘇虹．大學生成人兒童化問卷的初步編制［J］．中國健康心理學雜志，2013（1）

篇7

[論文摘要]人的尊嚴具有社會、自然和道德三種基本屬性。社會屬性是指尊嚴所具有的以各種社會關系為表現形式的社會特性，是尊嚴應然性與現實性之間的聯系紐帶，構成了尊嚴的基本要素和主要表現形式。自然屬性是尊嚴基于人自身天然本性所具有的生物性特質，包含著生理需求和精神渴望兩方面的內容，是其他尊嚴屬性的基礎和前提。道德屬性是指尊嚴具有的基于人的理性精神而產生的、以社會價值觀念為表現形式的道德特性，是人得以擺脫純自然的生物性尊嚴，顯示人性特征的基本要素，其構成了尊嚴的本質屬性。

人的尊嚴是一個有著悠久歷史和豐富內涵的概念，在不同的研究領域或適用范圍內有著不同的指涉和含義?？偟膩碚f，它包括了廣義與狹義、個別與普遍、現象與本質等范疇下的多重含義，這是一個應該進行細化、分類研究的概念。①

具體而言，人的尊嚴主要包括以下幾種含義：第一，人的尊嚴與人本身固有的價值緊密聯系，強調人內在的本性與價值，意指人性尊嚴；第二，人的尊嚴與人權思想相聯系，強調人的尊嚴的權利屬性和主體的普遍性，意指人權的基礎；第三，人的尊嚴與人的思想品行、行為節操等相聯系。認為有尊嚴的行為是一種特殊的美德，強調人的精神價值和行為規范，意指有差別的個人道德修養，如儀表尊嚴等；第四，人的尊嚴與人的出身、地位、身份、權勢、財富等因素相聯系，注重人的自然特性和外在的社會價值，強調尊嚴的等級秩序性?？梢?，尊嚴的含義豐富而復雜，是自尊與他尊、主觀與客觀、具體與抽象的辯證統一。概括地講，尊嚴不僅意味著倫理的規則、人的價值，還代表著道德的尺度、社會的秩序。

尊重和維護人的尊嚴是現代法治社會的基本原則，這一原則要求我們的國家和政府必須確保社會上的每一個人都能過上人之為人的生活，確保每一個人的尊嚴都能夠得到尊重和維護。但由于人們對人的尊嚴有著不同的認識和理解，使得尊嚴的形式和內容在現實社會中多種多樣，不能得到全面而有效的尊重和維護。揭示人的尊嚴所具有的統一性和普遍性，為尊重和維護人的尊嚴提供理論支持，本文嘗試從法理學的角度，擱置人的尊嚴不同含義之間的差異以及它們各自的特性，對人的尊嚴進行概括性的研究，詮釋其所具有的基本屬性。

一、人的尊嚴的社會屬性

人的社會性以及人所處的社會關系決定了人的尊嚴具有社會屬性。狄驥的社會連帶主義理論認為，人是一種不能孤獨生活并且必須和同類一起在社會中生活的實體。無論在哪一種社會現象之中，人都不能離開社會，人既是個人的，又是社會的，人們之間存在著一種連帶的社會關系。人的社會屬性決定了個人和社會緊密相聯，決定了個人尊嚴的實現需要一個相互理解、互惠與分享的社會。因此，個人從來不是孤立存在的個體，人的尊嚴亦從來未被解釋為完全獨立的個人主義尊嚴具有社會屬性如同人具有社會屬性一樣，并不是一種行為規則或思想觀念，而是一種基本的社會事實。具體地講，尊嚴的社會屬性就是指人的尊嚴所具有的以各種社會關系為表現形式的社會特性，它能夠在社會實踐活動中不斷形成和變化。具體包含以下兩個方面的含義：

第一，人的尊嚴存在于人與人的關系之中，社會關系構成了尊嚴得以體現的社會基礎和基本因素。方面，尊嚴的社會屬性促進和確認著人的尊嚴的形成；另一方面，尊嚴的確立體現和驗證著人的社會關系的存在。這樣，“人的尊嚴價值完全取決于其所處的社會性環境或條件，尊嚴成為人社會性的直接產物或標準。”J5％現實社會中，個體的人正是通過各種社會關系不斷地使自己的存在變成社會性的存在，人在認識自己存在的社會性時，也就認識到了自己在社會中的形象和位置，認識到了自我價值；認識到了自己作為社會成員的權利與義務，認識到自己作為社會成員的資格正是來源于社會本身；認識到一個人的尊嚴不僅存在于他的個體性之中，而且存在于他所從屬的集體之中，并通過集體而存在?！薄羞@些認識，都說明人固有的尊嚴并非生來就能夠實際享有，而是必須通過各種社會關系予以確認或體現。事實上，每個人生來就置身于異常豐富而復雜的社會關系之中，這些社會關系為他們提供價值觀念和行為準則，并賦予他們的生命以意義，確立他們的尊嚴。也就是說，個人正是由于屬于一定的社會形式才具有了人的意義和尊嚴，尊嚴也正是由于具有了社會屬性才成為人之為人的標志。從這一點上講，尊嚴的社會性正是對尊嚴超驗性的否定。范伯格也曾對尊嚴的超驗性提出這樣的質疑：“一些人則將整個經驗世界置之不顧而尋求超驗的屬性，即認為所有人都具有一種作為‘自在目的’的內在尊嚴”，L6J1弛并認為這是一個不能令人信服的觀點。總之，個人就是處于自己的民族、文化、歷史傳統、精神環境下的社會人，作為單獨個人的尊嚴實質上就是作為社會成員的尊嚴。正如杰克·唐奈利指出的：“人的尊嚴的真實價值應包括社會的成員資格，人能夠成為社會成員的一分子是因為人有尊嚴?！?/p>

第二，人的尊嚴受社會發展和社會關系的制約。尊嚴的社會屬性基于社會事實而產生，受制于社會發展的客觀狀況。這說明尊嚴的現實性最終由社會的客觀現實所決定，并由此確立意想的尊嚴與現實的尊嚴的辨別標準。這個標準并不僅基于價值判斷而是一種道德標準，更重要的是基于事實判斷而應該成為一種法律標準。辨別標準的確立實質上就是對尊嚴自由狀態的一種限制或約束，明確哪些現象或事實是人的一種尊嚴狀態，哪些不是人的一種尊嚴狀態。很明顯，正確的標準能夠保障人的尊嚴，錯誤的標準可以侵害人的尊嚴。認識到這一點，對一個社會、國家、政府乃至民族尤為重要。國家、政府認可個人的決定自由，尊重個人的尊嚴觀念，保護個人的自主人格，尊嚴的社會屬性就服務于、成就于人的尊嚴；否則，尊嚴的社會屬性就限制、約束人的尊嚴的生成與確立。尊嚴的社會屬性同時還強調了人積極參與社會交流的價值，決定了個人的自尊觀念還應當受到社會責任和人類理性的普遍約束。這就要求人們憑借感知能力和理性自律控制自己在社會中的交往行為或情感體驗，認識到自己之所以作為一個有意識的個體的人存在，正是由于自己是社會的一員，參與了社會的經驗與活動過程，并因此應該受到社會的控制。馬克思對此問題也指出：“人也只有在自己的類存在中，只有作為人們，才能是人格的現實的理念?！?/p>

總之，人的社會關系所具有的社會屬性構成了尊嚴的基本屬性，正是這一屬性賦予尊嚴以現實性，并成為尊嚴應然性與現實性之間的聯系紐帶。尊嚴的社會屬性是人的尊嚴不可化簡的構成要素，它對塑造人的個性有著決定性的意義。這種意義不僅是針對傳統社會中的人，對于生活在各式各樣的社會組織結構中的現代人也同樣具有。這不僅是因為人實現自主和自我發展的能力在很大程度上都是由社會決定的，還因為人自我的獨特屬性也被看作是由社會要素構成的。在現代社會中，人的組織性、秩序化不僅使人的一些獨特屬性逐漸融入社會之中，還使得這些獨特屬性成為人的社會性的主要標志之一。這樣，通過確認尊嚴的社會屬性，便可以解決“作為一種社會存在的人”的尊嚴與“自足的個人”的尊嚴之問的對立關系，將尊嚴的社會屬性與人的獨特屬性有機地統一起來。

二、人的尊嚴的自然屬性

人作為社會性的動物，首先是自然的產物，其次才是社會性的存在。人的自然屬性在其群體生活中的延伸與發展不僅造就了人的社會屬性，也為人性的產生與確立奠定了基礎。人的自然屬性是指人作為一種有生命的高級動物所具有的諸多天然本性，主要包括生物學上的肉體特征和生物特征。哲學認為，人的自然屬性是社會屬性的基礎，人的自然屬性滲透著社會屬性，社會化的自然屬性才是人區別于其他動物的自然屬性。正是這種社會化的自然屬性決定了人的尊嚴具有自然屬性。尊嚴的自然屬性就是人基于自身天然本性所具有的生物性尊嚴的特性，包含著生理需求和精神渴望兩方面的尊嚴內容。

生物性尊嚴是絕大部分靈長目物種所具有的尊嚴。這種尊嚴在人類社會中的基本表現形式就是人的自然生存秩序和倫理秩序，這些秩序又通過一系列的等級規范體系得以維持和發展。其中，人的自然生存秩序是形成尊嚴自然屬性的生理基礎，它主要基于人的基本的生理需求和生物本能，基于人的生命形式，在人與人之間確立一種弱肉強食、適者生存的尊嚴關系，這種尊嚴關系是產生人的生存尊嚴的前提條件。人正是通過這種自然的生存秩序確立了原始的等級尊嚴觀念，人固有的尊嚴也正是源于尊嚴的這種自然屬性。人的倫理秩序是形成尊嚴自然屬性的精神基礎，它主要基于人的心性情義和本能，在人與人之間確立一種尊卑有序、長幼有別、男女相分的尊嚴關系，這種尊嚴關系是產生人性尊嚴的前提條件。人通過這種倫理秩序逐漸確立了社會的道德尊嚴觀念，正是在這種道德尊嚴觀念的基礎上才演變和發展出真正具有社會屬性的普遍尊嚴觀念。

尊嚴的自然屬性是基于人的生物性所固有的，具有不可消除、不可剝奪、不可轉移的性質，這種性質決定了人永遠不可能擺脫生物性尊嚴的羈絆，決定了人類社會永遠不可能消除倫理秩序尊嚴的約束，即使克隆人出現，也只是在約束的程度上多與少的改變，而非有與無的區別。因此，尊嚴的自然屬性構成了尊嚴其他一切屬性的基礎，離開了自然屬性，其他屬性就會喪失存在的基礎和前提；另一方面，尊嚴的社會屬性制約著尊嚴的自然屬性，并在其中打上了社會的烙印，從而使尊嚴的自然屬性成為社會化的自然屬性。所以，尊嚴自然屬性與社會屬性的統一構成了人的尊嚴的現實性。人一旦成為人之后，由一般動物那里帶來的自然性都打上了明顯的社會烙印，即使看似純粹的生理活動也已“社會化”了。而且這種社會化的趨勢隨著人類文明的發展越來越深刻，它甚至在逐漸改變著人的生理機能和活動。

總之，尊嚴的自然屬性實質上解決的是人的尊嚴的起源問題。一方面，尊嚴的自然屬性說明“給人以尊嚴的那些東西必須是人本身所具有的東西，而不是由另外一個本體的慈悲與垂顧所賜給他的”；另一方面，人基于生存與倫理的需要而自然具有的認同一定組織或群體的歸屬觀念，確認了人在社會群體生活中的生物性尊嚴的存在。

三、尊嚴的道德屬性

尊嚴的道德屬性也可以稱為尊嚴的精神屬性，本質上屬于社會屬性的范疇，但由于它與人的尊嚴的聯系極為密切，更能突出和彰顯尊嚴的價值性意義，故將其作為尊嚴的一種獨立屬性加以理解和研究。

尊嚴的道德屬性是指尊嚴具有的基于人的理性精神而產生的以社會價值觀念為表現形式的道德特性。正是因為人具有道德，才使得人的尊嚴得以擺脫純自然的生物性尊嚴，升華出人類社會所特有的具有道德性的尊嚴。正如康德所言：“在人性容許的范圍內，唯有道德具有尊嚴。也正是因為人的道德力量對自然本能的控制與支配，人才具有了精神自由，而精神自由在社會現象中的表現就叫尊嚴。所以，尊嚴的道德屬性構成了尊嚴的本質屬性。尊嚴的道德屬性既包含著針對自己的道德要求，就是要自尊、自重、自愛、自律、自主；也包含著針對他人的道德要求，就是要尊重他人、平等待人，不蔑視人、不奴役人、不傷害人。當然，也有人對尊嚴的道德屬性提出質疑，認為尊嚴與道德只不過是人類自己的臆想罷了。例如，叔本華認為：“人的道德基于人的尊嚴，而人的尊嚴又基于人的道德。除了這種循環論調以外，我覺得，尊嚴這個觀念，只能在一種諷刺意義下，用在一種像人類這種具有罪惡意志、有限智力而體質柔弱的東西身上。若人的觀念是一種罪行，人的誕生是懲罰，人的生命是勞苦而人的死亡是必然現象的話，人有什么地方值得驕傲呢!面對叔本華的感嘆，我們不得不對尊嚴與道德的關系作出慎重的思考?？偟恼f來，尊嚴的道德屬性具有豐富的含義，可做多種理解。下面僅就狹義和廣義兩個層面進行分析。

從狹義層面上理解，只有具有普遍性的尊嚴才具有道德屬性。從尊嚴的起源上看，法國學者愛彌爾·涂爾干認為只有源于人性的尊嚴，才是具有道德性的尊嚴。他說：“毫無疑問，如果個人的尊嚴源于他自己的個人性，源于那些使個人與他人區分開來的專門特性，那么他恐怕就會被封閉在一種道德的利己主義中，這種利己主義會使社會的任何凝聚力沒有可能。

但事實上，個人從更高的、他與所有人共享的源泉中獲得這種尊嚴。如果他有權獲得這種宗教意義上的尊敬，那是因為他身上具有某種人性的因素。人性是神圣的、值得尊敬的?！边@說明并不是所有的尊嚴狀態都是可以稱頌的，只有那些基于人性要求，超越人的個體性因素，超越利己主義思想而確立的尊嚴，才是具有真正道德價值的、具有普遍意義的尊嚴。

進一步講，這意味著只有符合社會公共道德規范和要求的尊嚴狀態，才是值得宣揚和推崇的尊嚴。很明顯，這種道德屬性的定位僅是積極意義下的道德，強調尊嚴的這種道德屬性，對社會現實具有重大意義：可以消除尊嚴上的強權主義和偶像崇拜，既包括國家、政府的，也包括個人的；可以抵制和對抗尊嚴上的等級差別和秩序體制；可運用尊嚴觀念的普遍性，彌補道德文化多元化下的各種歧視觀念；可以確立人格尊嚴的普遍性，將其設定為法律上的權利。

從廣義層面上理解，則一切形式的尊嚴都具有道德屬性。這種理解不但擴大了尊嚴的形式與內容，也將道德擴展為積極道德與消極道德。在這個層面論述尊嚴的道德屬性是極其困難的，因為尊嚴自身的多樣性與道德的多樣性會交叉組合出多種變數形式，很難界定一個統一、明確的論域，從而無法確切地論證尊嚴具有怎樣一種道德屬性。因此，為了避免文義的混亂與歧義，本文主要從以下兩個方面進行論述。

第一，從道德的人性基礎出發，不論道德的多樣性給不同的道德觀念帶來多大的差異和區別，也不論其中蘊涵的價值觀念如何不同，所有的道德都是基于人性產生的一種精神理性。這就是說，凡是蘊涵著精神理性的尊嚴都具有道德屬性，而不論尊嚴的狀態與形式是怎樣的。這種道德屬性將人的價值取向與善惡觀念置于次要地位，拋開了不同道德在內容、形式以及觀念上的差別，單純強調道德的本質屬性，強調人與其他生物間的區別。在這種意義上理解尊嚴的道德屬性，意味著人只要具有尊嚴就具備了道德性，不論道德的優劣，也不論尊嚴的高低；意味著道德本身成為一種能夠判斷尊嚴與否的標準，不具有道德屬性的狀態不可稱為尊嚴。

第二，從最狹義的道德含義出發，即只有良好、崇高的道德才是真正的道德，道德就是美德，只有具有這種美德的尊嚴才可稱之為尊嚴，尊嚴的道德屬性就是尊嚴的美德性。這可以從兩個層面加以理解：

其一，人擁有了美德就具有了尊嚴。美德因為包含著尊嚴的內容而成為人美好的品質，代表了人的高尚情操。這種觀點歷史久遠，可追溯到人類文明的源頭。荷馬認為，美德是一種使個人能夠履行其社會角色的品質；亞里士多德認為，美德是一種使個人能夠朝實現人所特有的目的而運動的品質，無論這目的是自然的抑或超自然的；而富蘭克林則認為美德是一種有利于獲得塵世或天國的成功的品質；亞當·斯密認為美德就是人對所有感情的合宜性控制和支配，它不是以自己的私人幸福為直接目標，就是以他人的幸福為直接目標。美德存在于謹慎追求幸福之中，或者存在于仁慈之中不論如何定義美德，人們都認為美德構成了人良好的和值得贊揚的品質和性情，它是人的精神性尊嚴的理性基礎，根植于人類本性之中。由此可見，正由于美德對人具有極高的精神性價值，它成為彰顯人的價值和尊嚴的基本形式，成為尊嚴的代名詞。但是，在一定的社會和歷史階段，這種認識走向了極端，由尊嚴的屬性演變為尊嚴本身，通過異化尊嚴的形式而遮蔽了其本體的價值，具有很大的歷史局限性和理論缺陷，只是貴族社會或身份社會中的一種特權和等級思想觀念。

這會將一部分人排除在道德生活之外。例如，在過去的宮廷社會中，貴族們認為具有美德就意味著“文明化、有教養”，常用這些概念來表明他們自身行為的特殊性，并通過這些概念來表明他們高度的社會教養及其行為規范，以示與其他普通的、社會地位低下的人在教養方面的差別究其實質，這不僅是因為美德具有極大的主觀價值性，還因為美德與尊嚴是性質截然不同的兩種社會事物。

篇8

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［關鍵詞］ 中華民族；和諧；人文精神；生命倫理

Abstract:Chinese humanistic spirit of harmony is the ideological and cultural theme of Chinese nation， covering the cultural lives of Chinese nation in all aspects， and is also the soul of Chinese humanistic spirit. It is mainly involved in the following three respects: First is the relationship between man and nature; the second is the relationship between the people that forms social relationships; the third is the relationship between people and themselves. From the viewpoint of Bioethics， the Chinese humanistic spirit of harmony requests loving life， which outlines the basis ofbioethics; boldlytaking the responsibility， whichenhances the fundamental bioethics; making home and countries in one， which pays attention to the sociality of bioethics; making persons and nature harmonious， which makes bioethics comprehensive; taking essence of everything， which enhances the integration of bioethics; advancing with the times， which realizes bioethics innovative. In the new period of socialist modernization construction， to further promote the traditional Chinese culture， to promoteChinese humanistic spirit and bioethics building is of positive sense of the times.

Key words: Chinese nation， harmony， humanistic spirit， bioethics

人文精神是人類精神生活的各種現象的概括，是對人的思想、觀念、態度、方法的總體把握，是對人的存在的關注。中華人文精神是中華文化的精髓和精華。從整體看，中華人文精神是中國傳統思想文化的智慧的集中體現。中華和諧人文精神構成了中華民族思想文化的主題，涵蓋了中華民族精神生活的各個方面，是中華人文精神的靈魂。中華人文精神博大精深，內涵豐富，涵蓋了政治、經濟、文化、社會生活等各個方面。從哲學角度看，中華人文精神體現了人生存所面臨的三重主要矛盾，內容上也主要涉及了三個方面的關系：一是人與自然的關系，二是人與人之間的關系而形成的社會關系，三是人與自身的關系。這三個關系構成三個相互聯系的矛盾，滲透于中華和諧人文精神的各個方面。

1.關愛生命，突出生命倫理的基礎性

人文精神“追求對人的本質、潛能的發掘以及個性的張揚，追求個人的全面發展和自由，展現人的豐富的內心世界，求善求美是其核心?！保?］綿延五千余年的華夏文化，燦若星河，在世界文化景觀中絢麗多彩。與西方文明相比較，中華文明很獨特的是對人自身的關注?！兑捉洝诽岢觥坝^乎天文，以察時變；關乎人文，以化成天下。”《后漢書公孫瓚傳論》強調指出，“舍諸天文，征乎人文?！保?］可以看，在中國古代，不是首先考慮“天”，而是首先關注“人”。這也是“人文”的最本質的含義：以人為中心來考察其他一切事物。這與近2000年之后的歐洲文藝復興時期反對“神”是一樣的。從這個意義上看，以人為本是中華和諧人文精神的第一要義。著名思想家馮友蘭先生曾經指出，按照一般人類認識順序，應該是先認識自然界，之后認識人類社會。但是，中華民族卻走了很不一般的路徑。在既定的社會生產力狀況下，中華民族在探索自己的生存的獨特空間，以自己生存獨特的時空為立足點，對個人與社會、環境等方面進行了深刻的思考，形成了紛繁復雜的學術流派和思想體系。但是，綜合這些思想可以發現，中華文化始終以人作為觀察和思考問題的核心，中華人文精神始終是中華民族文化的核心。對于生命倫理而言，從關愛生命開始，才是人生最為緊要的事情。只有關愛生命，才能善待生命；只有善待生命，才能善待自己；只有真正善待自己，才能真正去關注別人，去關注自然和外在的一切。也只有這樣，才會去遵守倫理，遵守從生命倫理到社會倫理，人類倫理到自然倫理的一切倫理。也只有真正遵從這些倫理，才會提升自己的道德。“從道而有得”，就是從這個意義上引申與發展起來的。以人為本，才能真正使自己的生命更加有意義，更有活力，更有異彩。

2.勇于擔當，提升生命倫理的根本性

個體的存在是生命的本原。但是，中華人文精神強調的不是“狹隘的個人“，而是“大我”；不是單純就個人來談論個人，而是從個人與社會的角度來審視，認為個人的生存的價值和意義不在于滿足自我，而在于服務他人和社會，強調個人的社會責任；個人不應該僅僅滿足于物質生活，而應該追求真理，不斷提升自己的思想道德境界，具有不斷的超越精神。孔子認為，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁，舍身而取義?！薄傲x”具有最高的價值規定性，也是個人道德的第一要義。荀子提出“青出于藍而勝于藍”。孟子從“魚”和“熊掌”不能兼得的情況，得出“舍生取義”的結論。《大學》開篇就明確提出：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。董仲舒提出：“正其義不謀其利，明其道不計其功”，指出了精神生活對人本質和生命的意義，指明了人應該追求的價值方向。宋明時期的“理”與“欲”爭論不休。理學家提出的“存天理，滅人欲”，把人的理性提高到了新的高度，主張人通過后天的學習和提升，不斷完善自我，不斷用理性去戰勝人性的弱點和惰性。從社會意義上看，一切社會關系的和諧從根本上看是人的和諧。社會和諧關系也是人與人之間關系的和諧，人是和諧的核心。同時，人的解放和發展是和諧基本依據和合理的評價標準［3］。從個體的角度看，和諧是以生命為基礎的，是生命存在過程中各個方面、環節之間關系的協調與平衡。因此，從整體看，中華人文精神一方面重視個人的道德修養的基礎性，另一方面又重視個人社會責任的方向性；一方面強調崇高的倫理道德對于個人的重要性，另一方面強調個人要善于學習，不斷學習，從而不斷提高自身，達到自我的協調，實現身心的和諧。

3.家國一體，注重生命倫理的社會性

馬克思深刻指出，“應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證?！保?］中華人文精神重視個人價值，同時，也強調個人價值實現的社會基礎，倡導個人的社會貢獻；不是把個人的價值局限于個人的“自我實現”，而是把價值的天平定位于“社會實現”；不僅從具體的人際關系來認識人與人之間的關系，而是從整個國家和民族的關系來進行思考。康德從人類社會行為的角度深刻指出，“道德行為不能出于愛好，只能出于責任?！保?］從人與人之間的關系看，中華人文精神強調的不是狹義的人際關系。固然，以儒家學說為主體的中華人文精神滲透了人際交往的“禮”、“義”等內容，但是，愛國主義精神是中華人文精神中顯著的特征。從歷史發展看，中華民族之所以能夠不斷戰勝一次又一次的艱難險阻，一次又一次的挺立于世界的文化和文明的潮頭，不斷延續民族文化的血脈，很為關鍵的是中華人文精神對社稷和國家民族發展的守望，有一代又一代秉承中華人文精神的中華兒女的努力?！抖Y記》提出，“大道之行也，天下為公”，強調以天下為己任，反對一己之私。也是出于對民族和國家的擔當和責任，中華人文精神強調個人對祖國和民族的深沉的憂患。偉大的愛國詩人屈原寫出了“長太息以掩涕矣，哀民生之多艱”的詩句，杜甫身居茅屋還愿“大庇天下寒士俱歡顏”，范仲淹提出了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，陸游直接追問，“敵未滅何以家為？”也正是在這樣的愛國主義思想的感召下，中國歷史上報國志士英雄輩出?？梢哉f，中華民族的歷史，也是一部包含了中華兒女愛國之情的歷史，是愛國主義思想的報國精神的凝聚、升華、弘揚的歷史。

4.天人合一，實現生命倫理的全面性

“一切的存在都首先是物質的存在，一切的發展都與物質有關，一切事物只有在與外在的環境進行物質的不斷的交換中進行著發展和完善?！保?］中華民族很早就注重人與自然之間的和諧，強調人自身的生存與自然的生態環境之間的關系的重要性?！兜赖陆洝诽岢觥叭f物負陰而抱陽，沖氣以為和”?！肚f子天道》提出：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”《南華經》則進一步提出：“不以物挫志”，“不以物害己”，“不以好惡內傷其身，常因自然而益生。”與西方文明所體現出來的人與自然的對立甚至嚴重對抗的關系相比，中華人文精神中滲透了對自然界的愛護的思想。《周易》提出了“裁成天地之道，輔相天地之誼”，主張對自然界要帶有敬畏的心理，遵循自然規律。與此思想相承接的道家思想提出“道法自然”，也強調人與自然的和諧相處，不僅要注意保護自然，而且要實現人、地、天等各個方面的和諧。儒家思想強調“究天人之際”，把人的積極有為與尊重自然結合起來；把人的主觀能動性與自然界的規律性結合起來；把社會的發展和社會的整體生存環境結合起來。荀子主張“制天命而用之”，也并不是強調人的生存與自然的對立，相反，也是強調對自然的關注和對自然規律的遵循。綜合起來看，中華人文精神注重保持生態平衡，體現為人類社會的協調發展。這樣，從整體上把生態環境作為一個系統來看待，而不是簡單的作為人的生存和生活的征服和改造的對象；把自然界作為一個生命體來看待，而不是簡單的一般的物體；把人類社會與自然界作為更大的系統來看待，強調兩者之間的共存與和諧，而不是排斥和對立?！度祟惌h境宣言》指出；“人類既是他的生存環境的創造物，又是他的環境的塑造者，環境給予人以維持生存的東西，并給他提供了在智力、道德、社會和精神等方面獲得發展的機會 ” ［7］

5.博采眾長，增強生命倫理的融合性

從中華和諧人文精神的發展看，在漫長的中華文化的發展過程中，中華和諧人文精神也在流變傳承中醞釀和發展著。和諧不僅是“儒家最高的標準”，也是“整個中國傳統文化的最高價值原則。”［8］從思想文化條件來看，歷經數代先哲賢士，包括老子、孔子、墨子、孟子、董仲舒、朱熹等人的努力，他們的思想體系相互傳承、整合、調整，逐漸形成了以儒家思想為主體的中華人文精神。從社會政治經濟條件看，建立在自然經濟基礎上，以封建等級制度和宗法家庭為背景的社會情況下，以儒家文化為主體的思想的文化格局被網絡化：一方面，以儒家思想文化為主的意識形態文化被倫理化、大眾化、社會化；另一方面，一些亞文化，如墨家文化、道家文化、士紳文化等，在與儒家文化的相互比較中存在，并且不斷滲透。之后，佛教從印度傳入中國，這樣，中華文化逐漸融合協調，不僅形式上相互補充，而且內容上也相互借鑒調和，形成了以儒家文化為主體，“儒道釋”并存的文化格局。無論是儒家主張入世精神，還是道家主張清靜無為，還是釋家提出的超然，都是以和諧為基礎的。但是，所有這些文化都倡導以人為中心，以關注人、關懷人為主線，從人的角度來考察事物，提出了人的價值和意義的思想，注重人的精神的塑造?！吨杏埂诽岢觯爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！庇芍泻偷饺f物的和諧，是天地演化的規律。從哲學意義上看，和諧是事物的本質中差異面的統一，是事物存在和發展的一種狀態，反映了矛盾統一體在發展過程中的對立面表現出來的協調性、一致性、平衡性、完整性和合乎規律性的辨證范疇［9］。中華人文精神對生命倫理的追尋，無論是形式還是實質，都是不斷追求實現生命和諧的過程。

6.與時俱進，實現生命倫理的創新性

“‘歷史’并不是把人當作達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”［10］《大學》提出，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！闭J為人生是一個不斷的覺醒的過程，也是不斷探求宇宙萬物的規律和真理，挖掘新的力量，提高自身，改造自我，奉獻自我，實現個人價值的過程。為此，中華人文精神主張“格物致知”，倡導“茍日新，日日新，又日新”，就是有用新我來不斷改變舊我的勇氣和行為。因此，以儒家為主體的中華人文精神所展示的和諧生命倫理，并不是安常處順的精神，而是一種“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”的不斷實現生命的意義，不斷創新生命的境界的追求。固然，孔子主張“欲而不貪”，“思不出其位”；孟子則要求“養心莫善于寡欲”；荀子提出“欲雖不可去，求可節也”，都主張對于人的欲望的適當的節制。這是人的理性的必然要求。但是，最為關鍵的是，他們的思想也恰好是重視道德的作用和養成，保持精神和物質生活的平衡和協調，追求更高的道德水平，提升自我的精神境界的體現。這也是可以實現人與自然的和諧、人與人的和諧，人與自我和諧的基本要求，也是人的和諧的協調機制，是保持心理平衡與協調、修養成健康的人格的要求。泰戈爾認為，宇宙萬有的基本精神是和諧與協調，和諧與協調構成他全部思想的核心；同時，他更認為并主張人生的基本原理是和諧，“希望在愛的贊歌中把人們引導到世界大同，到那里，整個人類和世界，都將籠罩在一片和諧的愛里”［11］。從這個意義上審視中華人文精神，就會發現它的思想的真諦——不是僵化的教條，而是對于人生的不斷的追問和思考；不是抽象的說教，而是智者對后來者的諄諄教誨；不是主張“閉門造車”般的頭腦中的革命，而是提倡社會實踐中的不斷創新和進步。

如今，人類面臨紛繁復雜的問題。湯因比認為，要使整個世界避免危機，“最重要的精神就是中國文明的精髓——和諧”［12］。中華文化孕育了中華民族燦爛的文化與和諧文明，尤其是其中的和諧人文精神是中國傳統文化的精髓和瑰寶。在當前，進一步弘揚中華民族傳統文化，推進中華和諧人文精神與生命倫理建設，對于社會而言，是建設社會主義和諧社會的需要，也是發展先進文化的要求。對于個人而言，是促進個人養生保健，提高中華民族素質的需要?？傮w來看，弘揚中華和諧人文精神是進一步推進社會主義現代化建設，振興中華民族的需要。

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［10］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1957：118-119.

篇9

關鍵詞: 網絡社區 倫理問題 研究

隨著以計算機技術為核心的現代信息技術的發展,因特網已闖入了我們的生活。它在對現實社會發生著深刻影響的同時,帶來了一種嶄新的社會生活形式――“網絡社會”生活。網絡蘊藏了巨大的潛能,但也帶來了道德冷漠、人際情感疏遠、計算機犯罪、安全受到威脅、信息壟斷等網絡倫理問題。建立相應的網絡倫理規范,以避免和制約網絡技術被盜用和加入惡意程序,是時代賦予我們的歷史任務。

指出,我國網絡文化的快速發展,為傳播信息、學習知識、宣傳黨的理論和方針政策發揮了積極作用,同時也給我國社會主義文化建設提出了新的課題。積極利用和有效管理互聯網,真正使互聯網成為傳播社會主義先進文化的新途徑、公共文化服務的新平臺、人們健康精神文化生活的新空間,關系到社會主義文化事業和文化產業的健康發展,關系到國家文化信息安全和國家長治久安,關系到中國特色社會主義事業的全局。就我國現階段而言,和諧社會建設與網絡化發展的協調和融合,并將網絡轉化為社會主義現代化建設和精神文明建設的動力絕不是一個簡單的理論問題,而是一個復雜的、深刻的實踐問題。因此,如何看待和進行在網絡社區的倫理建設,以及其對整個建設有中國特色社會主義事業的大局的地位和作用,有著重要的研究價值。

一、網絡社區的含義

網絡社區又名虛擬社區,譯自英文“virtual community”。網絡社區是指由網民在電子網絡空間進行頻繁的社會互動形成的具有文化認同的共同體及其活動場所,也具有實體社區的基本要素,主要有以下幾點:

(一)有一定數量的網民。

(二)有一定的活動區域,主要載體是BBS,也包括聊天室、E-mail等。

(三)網民之間有頻繁的互動,如聊天、跟/發帖子等。

(四)可在網絡社區進行社體社區中的各種活動,如網上購物、網上教育等。

(五)有共同的認同感與歸屬感,如共同的興趣、共同的需要、共同的文化等。

二、網絡社區的特征

網絡社區除了可以提供各種交流信息的手段之外,還具有一些獨特的特征。

(一)地域空間的界定性。

實在社區都存在于一定的地理空間中,而網絡社區沒有物理意義上的地域邊界。

(二)交往的超時空性。

通過網絡,人們可以瞬間實現跨國界、跨地區的互動,同時人們之間的交流也不受時間的限制,當天發的信息,有可能沒有人跟貼,但有可能幾天后會有很多反饋信息。這種超越時空的交流方式改變了傳統的溝通方式。

(三)人員流動頻繁,人際關系相對松散。

網絡社區的成員可以根據自己的喜好在不同的區域流動,還可以點擊瀏覽主題帖子,那些符合大眾口味的熱門話題會有很高的“人氣”。正因為維系網絡社區和制約社區成員的制度無強制性,所以網絡社區的人際關系相對松散。

(四)網民普通享有自由、平等、共享的權利。

一般情況下,社區提供的各項服務都必須在線注冊,而這種注冊往往使用匿名,信息不具真實性。在網絡社區里,傳統意義上的上級被“斑竹”代替,網民成員只要遵守社區的規章制度和行為規則,就可以自由地“潛水”,否則將會受到管理員刪除帖子、封IP甚至刪除ID等“處分”。

(五)網絡社區的主要功能是聊天、討論話題、投票等。

網民在虛擬社區的主要目的是溝通和交流。騰迅、MSN等聊天工具提供了語音和視頻等實時交流平臺;E-mail提供了類似郵政通信方式的非同時在線交流工具;網民在社區發起的話題交流或投票要比現實的交流更公開、更公正、更透明、更能反映大家的心聲。

三、網絡社區出現的倫理道德問題及原因分析

(一)網絡社區存在的倫理道德問題。

1.個人隱私受到侵犯。

當今社會有很多人將別人的隱私公開拿到網上叫賣,這使得很多公眾人物在網絡世界和現實世界中毫無隱私可言。許多公眾人物的手機號碼、車牌號碼等被公然掛到網上,導致他們被無聊的人騷擾,目前屢見不鮮的手機詐騙案之所以能得逞恐怕也是緣于詐騙者對受害人的個人信息的準確掌握。網民隱私受到侵犯,主要是指在網民不知情或非自愿的情況下,與網民個人身份相關的信息和正常通信受到監視和泄露。隨著網絡的快速發展,個人信息的跨國傳遞變得越來越容易,而侵犯個人隱私的問題也越來越突出。這種侵犯一般分為三種類型:第一,對個私的直接侵害。人們在網絡上進行的所有活動被記錄下來,包括電子郵件、文件傳輸等。第二,對個人隱私進行多手傳播。據美國電子隱私信息中心(EPIC)最近的一項調查顯示,許多在線購物者上網查看了自己的禮物之后,網站會將他們的習慣、愛好等個人信息收集起來,以備擴展商務之用。第三,對個人信息進行歪曲。一些別有用心之人對網民信息進行篡改并有目的地加以傳播,使個人安全受到嚴重威脅。

2.、不雅照片流傳廣泛。

2008年1月,網站上驚現香港藝人陳冠希與多位女性親密不雅照片,在網上引起廣泛關注。隨著時間的推移,事件愈演愈烈,所牽扯人數不斷增加,成為各大討論區和網站的熱點。這就是一時轟動網絡的“艷照門”事件。艷照出現后個別網站利用搜索引擎、論壇、博客等方式,大量傳播視頻和圖片,使得互聯網出現了一股群體性傳播“黃流”,這不僅侵犯了當事人的隱私權,而且污染了整個社會,在未成年人當中造成了很壞的影響。

3.道德的冷漠。

網絡時代還會出現道德冷漠現象。傳統方式的社會聯系被網絡關系、電訊聯系所取代,以前人際交往中直接接觸方式轉變為超越時空的電訊網絡聯系方式,傳統形式的“善”與“惡”也發生了一系列新變化。在網絡時代,人與人之間面對面交往的機會大為減少,人們終日與電腦打交道,這有可能導致人與人之間關系的疏遠,導致個人緊張、孤僻、冷漠及其它健康問題的產生,具體表現為一些人整天沉溺于“虛擬社會”之中而不能自拔,以至于對現實社會生活中的他人與社會幸福漠不關心,還有一些人社會責任淡化。

4.網絡的安全受到威脅。

網絡的安全問題己被稱為“世紀的尷尬”。在功利的驅使下,在網絡中,表現為科學技術的發展為高智能犯罪提供了可能性?！熬W絡虛擬社會”的安全問題主要表現為:第一,信息的竊取與盜用。信息的竊取與盜用是網絡安全中最常見的主要問題,尤其是在經濟領域。第二,病毒的制造與傳播。如今,每天在互聯網上游蕩的病毒種類超過15000種,而且其增殖的速度還在加快,這一點可以從幾家大型商業殺毒軟件公司的病毒碼升級速度看出來。第三,黑客的攻擊。有人說,一部網絡的發展史就是一部黑客的成長史。黑客在非法入侵過程中,對電腦網絡系統的安全構成了嚴重的威脅。因此,網絡的安全問題成為了道德關注的一個焦點。個人計算機的網絡化趨勢,使信息系統的安全問題復雜化了。信息技術的安全問題再次提醒人們:只有用道德和法律的手段來規范人們的思想和行為,才能保障這一技術給社會帶來福社。

(二)問題原因分析。

1.信息的不真實性使得倫理道德行為難以監控。

在全球性的國際互聯網上,任何人都可以通過任何一網的計算機,與所有“網民”進行交往。由于網絡信息的不真實性,人與人的交流變得非常自由,交往范圍無限擴大,交往風險卻大大降低,交往更具不道德性,進而交往中的倫理道德問題更加明顯,難以控制。人們之間不僅接觸少,而且在自身不能很好節制的情況下,網民們可以做出許多現實社會生活中不敢做或不可能做的事情,表現出許多難以監控的倫理道德行為。

2.網絡主體自身的道德缺失。

目前,作為網絡主體的網民對網絡社會發展所需的倫理道德知之甚少。面對網絡社會出現的一系列的問題,網民僅憑借自身的理論水平無法對新知識和網絡問題進行梳理,不知道如何指導自己的網絡行為,容易出現行為失范。

3.現實社會是網絡社區倫理的社會根源。

網絡社區實際上是現實社會的縮影,同樣具有現實社會的一般特征。組成網絡社區的網民都是為了一定的利益和目的進行活動的,因此不可避免會發生矛盾和沖突。而網絡社會并沒有形成統一的道德規范體系,因此網絡行為就顯得處于失范狀態。同時,由于網絡的超時空性和網絡立法的相對落后,網絡生活容易發生道德問題。

四、解決措施

(一)通過立法加強控制。

在網絡社區,如果僅僅靠倫理道德顯然不能解決問題。倫理畢竟只是一種柔性手段,真正的約束還要靠剛性的法律手段。在現實生活中,我們可以靠輿論對不良行為者造成壓力,而網絡空間由于其身份的不真實性決定了社會輿論很難發揮作用。沒有法律的約束,僅靠良心和自制力對于那些缺乏道德責任感和良知的人來說是不起作用的。因此,為了保證網絡的健康發展,世界各國都制定了相關的法律法規,通過立法對網絡行為加強控制。近年來,我國也先后頒布了《中華人民共和國計算機信息系統安全保護條例》、《互聯網信息服務管理辦法》、《計算機軟件保護條例》等法規,使得我國的網絡社區建設向著健康和規范的方向邁出了重要的一步。

(二)通過教育提高網民的倫理自律。

網絡社區的開放性和虛擬性,要求網民具有高度的自律性。在虛擬世界里,人們使用符號的形式進行交往,傳統的約束手段失去了意義,每個人都通過上傳、接收等方式與他人交流信息。網絡賦予人們資源共享權,同時也要求人們對自己的網絡行為負責,在這種網絡社區里,網民應該具有更高的倫理自律。我們應通過一定的教育方式,使網絡社區的網民明確自己的道德意識,增強行為的自覺性,將正確的道德觀念內化為自身的道德行為規范,自覺遵守、維護網絡社區的道德要求。

(三)采取有效的技術防范措施。

網絡之所以會存在這樣那樣的問題,最主要的原因是因為存在漏洞,技術的問題和漏洞應該通過技術的改進和創新克服。對于危害網絡社區的事件,例如病毒、黑客攻擊等應當采取有效的技術手段進行防范,同樣,我們也應該通過有效的技術防范措施屏蔽掉暴力、與言論等,還網絡社區一片潔凈的土地。

參考文獻:

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篇10

香港李錦記是華人社會中少見的長壽家族企業，從第一代創始人李錦裳1888年創辦至今，120余年成功傳承和創業的經驗為華人家族企業的代際發展提供了有益的借鑒。李錦記創業活動的持續以及家族價值觀的建立，使其突破了華人家族代際傳承過程中的阻礙，度過了兩次家變危機，歷經四代，從最初的手工家庭小作坊發展成為在員工近5000人的大型企業集團，實現了區別于西方的華人企業跨代創業成長。

歷史上曾遭兩次家變

李錦記集團起源于李錦裳1888年在廣東珠海南水創辦的李錦記蠔油莊。一個偶然的機會，李錦裳熬干了蠔卻得到一鍋香氣四溢的蠔油。從此掛出“李錦記”的招牌熬制蠔油。

在李錦記蠔油的早期聲譽建立起來之后，1902年的一場火災將蠔油莊付之一炬，李錦裳舉家南遷澳門，二次創業，在澳門立足。年邁時，李錦裳將生意交給三個兒子共同經營。1920年李錦裳辭世后，財產由三個兒子均等繼承。在老大無心經營的情況下，業務主要由另兩個兒子負責，產品線從單一的蠔油向其他調味品擴展，業務實現了跨地域的擴展，將市場和生產擴展到香港。

隨后，第三代陸續加入了家族業務。老大和老二的兒子較早加入，老三的長子李文達獨立在外經商，直到父親退休后李文達才受邀加入家族業務。當第三代進入生意后，李錦記一度步入創業停滯期。由于李錦記一直走高檔路線，普通市民買不起，只有較富裕的人才能享用，直到20世紀70年代，仍然維持手工作坊式的生產，員工不過20余人?；氐郊易迤髽I后的李文達有意推出大眾化的產品，提高產品銷量，但與幾位堂兄弟經營觀念相左，難以施展創業抱負。

1972年，李錦記發生第一次家變。老大和老二兩兄弟的子女因與李文達的經營觀念沖突，意欲把老三李兆南的股份買下共同經營，而李文達極力支持父親進行反收購，把另兩房的股份買過來。最終李兆南在兒子的協助下以460萬港元收購了其他人的股份。李文達成為公司第三代掌門人。

隨后李文達邀請弟弟一同回來發展生意，并主動把名下的股份分出可觀的一部分給弟弟。這之后，過去只有達官貴人才吃得起的蠔油很快在美國、歐洲、東南亞等地進入千家萬戶和普通餐館，成為大眾生活的必需品。李錦記逐漸成為全球知名的華人品牌。但10年不到，1980年，由于弟弟患病，兄弟倆產生分歧，弟弟要求清算股權。高昂的索價導致雙方不得不對簿公堂。最后李文達以8000萬巨資收購弟弟股份，卻使企業一度陷入財務困境，無法投資興建工廠，李文達陷入內憂外患。從1980年開始，家族第四代應李文達的召喚，從國外留學回來后先后加入李錦記，此時兩代人共同努力，迎來了創業大發展的時期，實現了“有華人的地方，就有李錦記”的早期創業目標。先后加入企業的第四代開始在多領域成為領軍人物。

在李錦記早期的發展歷史中，家族更多的是依靠天然的血緣關系來維系、激勵、促進家族成員在事業上的相互合作與扶持。李錦裳辭世后，第二代攜手創業但未逃脫分家的困局，第三代又再一次分家清算，兩次家族分裂之后，第三代掌門李文達深刻體會到了家和萬事興的重要性。李錦記開始逐步嘗試利用家族文化價值體系來維系成員間的密切合作和利益共用。

目前成長中的第五代已經有14位成員，為著眼未來實現創業家族的夢想，近年來家族建立了家族委員會，并將家族共有的價值取向、規范、行為準則加以正式化。最終，在公司治理之外，李錦記的正式治理和非正式化治理愈加清晰起來。

建立家族委員會：從“我”到“我們”

2003年，李錦記建立了家族委員會。家族委員會由最能代表家族利益的核心成員組成，其成員包括李文達夫婦和五名子女，未來則在關心家族事務和家族整體利益的第五代中選擇新成員。李錦記的家族委員會關注家族憲法的完善、家族核心成員的培育等家族事務的核心問題。從2003年堅持至今每季度一次（4天）的會議已成為委員會主要的溝通機制，每次會議都由委員會成員輪流主持。家族委員會承擔著李錦記家族治理中的兩個重要職能：

第一，作為家族內部溝通的主要平臺。所有家族成員，包括不持股、不在董事會或企業任職的家族成員都可以通過家族委員會來表達期望，提出意見。家族希望，即使家族成員脫離了企業，也能通過這個平臺參與家族的活動，從而保持家族內部的團結。而家族對于促進成員之間的良性溝通，也從會議組織與規則上做了細致的安排。最典型的就是家族委員會會議。會議先用心營造輕松友好的溝通氛圍，再逐漸進入嚴肅的話題，而在討論關鍵事務之間，已先明確了行為規范，可接受的行為包括“我們大于我，坦誠表達，建設性回饋，暢所欲言、積極爭論和對事不對人”，不可接受的行為則是“負面情緒，一言堂，我就是這樣，言行不一致和人身攻擊”。這種團隊溝通和集體決策的安排較多借鑒了無限極中國有限公司在經營中探索出的“自動波”領導模式，其目標在于實現家族內部的“心一致，行動一致”。

家族第四代李惠森在《思利及人的力量》一書中提到，家族會議最關鍵的是主持人，這個主持人不僅負責會前策劃、會中執行、會后落實，也要兼顧與會者的情緒和感受。而家族委員會的核心成員可以輪流做主持人。前一屆主持人擔任新主持人的“教練”，每一次會議后由所有參會者對會議和主持人進行評分，點評需要改善的地方。這樣的一個變化，讓大家走出自我的層面，站在“我們”的角度，從會議的效果出發，積極配合，這是一個從“我”到“我們”的過程。

第二個職能是通過分離家族決策和董事會決策，實現家族利益和企業利益的平衡。家族委員會是李錦記家族治理的最高機構，既在事務上平行于公司董事會，但又在結構上居于董事會之上。二者各司其職，家族委員會負責家族事務的處理，公司董事會則主要討論與企業運營相關的重要戰略決策，然而公司董事會中的家族董事由家族委員會選擇任命，以此保證董事會在考慮家族整體利益的情況下獨立做出公司的戰略決策。2006年家族聘請了職業經理團隊進行管理，家族成員逐漸退出醬料業務經營。

家族治理結構：各司其職

1 學習和發展中心。負責所有家族成員的學習和培訓，制定對成長中的一代規劃培養方案，其中尤其關注家族價值觀的傳播。負責人由第四代成員輪流擔任。

2 家族議會。從屬于家族委員會，是全體家族成員（包括配偶）的溝通平臺。根據需要不定期舉行會議，討論需要所有成員共同參與的家族內部事務，如每年一次的家族旅游。家族議會可由一名家族委員會成員提議，或由其他家族成員提議，經家族委員會批準召開。

3 “超級媽媽”小組?！俺墜寢尅毙〗M是專為媽媽們交流后代培養的經驗提供的溝通管道，家族內所有的媽媽都參加。

4 家族慈善基金。主要負責家族層面的慈善事務，是家族承擔社會責任的表現。

5 家族投資中心。負責管理家族在業務之外的其他投資，未來可能支持可行的新創業務。

6 家族辦公室。是家族事務的常設性支持機構。

制定家族憲法：不讓爭斗痛苦重演

李錦記家族委員會成立后，將制定家族憲法作為自身的重要任務。家族憲法被確立為家族所有成員必須遵守的根本行為準則，包括如下關鍵內容：

1. 股權的繼承和轉讓：家族憲法規定股東須具有李錦記家族的血緣，但不限男女。股東想要退出，股份由公司統一購回。

2. 家族成員的雇傭：家族歡迎家族成員加入家族企業，但必須在家族外的公司工作3～5年才能進入家族企業，應聘的程序和入職后的考核必須和非家族成員相同；進入企業后工作出錯也要受處罰。

3. 董事會：董事會成員由家族委員會在對業務有興趣的家族精英中選擇出任，可聘請外部非執行董事。主席由家族成員出任，家族委員會每兩年召開一次會議選定董事會及各個業務的主席，主席可以連任。

4. 家族委員會、董事會與管理層的角色分工：李錦記家族在家族憲法中對家族委員會、董事會與管理層的功能做了細致區分，避免家族對企業的不適當干擾。憲法規定家族委員會主要關注家族價值觀的強化，家族憲法的制定，協調家族關系和所有權問題，以及決定董事會的結構；董事會的主要職責是挑選企業高管，監督企業業績，處理企業與社會的關系；管理層則負責企業戰略的制定與實行，企業的日常運營，員工的考核與聘用，以及確定企業文化與員工準則。

尚在討論中的家族憲法條款還包括第三代李文達與第四代5個兒女非正式的三條約定：不要晚結婚、不準離婚、不準有婚外情。李文達注意到很多家族生意沒落，完全不是因為自身能力問題，而是家族結構的混亂，因此與子女約定，違反后兩條將自動退出董事會，僅保留股份，在家族委員會和企業決策中不再享有發言權和決策權。

李錦記制定的憲法是為未來而準備的，需要不斷做出改變，每一次家族委員會會議都會對憲法內容做出一些調整，每一個條款的改變需要75%的委員會成員同意，在保證家族憲法的嚴肅性和穩定性的同時，也賦予其動態性和權變性。

家族價值觀：“思利及人”和“永遠創業”

李錦記家族重視延續和強化家族傳統的核心價值觀念。事實上，在沒有形成正式的家族治理結構之前，李錦記就已經從文化入手來維護家族和諧，避免分裂悲劇重現，同時也通過文化激發共同目標和家族代代傳承中的創業成長。在家族一代代創業的不斷變遷中，李錦記確立了其文化中的兩個價值觀念：