關于孔子的名言范文

導語：如何才能寫好一篇關于孔子的名言，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、 其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。——孔子

2、 以不教民戰，是謂棄之。——孔子

3、 子為政焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。——孔子

4、 裔不謀夏，夷不亂華，俘不干盟，兵不逼好。——孔子

5、 道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。——孔子

6、 百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？——孔子

7、 君子之行也，度于禮。施，取其厚；事，舉其中；斂，從其薄。——孔子

8、 君于惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。……因民之利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡、無小大、無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？——孔子

9、 知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。 ——孔子

10、 政者正也，子帥以正，孰敢不正？——孔子

11、 工欲善其事，必先利其器。居是邦，事其大夫之賢者，友其士之仁者。——孔子

12、 上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服：上好信，則民莫敢不用情。——孔子

13、 慎終，追遠，民德歸厚矣。——孔子

14、 不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。——孔子

15、 先有司，赦小過、舉賢才。——孔子()

16、 居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉！ ——孔子

17、 舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。——孔子

18、 使民敬、忠以勸，如之何？子曰 ：“臨之以莊，則敬。孝慈，則忠。舉善而教不能、則勸。”——孔子

篇2

吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎。

輕千乘之國，而重一言之信。

人而無信，不知其可也。

君子一言，駟馬難追。

言必行，行必果。

民無信不立。

篇3

孔子是每個人都了解的，我們學過他的名言警句也不少，但是真正能夠知其意的卻很少很少，包括我自己，我目前也只能懂得他的幾句而已。

縱觀他的名言警句，在我所領略的警句中他的這句話讓我感悟極深——學而不思則罔，思而不學則殆。什么意思呢？意思就是說讀書不深入思考，越學越糊涂；思考不讀書，就無所的。我認為孔子的這句話說得非常的好，他正適合于我們，可以告誡我們讀書不能讀死，要善于去靈活應用開動腦筋，在念讀的同時要反復地思考，思考作者為什么會這樣寫，它的好處在哪里，告訴我們一個什么道理，當然只思考也不行，也要將自己的思考融入課本當中反復的推敲之后就會有所得。

我就有過親身體會以前我學習成績總是提高不上去，父母也給我報了許多補習班，但是終究沒有太大的效果，后來，在上課時學了《論語十則》后，就對這句話產生了濃厚的興趣，每天晚上做完作業后就躺在床上仔細體會這句話的用意，子經過幾天的推敲后就發現了自己學習成績提不高的原因，那就是沒有善于思考的習慣，后來在每次上好課后我總會在下課時思考關于上課時的一些問題，在補習班里就將沒有思考出來的問題問問老師，成就因此有了進步。

如今想想，孔子被稱為圣人可一點都沒有錯，他的每句話都含有巨大的哲理，每當我理解了其中的一句時，我只會認為我只是看到了冰山的一角，自己只把自己當成浩瀚的宇宙中一顆沒有光亮的小行星，自己要學的知識還多著呢。

寧波市曙光中學初三：***

篇4

那次，老師建議找一些關于孔子的知識，資料，我只是在網上輸入“孔子”二字，點擊搜索，幾百萬份資料都歷歷在目，再點擊“打印”，孔子的生平，經歷，寫過的文章，名言警句，好詞好句就一應俱全，呈現出來。而且段落，層次分明，并一一標好了題目。

電腦上的知識真是既快速又全面，比查書問人效果要好的多。

我每天一有空，就在電腦上查看詩詞，文章，作者簡介，，復習題等，厭煩了，還可以消遣一會，輕松片刻。我原來作文和閱讀很差，但我在五年級時常走進網絡，與電腦交友，寫作水平合閱讀水平有了很大的提高。

篇5

1、己所不欲，勿施于人——孔子

2、發一回水，澄一次泥；經一回事，長一回智。

3、讀萬卷書，行萬里路——劉彝

4、非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠——諸葛亮

5、書到用時方恨少，事非經過不知難——陸游

6、立身以立學為先，立學以讀書為本——歐陽修

7、茂盛的禾苗需要水分；成長的少年需要學習。

8、打鐵才能成為鐵匠。

9、非學無以廣才，非志無以成學——諸葛亮

10、黑發不知勤學早，白發方悔讀書遲——顏真卿

11、積累知識，勝過積蓄金銀。

12、吃飯不嚼不知味，讀書不想不知意。

13、樹不修，長不直；人不學，沒知識。

14、讀書如果不與實際結合，知識不過是天空的浮云。

15、萬事莫如親下手。

16、天平是輕重的衡量器，實踐是是非的試金石。

17、聰明人聽到一次，思考十次；看到一次，實踐十次。

18、耳朵沒有底，可以從早聽到晚。

19、讀書之法，在循序而漸進，熟讀而精思——朱熹

20、書籍備而不讀如廢紙。

21、少壯不努力，老大徒傷悲——《漢樂府。長歌行》

22、學問多深也別滿足，過失多小也別忽略。

23、書猶藥也，善讀之可以醫愚——劉向

24、勿以惡小而為之，勿以善小而不為——陳壽《三國志》

25、奇文共欣賞，疑義相如析——陶淵明

26、造燭求明，讀書求理。

27、學而不思則罔，思而不學則殆——孔子

28、書卷多情似故人，晨昏憂樂每相親——于謙

29、讀書不想，隔靴撓癢。 讀一書，增一智。

30、知之者不如好之者，好之者不如樂之者；孔子

31、不問的人永遠和愚昧在一起。

32、有錢難買經驗多。

33、鳥欲高飛先振翅，人求上進先讀書——李苦禪

34、莫等閑，白了少年頭，空悲切——岳飛

35、舊書不厭百回讀，熟讀精思子自知——蘇軾

36、發奮識遍天下字，立志讀盡人間書——蘇軾

37、不向前走，不知路遠；不努力學習，不明白真理。

38、聽不如看，看不如干。

39、泰山不是壘的，學問不是吹的。 天不言自高，地不語自厚。

40、舞劍是一回事，作戰是另一回事。

41、興于《詩》，立于禮，成于樂——孔子

42、立志宜思真品格，讀書須盡苦功夫——阮元

43、讀書，始讀，未知有疑；其次，則漸漸有疑；中則節節是疑。過了這一番，疑漸漸釋，以至融會貫通，都無所疑，方始是學。 [宋]朱熹

44、經常出門的孩子，比父母知道的多。

45、知識貯藏在謙虛的大海中。

46、閉眼怎看三春井，出水才看兩腿泥。

47、見識，見識，不見不識。

48、書癡者文必工，藝癡者技必良——蒲松齡

49、讀書破萬卷，下筆如有神——杜甫

50、勞動是知識的源泉；知識是生活的指南。

51、關于讀書的名言警句（國外）

52、欲知對岸事，就要渡過河。

53、熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟——孫洙《唐詩三百首序》

54、有知識不會運用，如同耕耘而不播種。

55、星星使天空絢爛奪目；知識使人增長才干。

56、荊條編小籃，看著容易做著難。

57、不見不識，不做不會。

58、不下水，一輩子不會游泳；不，一輩子不會撐船。

59、人在山外覺山小，人進山中知山深。

60、書不知義，等于嚼樹皮。

61、知識是智慧的火炬。

62、寶劍不磨要生銹；人不學習要落后。

63、站在森林外邊，就不能完全了解森林。

64、不爬崎嶇的高山，不知大地的平坦。

65、思索，就是跟自己爭論。

66、不能則學，不知則問，恥于問人，決無長進。

67、蜂采百花釀甜蜜，人讀群書明真理。

68、世界上三種東西最寶貴；知識、糧食和友誼。

69、用寶珠打扮自己，不如用知識充實自己。

70、敏而好學，不恥下問——孔子

71、問渠那得清如許，為有源頭活水來——朱熹

72、謙虛是學習的朋友

73、讀千賦者善賦，觀千劍者曉劍。

74、糧食補身體，書籍豐富智慧。

75、三人行，必有我師也。擇其善者而從之，其不善者而改之——孔子

76、一次深思熟慮，勝過百次草率行動。

77、智者千慮，必有一失；愚者千慮，必有一得。

78、路漫漫其修道遠，吾將上下而求索——屈原

79、讀書有三到，謂心到、眼到、口到。 [宋]朱熹

80、玉不啄，不成器；人不學，不知道——《禮記》

81、欲速是讀書第一大病，工夫只在綿密不間斷，不在速也。[清] 陸隴其

82、近水知魚性，靠山識鳥音。

83、業精于勤，荒于嬉；行成于思，毀于隨；韓愈

84、讀書百遍，其義自見——《三國志》

85、讀書有三到，謂心到，眼到，口到——朱熹

86、懂得自己無知，說明已有收獲。

87、吾生也有涯，而知也無涯——莊子

88、不吃飯則饑，不讀書則愚。

篇6

1、讀書之樂樂何如，綠滿窗前草不除。

2、夫道成于學而藏于書，學進于振而廢于窮。——（漢）王符

3、書卷多情似故人，晨昏憂樂每相親——于謙

4、教師進行勞動和創造的時間好比一條大河，要靠許多小的溪流來滋養它。教師時常要讀書，平時積累的知識越多，上課就越輕松。——蘇霍姆林斯基

5、立身以立學為先，立學以讀書為本。——朱熹

6、路漫漫其修道遠，吾將上下而求索——屈原

7、立身以立學為先，立學以讀書為本——歐陽修

8、讀書之樂何處尋數點梅花天地心。——[宋]朱熹（《四時讀書樂》）

9、奇文共欣賞，疑義相如析——陶淵明

10、讀萬卷書，行萬里路——劉彝

11、舊書不厭百回讀，熟讀精思子自知——蘇軾

12、書猶藥也，善讀之可以醫愚——劉向

13、莫等閑，白了少年頭，空悲切——岳飛

14、路漫漫其修道遠，吾將上下而求索。——屈原

15、讀書之法，在循序而漸進，熟讀而精思。——朱熹

16、非學無以廣才，非志無以成學。——諸葛亮

17、學而不思則罔，思而不學則殆——孔子

18、讀書有三到，謂心到，眼到，口到——朱熹

19、讀書百遍，其義自見——《三國志》

20、進學致和，行方思遠。 ——字嚴

21、書癡者文必工，藝癡者技必良——蒲松齡

22、玉不啄，不成器；人不學，不知道——《禮記》

23、立志宜思真品格，讀書須盡苦功夫——阮元

24、業精于勤，荒于嬉；行成于思，毀于隨——韓愈

25、黑發不知勤學早，白發方悔讀書遲——顏真卿

26、讀書百遍，其義自見。——《三國志》

27、讀書之法，在循序而漸進，熟讀而精思——朱熹

28、己所不欲，勿施于人——孔子

29、鳥欲高飛先振翅，人求上進先讀書——李苦禪

30、勿以惡小而為之，勿以善小而不為——劉備《三國志》

31、非學無以廣才，非志無以成學——諸葛亮

32、知之者不如好之者，好之者不如樂之者——孔子

33、熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟——孫洙《唐詩三百首序》

34、三人行，必有我師焉 。擇其善者而從之，其不善者而改之——孔子

35、吾生也有涯，而知也無涯——莊子

36、興于《詩》，立于禮，成于樂——孔子

37、懂得自己無知，說明已有收獲。

38、讀書之樂樂無窮，撥琴一弄來熏風。讀一本好書，就是和許多高尚的人談話。——[德]歌德

39、非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠——諸葛亮

40、趕腳的對頭是腳懶，學習的對頭是自滿。

41、問渠那得清如許，為有源頭活水來——朱熹

42、敏而好學，不恥下問——孔子

43、沒有比讀書更好的娛樂更持久的滿足了。——（英國）諺語

44、從來沒有人為了讀書而讀書，只有在書中讀自己，在書中發現自己，或檢查自己。——羅曼·羅蘭

45、讀好書就是同許多高尚的人談話。

46、讀書破萬卷，下筆如有神——杜甫

47、發奮識遍天下字，立志讀盡人間書——蘇軾

48、少壯不努力，老大徒傷悲——《漢樂府。長歌行》

49、讀書之樂樂陶陶，起弄明月霜夭高。

50、千里之行，始于足下——老子()

51、不學，則不明古道，而能政治太平者未之有也。——（唐）吳兢

篇7

1、魅力是為遠處的贊美而存在的。——英國作家塞·約翰遜

2、痛苦，在人的成長過程中是多么崇高而又神秘莫測呀！沒有痛苦就沒有詩歌，每一首詩幾乎都是由一份高興，一份希望和兩份痛苦所組成的！只有痛苦才能在生命中給你留下深深的印象。那萌發出冷氣的祈禱的，濕潤的淚痕就是人們稱之為信仰，希望和仁慈這三個高尚姊妹的母親。啊，痛苦，讓詩人都贊美你吧！——法國浪漫主義作家大仲馬

3、夸獎人的時候，不可靜如秋水，要七情上臉。不要以為喜形于色是不老練的舉動。別人的進步，值得我們為之歡欣鼓舞，并且讓對方毫無疑議地感知我們的贊美和歡愉。——中國當代女作家畢淑敏

4、這就是人性值得悲哀也值得贊美的地方，人們無論在哪種情況下，對于所愛的人們，是永遠無法忘懷的。——武俠小說家古龍《月異星邪》

5、該詛咒的諂媚者，愿你們除了毒藥什么也不贊美！——德國戲劇家萊辛

6、春秋·孔子《孔子家語》與人交往，贊美對方的長處，忌諱說對方的短處，那個才能長久。

7、我們拼命贊揚別人身上某些我們明笑并不存的品格，條件是別人對我們堅信自己具備的種種美德報以同樣的贊美。——法國作家讓·羅斯唐

8、愛是世上的幸福，但幸福并不是愛的全部禮遇。愛是團聚，但沒有分離也就無所謂團聚。在愛的作用下，一切都凝結在快樂和贊美之中。然而，倘若沒有先前的離別，就不會有眼前的團聚。愛一旦被固定在某個團聚的圈子里，就不會有新的內容，就像潮汐，愛的運動在得到了滿足以后，就勢必會退落下去。——英國文學家，詩人勞倫斯《愛情》

9、微博四大功能：抖機靈扮可愛曬優越喊口號。家不是講道理的地方，微博也不是講道理的地方。不解釋，更不辯論。要克服“希望獲得贊美”這種庸俗的思想。女人穿少了容易露底，男人說多了也容易露底。過幾天再來玩物喪志。——網絡作家，出版人路金波

10、有些老人顯得很可愛，因為他們的作風優雅而美……而盡管有的年輕人具有美貌，卻由于缺乏優美的修養而不配得到贊美。——英國文藝復興時期作家，哲學家培根

11、美無處不在，缺的是發現美的眼睛。——羅丹

12、欣賞別人，更是一種氣度，一種發現，一種理解，一種智慧，一種境界。

13、只有美貌而缺乏修養的人是不值得贊美的。——英國文藝復興時期作家，哲學家培根

14、“女人有女人的特別的聰明，輕盈活潑得跟她的舉動一樣。比了這種聰明，才學不過是沉淀渣滓。說女人有才學，就仿佛贊美一朵花，說它在天平上稱起來有白菜番薯的斤兩。真聰明的女人決不用功要做成才女，她只巧妙的偷懶——”——中國現代作家，文學研究家錢鐘書《圍城》

15、放棄狹隘的眼光，走出孤芳自賞的怪圈，學會欣賞他人，懂得欣賞他人，你會感到生活多姿多彩。

16、贊美是美德的影子。——塞·巴特勒

17、德行是人人都贊美的，因為好人和惡人都可以從中打到對自己有利的東西。——法國哲學家狄德羅

18、時時用使人悅服的方法贊美人，是博得人們好感的好方法。記住，人們所喜歡別人加以贊美的事，便是他們自己覺得沒有把握的事。

19、我贊美人類的真心，贊美人類的本心。我覺得人類的希望就在這上面。一觸到人類的本心，誰都會忍不住愛它的。——日本小說家劇作家武者小路實篤《母與子·回家》

20、找一個贊美你的朋友，不如找一個挑你刺的朋友。——《當代青年談人生》

21、肉麻的東西無論如何也不應該被贊美了。——中國當代作家王小波《愛你就像愛生命》贊美的名言

22、贊揚，像黃金鉆石，只因稀少而有價值。——塞繆爾·約翰遜

23、贊美令我羞慚，因為我暗自乞求得到它。——印度詩人，作家，哲學家，年諾貝爾文學獎得主泰戈爾

24、無論何時何地，無論得到的是詆毀還是贊美，都要擁有一顆安閑自在的心，時刻提醒自己，沉淀下來。——中國好聲音選手吉克雋逸

25、在人世間所能聽到的最崇高的贊美歌，就是從孩子的嘴里發出來的人類靈魂的喃喃的話語。——法國作家雨果贊美的名言

26、時間無情，卻也深情。它讓該死的死，該生的生；讓該詛咒的歸于毀滅，該贊美的郁郁蔥蔥。——岑桑

27、我贊美目前的祖國，更要三倍地贊美它的將來。——俄國詩人馬雅可夫斯基《馬雅可夫斯基詩選》贊美名言

28、我是批判競爭批判市場的，但是我批判市場的前提是懂市場懂競爭。反過來講，那些贊美市場贊美競爭的人，他們壓根兒就不懂競爭不懂市場，像張維迎這樣的經濟學家其實壓根兒是不懂競爭不懂市場的！我今天說這話任何人都可以去驗證和體會。就是這么一幫不懂市場的市場經濟原教旨主義者在主導思潮引領政策設計的方向，我認為這就叫“自誤誤人”：自己先騙自己說“市場是很完美的，市場是價格均衡的機制，市場是一種資源配置的定價機制。”他先自己信了，先自欺了，然后又騙了全國人民，這叫“自誤誤人”。——北京航空航天大學教授韓德強()

篇8

關鍵詞：語言觀；語言哲學；言與道；名與實；言與意；語言學轉向

中圖分類號：H0-05　文獻標識碼：A　文章編號：1673-9841（2012）06-0124-07

一、問題的提出：名與概念

中西方對語言哲學的關注熱度呈現出時代的差異。按照通常的看法，中國學術對語言的研究繁榮于先秦，可分為儒、道、墨名三派。儒家以孔子為代表，主要從言對人的道德和國家政治環境影響人手探討語言；老莊代表的本體派，主要從言與宇宙本體的關系，即言能否命名、指示或交流道立論；墨家、辯者、荀子、韓非子組成的邏輯派，主要從研究思維形式，即概念、判斷和推理來探討語言。在語言哲學興起之后，西方的語言哲學探究基本上覆蓋了本體、認識、道德以及邏輯等各個領域。如以對“being”的分析為人口來探討西方“是”的形而上學，以“語言是實在的圖像”的視角來考察語言與實在的本質，以“善”如何進行語言界定來探討倫理道德問題，以“數理邏輯”取代形式邏輯來探討語言的表達邏輯以及人的思維形式?？梢姡形髡Z言觀及話語規范具有可比之處，也具有可通約性。限于篇幅，本文將以對中國哲學的道與言、名與實、言與意三方面思想的闡述為線，參照西方語言哲學來比照中西語言觀及話語規范的異同之處。

“名”作為先秦諸子語言學討論的重要方面，是各家思想交鋒的聯結點。因此，有必要首先考察“名”的特殊內涵和作用。很多學者在涉及這一問題時，常常將“名”理解為“名稱”或“概念”，但并未注意到“名稱”和“概念”之間的差異，也沒有充分說明中國古人將“名”理解為“名稱”或理解為“概念”哪個更為恰當。這種方式并沒有深究“名”在中國哲學語境中的特殊性，將其邏輯化，從而等同于西方的“概念”。因此，我們有必要澄清“名”、“名稱”和“概念”的具體內容，在此基礎上，才能弄清將“名”理解為“名稱”還是“概念”哪個更為合適。

對于中國古代“名”的理解，學者們主要從三個方面著手：倫理之“名”（或政治之“名”）、邏輯之“名”（或方法之“名”）、名稱之“名”（或符號之“名”）。關于倫理之“名”，溫公頤認為這是一個由孔子開創、孟子繼承、稷下唯物學派追隨而由荀子和韓非完成的思想脈絡，其核心是以正名實現正政。這主要是從“名”的作用特別是政治作用上進行闡述，可以說是中國古代“名”最為顯著的特色，歷來并無異議，但并未對“名”本身做出明確界定。關于邏輯之“名”，《先秦名學史》探討先秦各家闡述各自思想中所貫穿的內在邏輯方法，并認為這種方法即是這個學派的名學（邏輯）。這一觀點成為將“名”等同于邏輯或概念、將“名學”等同于邏輯學的先河。關于名稱之“名”，曾祥云認為：“從現代語言符號理論來看，名即事物的名稱、符號，它屬于語言符號的范疇?！边@一觀點受到一些學者的批判，如張汝倫認為：名實關系中的“名”，肯定不是名詞或名稱的意思，而是具有與概念相似的特征。因為“名”同樣可以規定事物（實），“名”并不是一個人為制定的符號，“名”和“實”是具有確定的對應關系的，二者的連結不是偶然的，不能隨意變更。張汝倫還明確指出，“名”不是符號或名稱，而是用來發現和辨別事物，使事物得以顯現的工具，是事物的本質規定。此三種觀點哪個更為恰當，需要我們在對“概念”的分析之上得出結論。

格拉切在探討形而上學研究的一些特殊事物中認為，至少有三種對于概念的理解：首先，概念可以是人心中發生的一個事件，是人心中呈現或延續的事物，這常常被稱作“觀念”；其次，是所理解的詞項的內涵，在這種情況下，概念和本質是一致的；再者，概念是作為一些人或所有人堅持、否定或思考的觀點。將格拉切的區分總結起來，實際上只有兩種對于概念的理解，即“觀念”和“本質”，但前者是一個很寬泛的理解，并不能凸顯西方思想中概念的特性。為此，我們要以在西方哲學史上第一個研究“概念”定義的思想家蘇格拉底作為參照來分析。

首先，從“名”和“概念”的來源看二者的不同?！懊钡漠a生始于具體事物，人的感官在心的主宰下對事物的色彩、氣味、聲音、口味、外形、情緒做出區分，然后以名描述，并通過約定俗成的過程逐漸為人所接受。蘇格拉底認為通過使用歸納法，從具體事物開始，但不是對具體事物的簡單區分，而是要經過一個從個別到特殊最終達到普遍一般，最終形成的是“概念”。蘇格拉底的概念和荀子的名的相同之處在于，都是以具體事物為起點，但最大的不同是概念的產生有一個抽象的過程，而名只停留在區分具體事物的層面。蘇格拉底在采用歸納法的基礎上，是具有一定“相”的思想的萌芽，而這一思想在柏拉圖那里發展為其核心思想。方朝暉對概念的本質總結出了三種觀點：感覺論、唯物論和先天論。他認為感覺論和唯物論都是后天的解釋，但都不能合理說明概念的本質。柏拉圖認為概念來自于先天，而不是后天，這種先天的概念，在柏拉圖看來，即是“相”。從這個角度出發，概念是人先天所有，而后天在現實事物的刺激之下，才回憶起各種可以描述事物的“相”。反觀中國的“名”，則完全沒有先天的起源，就很難有柏拉圖所建立起的西方哲學傳統中的“概念”。

柏拉圖所謂某種事物的“相”，實際上是真正的某種事物本身，也就是事物的本質，現實中的事物，都是對這個“相”的模仿。“相”是概念，即是事物的本質，三者是一致的。中國古代的“名”不在于表達事物的本質，其功能是“分”?！胺帧敝饕袃蓪雍x：一是區分事物，即“辨異同”；二是區分社會等級，即“明貴賤”。這兩方面，實際上是同一種思路在自然和社會兩方面的具體應用，貫穿其中的是區分外物的目的，并不是對外物本質的闡述。陳漢生說：“命名不是基于抽象概念、屬性、本質或理想類型的觀念，而是基于找出事物間的‘界限’?！边@與蘇格拉底對“概念”的使用要求明顯不同。對概念的作用，金岳霖認為有不可分割的兩個方面：形容作用和范疇作用。從形容作用看，概念是一個表達事物共相關聯（定義）的符號，它可以在事物消滅之后還能形容和傳達此事物的關聯。而從范疇作用看，是用此關聯衡量現實，看是否符合此概念，從而判斷是否屬于某一種類的事物。盡管單獨從這兩種作用看，似乎孔子的“正名”即是體現了范疇作用，而墨子的“名”、“實”對舉體現了形容作用。但由于“名”本身并沒有體現金岳霖所說的共相關聯即定義，便稱不上概念，那么，將概念的形容作用和范疇作用作為分析“名”的理論工具是不恰當的。

關于概念的定義，在蘇格拉底看來，概念是某類事物的共同本質，需要定義來具體闡明，定義是有真假的，可以通過證實、證偽或邏輯分析來檢驗其內容和形式的真假。《荀子·正名》：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命，實約定俗成謂之實名。名無固善，徑易而不拂，謂之善名?！笨梢姡懊睕]有類似定義的進一步的界定方式，也就沒有真和假的區別，而只有在經過約定俗成后，通過比較名與實是否相符，名是否簡單明了，是否有矛盾，才能評判名的“宜”與“不宜”、“善”與“不善”。

可見，中國的“名”只是起了對事物指稱區分的作用，產生于對“實”即事物的區分過程中，在使用過程中是否正確也只能用和“實”是否相符來判斷，與西方的“概念”基本沒有共同點，因此，“名”只是事物的“名稱”。在此基礎上，我們可以澄清一些誤解，防止一些簡單的中西比附。

二、道與言

“道”在中國古代哲學家看來，是最根本的東西，是萬物生存的始基，相當于西方哲學家所謂的本體。從詞源學看，“道”本義是道路，繼而被引申為方法、原則與規律。哲學家將其提升為總體的道即萬物始基，實現道的本體化。《老子·第二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名，字之日道?！薄肚f子·齊物論》將其細化，將道稱之為因、是、已：“因是已，已而不知其然，謂之道?！彪m然道存在，但它以非實體的形式存在。“道體本虛”即是此義。

在中國古代哲學家看來，作為本體的道不可用名或言來表達。老子講道：“道可道，非常道；名可名，非常名?！痹诖嗣}中，第一個“道”與“名”指作為本體的萬物始基的道與名，第二個“道”與“名”指言說之道與名。道之所以不可以言說，是因為“道體本虛”，道不以世界中的現象形式而存在，而是以一種超驗的形式而存在，而言與名是對現象的一種陳述與把握，即《荀子·正名》所說“制名以指實”。能夠言說的道不是常道，莊子在《齊物論》中，表達了與老子相似的思想，“夫大道不稱，大辯不言”、“道昭而不道，言辯而不及”等命題，昭示了語言在表達道方面的局限性。與道家相似，儒家也意識到了言不能表道。“仁”在孔子的思想中，是如同道一樣具有本體性質的范疇，它同樣不可用言來表述，《論語·顏淵》稱：“仁者，其言也切。……為之難，言之得無訒乎？”此外，“書不盡言，言不盡意”等，都是對語言在表道或表達普遍真理方面的無能為力的慨嘆。

從思想體系的邏輯關系看，中國哲學中的“道”相當于蘇格拉底所追求的“本質”、柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實體”或“存在”；中世紀哲學家所謂的“共相”等，都是對于世界終極原理的表述。與中國古代哲學家不同，在古希臘時期，西方哲學家們專注于對于世界本源、本體的追問，絕大多數人沒有意識到語言在表述這些概念方面的局限性。唯有高爾吉亞以懷疑論的方式意識到了語言在表述作為最高范疇的本體（存在）方面的局限?！盁o物存在；即使有物存在，我們也不能認識它；即使能夠認識它，也不能用言語將它傳授給別人。”古希臘哲學家以亞里士多德為代表，以定義的形式即事物是如此這般的來界定本體概念的內涵，如第一實體即為只能做主詞而不能做賓詞的東西，從而確立了以主謂式的命題為基礎的形式邏輯系統。然而，以這種方式來表述本體或本質性的東西，使西方哲學陷入了長達千年的共相到底存在與否的唯名唯實的爭論泥沼之中。直到19世紀末20世紀初，數理邏輯的興起才終結了這一爭論。在數理邏輯的奠基人物羅素看來，對實體、存在、上帝等具有本體論性質的范疇“是什么”的追問是錯誤的，是對我們人類的語言與思維邏輯的錯誤認識。這些范疇充當的不是一種主詞，而是一種涵項謂詞，是一種描述語。我們無法為其找到相對應的實在，只能將他們看作為一種有待對象來填充的涵項或性質。這樣，兩千年來，西方哲學對本體或本質的追求被徹底否棄。哲學開啟了通過澄清語言來消除哲學問題的新篇章。值得注意的是，雖然語言哲學的興起，從語言解構的層面拒斥了形而上學的追求，但他們同樣意識到了在對語言以及語言所表達的實在的一般性質進行表述時語言所存在的局限。因為如果要想通過語言的研究來消解哲學問題，那么必須對語言的本質、話語規范以及語言與其所指之間的關系有所認識，這就必然涉及到對語言以及其所指的一般性表述。然而，這無疑又回到了本質是什么的傳統語言范式之中。維特根斯坦對此有清晰的認識，在他看來，關于本質的言說是無意義的，語言無法對此進行表述，所以，對于本質性的東西必須保持沉默。

關于“道”和“言”的關系，還涉及對“道”的言說功能的考察，這就引申出學術界對中國的“道”和西方“邏各斯”之間關系的探討。德里達認為西方文化由拼音文字建立起來的“邏各斯中心主義”，存在一種言說高于文字的特權，“語音中心主義”即是這一特權在書面表達中的體現，德里達認為這是西方思想的特有現象。面對德里達的理解，張隆溪提出了質疑，他認為，在漢語中也存在這樣一個和“邏各斯”相似的兼能表達理性和言說的含義的字，即“道”?！独献印肥渍轮小暗揽傻?，非常道”即是“道”所蘊含的雙重含義的集中體現，前一個“道”是宇宙的本體，后一個“道”即指言說，并且，作為理性或思想的“道”需要否定作為言說的“道”，才能保證其完整性。那么，《老子》中的“道”即表現出兩種含義的矛盾，且更加突出“道”作為本體或者理性、思想的含義，這與西方“邏各斯”兼重兩層含義不同。海德格爾在“存在論”基礎上，認為“邏各斯”在思和言之外，更根本的含義是“集聚一綜合”，并且思和言的含義是由“集聚一綜合”的含義產生出來的。海德格爾認為“邏各斯”能將主和客、實體和屬性等一系列矛盾因素在時間中以開放和自由的方式有機地統一起來，這是存在的源頭。海德格爾凸顯“邏各斯”的“集聚—綜合”的本源含義，則與“道”更有相通性。“道”是“理”，是自由探索出來的“路”，“道”通萬物，通古今，是萬物之源，因此，葉秀山對于將“邏各斯”譯成“道”給予了充分肯定。

三、名與實

《尹文子·大道上》提出“名有三科……一曰命物之名，方圓黑白是也；二曰毀譽之名，善惡貴賤是也；三日況謂之名，賢愚愛憎是也”，從使用方法的不同對“名”做了區分，但由于“毀譽”和“況謂”并無本質上的不同，都是屬于政治、道德或情感等社會層面，這三科實際上可歸結為兩科：“命物之名”和“命人之名”。在錢鐘書《管錐編》和楊乃喬《悖論與整合》的基礎上，趙奎英在《尹文子·大道上》對名的分類之外，還提出了“名有之名”，提出了新的“名有三科”。趙奎英以《老子》第一章“無名，天地之始；有名，萬物之母”為證，認為“有”作為萬物的抽象特性，是“本體論”之“名”，因此，應有一種“名有之名”。趙奎英的觀點試圖用西方本體論來闡釋老子的“有”，是建立在對二者的誤解之上的比附，是較難成立的，但其思路值得借鑒。

《荀子·正名》“制名以指實”，即用“名”來指稱實在。從指實角度看，名實關系首先涉及名和客觀事物的關系，名指向物，物決定名，名和物是一種對應關系。如果將“實”的含義理解為包括有形有象的具體事物和各種社會現象和人類情感等，即所有經驗界的事物，那么，《尹文子》中提到的三種“名”可以歸結為一種，即“命物”或“指實”之名，這里涉及的是名言和經驗事物的關系，采用指稱和描述的方式給經驗界的事物命名?！盾髯印ふ愤€提到“不易名實，以喻動靜之道”，所謂“動靜之道”包含超越經驗界的形而上的道理，對于形上界的“道”的把握也同樣給予名實對應的原則，但由于“道”的超驗性，是人無法通過感官和心理去理解的，因此，荀子認為應當用“喻”的方式去把握?！爸浮钡姆绞骄哂兄苯有院湍钚?，“喻”的方式則較為隱曲，在人和道的互動中，人體悟道，道向人敞開，道因人而顯。在荀子看來，名言針對不同的對象“實”或“道”而具有指和喻兩種作用，形成兩種名，即命物之名和喻道之名。

對于“道”，中國哲人認為是不能用名言來表達的，只能去體悟，最終達到與道合一。面對終極的“道”，人只能選擇沉默，任何言說都是對道的破壞和疏離，那么，哲人就很難引導他人去悟道，為了解決這一矛盾，哲人不得不采用名的形式來喻“道”、言說“道”，無論說“道”是什么或不是什么，都是從正面或反面談論“道”，說與他人聽，和他人探討體悟“道”的層次。這就陷入了一種語言的悖論，即必須用名言來表述無法用名言規定的對象。

在西方話語體系中，對語詞指稱的探討是他們關注的核心問題。語詞是對事物實在的命名這一思想，在古希臘哲學家那里可以找到根源。蘇格拉底認為，語詞是外部實在事物的肖像，通過語詞可以知道其指稱的是什么樣的實在。與中國哲學不同，西方哲學在發展進程中對語詞的意義與指稱的認識逐步清晰。在密爾看來，語詞的指稱與其意義是一致的。語詞所指稱的對象亦即它所表達的意義。例如，“張三”指那個叫做“張三”的人，“莫邪”指那把叫做“莫邪”的劍，那個人和那把劍分別是“張三”和“莫邪”的意義。密爾的這種理論被稱為意義指稱論。弗雷格意識到這種指稱論所具有的問題（例如，晨星和暮星指稱同一個行星金星，然而它們具有不同的意義），將意義與指稱做出了區分。語詞的指稱是它所指稱的對象，意義是指稱所具有的屬性。維特根斯坦又對弗雷格的意義和指稱論做了改進。依他之見，命題是最小的意義單元，命題由名稱構成。命題只具有意義，名稱只具有指稱。名稱的指稱是它所代表的處于世界中的對象。命題的意義是它所代表的實在。維特根斯坦的這一思想被稱為命題的圖像論，與蘇格拉底的語詞肖像論有相似之處。

四、言意之辯

名實之爭關注的是可以言說的如何被正當地言說，言意之辯關注的是不可言說的東西如何被言說。用維特根斯坦的話來說，不可言說之物是可言說之物為什么能被言說的原因，關涉著倫理、宗教與文化等人生問題。

從詞源學上來看，言與音相連，言從口出，為現實化了的言語行為；而意與心連，由心所發，為非言語行為；二者相聯之處為“意為心言（音），仿佛心中若有一意，則必以聲音的表象形式在心中出現；或者說，言為已發之意，而意為未發之言，故察言可以知意，即所謂言為心聲”。

言意之辯關涉如下問題：什么是能夠言說的，什么是不能夠言說的？言外之意如何能夠表達出來，并且被人們所理解？從上文論述可知，本體之道是語言不能夠表達的。針對不能夠表達之道，先秦諸家給出了相似又有別的解決路徑。《易傳》提出了“言不盡意”的論斷，這和老莊的觀點是一致的，但在此基礎上，《易傳》還提出了“立象以盡意”的思想，將“象”和“意”聯系起來，找到了表達“意”的可能途徑。由此，“言”、“象”、“意”之間的關系成為中國哲學討論的重要問題。

孔子區分了超名言之域與名言之域。對于超名言之域，孔子處于欲言又止然而又不得不言的言說境遇。這些超名言之域，包含仁、性、道等形上之物。如對于仁，孔子從未進行過定義式的本質言說，而是通過與弟子的對話來使弟子們體察仁的真正意蘊。樊遲三次問仁，孔子的回答是“愛人”；子張問仁，孔子答“恭寬信敏惠”，“能行五者于天下者為仁”?？鬃右蛉硕?、因時而別，是因為仁之不可言之性、人之不同性之別而導致的體察仁之道之別。超言之域在孔子看來，不可言盡，然又不得不言（不言，誰知其志），只好以啟發性的言語來使人悟道、知道、行道，屬于意的層面，是虛體。它們超越于語言，是言語之根基。而對于名言之域，則言比及，言必清?？鬃拥恼枷爰词谴肆x。

莊子之言意分三個層次，言不盡意、非言非默、得意忘言。第一，《天道》說：“書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”在莊子看來，言語分層，語之所表達的精貴在于意，意隨道生，因而不可以言傳者道乃意之所附，是精貴所在，對此言語不可以盡言；可言者，比之于道，乃物之粗，因而對其言乃糟粕。第二，既然言不及意，不如沉默不言，正所謂辯不如默，然而此默并不是不言，而是在言之后轉入的一種更深的境界，欲言又止正是此義。第三，《外物》云：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？”言語的真正作用不在于言自身，而在于言所傳達之意?？梢?，孔子與莊子的言之終極目的不在于言本身，而在于言之所傳者，正所謂道（意）為體，言為末。

維特根斯坦意識到了語言在表述一般或本質時的局限，在他看來，語言是對世界的摹繪，“命題是實在的圖像”，它們只能表述發生或可能發生的事實，即自然科學命題所表達的自然現象，而這些東西都是偶然性的，不具有必然性。然而，必然性的東西內在于世界之中，是由事實體現出來的，語言與世界同構，語言的本質也即世界的本質，它們也由命題體現出來。因而他講道：“語言不能表現那反映在語言中的東西。我們不能用語言表達那自身表達于語言中的東西。命題顯示實在的邏輯形式?！蓖瑯?，關于人生的意義、價值等實踐形而上學問題，也不能由語言來表達，它們是神秘的東西，“顯然，倫理是不可說的。倫理是超驗的”。因為語言只能表現世界中的事實，而世界中的一切都是偶然性東西，不存在必然性與價值，它們存在于世界之外。因而，語言對此無法表述。維特根斯坦認為，對于不可說的東西必須保持沉默，如果說了，它們將會是無意義的言說?！罢軐W的正確方法實際上是這樣的：除了可說的東西，即自然科學命題——亦即與哲學無關的東西——之外，不說任何東西，而且每當別人想說某種形而上學的東西時，就給他指出，他沒有賦予其命題中的某些指號以任何意謂?！边@樣，維特根斯坦就將不可言說之域排除在了語言的界限之外。不可言說的東西如何能使人理解呢？中國先秦哲學家對于不可言說的形上之物，主張通過言不盡意之言來使人們悟道、體道與行道，達到道成肉身，天人合一的境界。而維特根斯坦對于不可言說之物，他主張一方面通過語言自身顯示出來，即“語言顯示實在的邏輯形式”；另一方面人生的意義與價值通過形而上學的主體來體驗。此形而上學主體不是能夠表象與思維的主體，他與外在世界不是一種主客對立的關系，而是世界與語言的界限。亦即，世界是我的世界的唯我論主體。世界作為整體體現了形而上學主體的價值與倫理需求。

世界與人生是一回事。

我是我的世界。（小宇宙。）

不存在能思維、能表象的主體。

主體不屬于世界，但是它是世界的一個界限。

如果善的或惡的意志活動改變世界，那么它只能改變世界的界限，而不能改變事實，不能

改變可為語言表達的東西。

簡言之，在這種情況下，世界必因而完全變成一個別樣的世界?？梢哉f，世界必然作為整

體而消長。

幸福者的世界是一個與不幸者的世界不同的世界。

篇9

1、書讀百遍，其義自見。

2、梯子的梯階從來不是用來擱腳的，它只是讓人們的腳放上一段時間，以便讓別一只腳能夠再往上登。

3、木秀于林，風必摧之。（舊唐書）

4、帆的自豪，是能在風浪中挺起胸膛。

5、血沃中原肥勁草，寒凝大地發春華。（魯迅）

6、岸邊的奇花異草，是拘留不住奔騰向前的江水的。()

7、三更燈火五更雞，正是男兒發憤時。黑發不知勤學早，白首方悔讀書遲。（顏真卿）

8、老姜辣味大，老人經驗多。請教別人不折本，舌頭打個滾。

9、老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已。（曹操）

10、春宵一刻值千金。（蘇軾）

11、三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。（孔子）

12、桃李不言，下自成蹊。（史記）

13、長風破浪會有時，直掛云帆濟滄海。（李白）

14、不要嘲笑鐵樹。為了開一次花，它付出了比別的樹種更長久的努力。

15、十年樹木，百年樹人。（《管子·權修》）

16、盡信書，莫如無書。

17、凡事豫（預）則立，不豫（預）則廢。（《禮記》）

18、讓生活的句號圈住的人，是無法前時半步的。

篇10

這里，莊子用文學的夸張手法，形象地說明“形可忘而德不可忘”，推崇和強調精神之美，即“德”之美的重要性。同樣在《德充符》中，還有一個更為具體的寓言故事，說是魯哀公講給孔子聽的，故事說：衛國有一位長得很丑的人，名字叫哀駘它。男人與他相處，想念他而不舍得離開，女人見了他，都會向父母去請求：“與其做別人的妻子，寧愿做他的小妾”，有這樣想法的人還不下十多個。魯哀公很納悶，又和孔子說，從來也沒聽說這位有什么創見，只不過常常隨和別人罷了；他既不在官位沒有辦法周濟別人的困難，又沒有奉祿去幫別人吃飽；而且他那丑像能讓天下人見了驚嚇。他只能隨聲附和，智能也不見有什么與眾不同，然而男男女女都原意與他接近。這必定有不同于常人的地方。寡人召見他來仔細觀察，果然是以丑陋讓天下人駭怕，和他相處，不到一個月，寡人就明白了他的為人，不到一年，寡人就很信任他了。此時國無宰相，寡人就想把國家的重任委托給他。他卻不聲不響似乎不答應，又像漫不經心也不推辭。寡人很感慚愧，最后還是把重任交給他。沒過多久，他就離開寡人走開了，我真的很憂慮像是丟掉了什么，好像在國中再也沒有人能與我共歡樂了。最后，哀公問孔子，他究竟是什么樣的人呢？就是這樣一個形體奇丑而又在常人眼中極為平常的哀駘它，不僅使魯哀公為之傾倒，而且連孔子都贊揚他乃是“全德之人”。

回過頭來，我們不得不審視一下，在莊子的思想里，“德”的含義究竟是什么？在中國思想史里，“德”的概念出現較早，比如在《尚書》里就有周公“明德慎罰”的主張；《左傳》里也多次講到“德”，如“德以施惠，刑以正邪”、“德以柔中國，刑以威四夷”等等，這里的“德”都是強調德行、品德、恩德的意思。儒家孔孟的著作中，所闡釋的“德”與上述一脈相承。但是，在道家老莊的的著作中，關于“德”的闡釋和傳統的說法就有了明顯的不同和變化。莊子關于“德”的看法是繼承了老子并有所發展的。老子所說的“德”，乃是指“道”在宇宙萬物運動中的個體顯現與作用。所以《老子》21章就說“孔‘德’之容，惟‘道’是從?！崩献铀哉f的“德”最重要的特性就是，表現在他們的理想人格“真人”、“至人”身上的自然本性與修養的最高境界?！独献印芬粫兴f的“常德不離，復歸于嬰兒”、“常德乃足，復歸于樸”（28章）、“含‘德’之厚，比于赤子。”（55章）這些，都是老子以形象的比喻，把嬰兒的純真、質樸來比作是“至人”的自然本性與修養境界，這就是“德”。莊子在繼承了老子的這一思想的同時，特別在修養境界方面，更加強調“無心無情”的精神的寧寂與淡漠的秉性。

明白了這一點，我們再來看《德充符》中，作者描繪那么多“形不全而德全”的人，再來看作者虛擬孔子贊嘆像貌奇丑的“哀駘它”為“全德”之人，就不難理解了?！兜鲁浞分忻鞔_地說：“德者，成和之修也。”所謂“成和之修”，即是達到了一種完滿純和的修養境界。具有這種境界的人，寧寂，淡漠，能夠摒除世俗爭名逐利之心，保存與修養成具有淳樸的自然本性。所以，莊子在《德充符》中，刻畫了如此多的“形殘而德全”的人，正是“用形體之奇丑來反襯精神之極美”，以此極端手法，試圖達到震驚世俗的作用，說明修養淳樸的自然本性的重要性，這種淳樸之“德”，必然會產生一種巨大的精神魅力。上面所舉兩則寓言中的“全德”之人，不僅他們自己不在乎形體的殘缺丑陋，而且能使世人都忘記他們的缺陷，而且爭相親近、歸附他們，正是這種精神魅力的表現。