思想研究論文范文

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篇1

關鍵詞：儒家；生態思想；生態倫理

儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關系，強調人的發展與自然的和諧，因而包含了豐富的生態思想。本文著重論述儒家的生態思想，以期對今天建立新的生態觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡兰业摹疤烊撕弦弧弊罱K合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發點在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰國初儒家思孟學派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。”這段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規律以助天地之變化；至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也?！盵1]也就是說，人遵循天地自然規律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”；“參”，即為天、地、人三者并立和諧?！吨杏埂愤€說:“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。”這里的“律天時、襲水土”，就是遵循天地自然規律，以達到“天人合一”，也就是“與天地參”。

儒家“與天地參”的思想在戰國末期的荀子那里有了進一步的說明?！盾髯?#8226;天論》說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！痹谲髯涌磥?，自然界變化有其自身的規律，人不可將自己的主觀意志和愿望強加于自然界，但是，人可以按照自然規律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。

儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發揮，形成了天、地、人三者統一的“三才之道”?！兑讉鳌肥菓饑┢谌寮覍Α兑捉洝返脑忈尅！兑讉?#8226;乾•文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！薄兑讉?#8226;系辭上傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛?！闭J為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時“合”，與天地萬物和諧一致?！兑讉?#8226;系辭下傳》還在詮釋《易經》卦象的六爻時說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者非它也，三才之道也?！彼^“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道；“三才之道”就是天、地、人的和諧統一。《易傳•說卦傳》還進一步說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”《易傳》認為，在《易經》卦象的中，天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統一的。

2陰陽五行的結構論

先秦的陰陽家講陰陽五行，儒家也講陰陽五行?？鬃拥牡茏釉釉浽谂c學生討論天圓地方的宇宙結構問題時，提出天地自然的陰陽五行結構。據《大戴禮記•曾子天圓》所載，曾子說：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內景。故火、日外景而金、水內景；吐氣者施而含氣者化。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也。……陰陽之氣各盡其所則靜矣，偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也?！ト肆⑽弩w以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣，合五味之調已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤。”

孔子之后的思孟學派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指責子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。關于思孟講陰陽五行，郭沫若先生還有過詳盡的論證。[2]當今學者李學勤先生也認為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記•中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！盵4]在鄭玄看來，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關的。

值得注意的是，儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關系。《漢書•藝文志》在論及陰陽家時說：“陰陽家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也?！比欢?，儒家經典《尚書•堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”的說法。這兩段敘述如出一轍，很能說明《堯典》與陰陽家的密切關系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要文獻?！逗榉丁氛f：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”這段論述幾乎成了古代五行說的經典表述。關于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認為，它們都是戰國時的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學派的作品，但畢竟在后來成為重要的儒家經典之一，可見儒家與五行說的密切關系。

最能反映儒家陰陽五行自然觀的，當屬《禮記•月令》?！对铝睢份^為完整地建構了儒家的陰陽五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對應，形成了一個固定的框架。可以整理列表如下：

《禮記•月令》的陰陽五行說

日帝神蟲音數味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽青麥與羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火

中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中霤心大廟黃稷與牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門肝總章白麻與犬金

冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水

儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說。《春秋繁露•官制象天》說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。”董仲舒認為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來，歸附于十端。在這基礎上，他提出了系統的陰陽五行說。《春秋繁露•五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也?！痹诙偈婵磥?，首先是天地之氣的結合進而分出陰陽。其次是陰陽交互運行形成四時?！洞呵锓甭?#8226;陰陽出入上下》說：“春，出陽而入陰；秋，出陰而入陽；夏，右陽而左陰；冬，右陰而左陽”；陰陽“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至；“陽在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽相半也”；陰陽“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至；“陽在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽相半也”。此外，董仲舒還進一步提出五行與四時相配?！洞呵锓甭?#8226;五行順逆》說：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”。《春秋繁露•五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。

中國古代的陰陽五行說體現了自然界相互聯系、相互作用的思想，而儒家對于這一思想的形成和發展起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽五行體系，實際上成為后來陰陽五行說進一步發展的重要基礎。

3“仁民愛物”的倫理學

儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進一步推廣出去，講“愛物”?！墩撜Z•述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”。《孟子•盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁義法》也說：“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！”張載則進一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括愛自然、愛動物植物?！洞蟠鞫Y記•衛將軍文子》記孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也?！薄洞蟠鞫Y記•易本命》則說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉?！?/p>

然而，儒家對待具體的自然事物，不是簡單的不殺生?！抖Y記•祭義》記載說：“曾子曰：樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也?！薄抖Y記•王制》又說：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！币簿褪钦f，要根據動植物的自然生長規律進行砍伐和田獵?！抖Y記•月令》中也有較多類似的記載，比如：“（孟春之月）祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田獵置罘羅網畢翳餧獸之藥，毋出九門”；“（孟夏之月）毋起土功，毋發大眾，毋伐大樹”；“（季夏之月）入山行木，毋有斬伐”。

儒家根據動植物的自然生長規律進行砍伐和田獵的思想，從倫理學的角度看，是對儒家“仁”的思想的推廣；同時，從發展農業經濟的角度看，體現了可持續發展的生態觀。

4“以時禁發”的生態觀

儒家講道德，但不是不講經濟。據《論語•子路》中記述，孔子到衛國，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之?！庇直热纾瑩墩撜Z•顏淵》記述，“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣?！憋@然，要“富之”，要“足食”，在當時就是要發展農業。據《論語•學而》所載，孔子還說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時?！本褪且蟀傩瞻凑辙r時進行農業生產。孟子對于發展農業生產有較多的論述。據《孟子•梁惠王上》所載，孟子曾經對梁惠王說：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也；養生喪死無憾，王道之始也?！边@里的“數罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，要求合理地開發利用自然資源，實現農業的可持續發展。

荀子的生態思想也十分特出，尤其是在如何開發和利用自然資源的問題上，提出了一系列重要的觀點。

荀子對自然資源以及人對自然資源的開發持較為樂觀的態度。他在《荀子•富國》中曾經說過：“土之生五谷也，人善治之，則畝數盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車；黿鼉魚鱉鰍鳣以時別，一而成群；然后飛鳥、鳧雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養者不可勝數也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣?！避髯诱J為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子認為，只有通過“善治”，也就是要運用科技知識對自然資源進行合理的利用，才能實現豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子•王制》說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也。斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！薄盾髯?#8226;王制》還認為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發、利用和保護，這就是“山林澤梁以時禁發”。這里的“發”，就是開發利用；“禁”，就是保護；“以時禁發”，就是要根據自然規律，把自然資源的開發利用與保護緊密結合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

為此，荀子提出要設立專門負責管理自然資源開發的官員，他在《荀子•王制》中說：“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈，虞師之事也?！避髯又鲝垙膰艺矫媲袑嵄ＷC“以時禁發”，這在當時是很有見地的。

由此可見，儒家要求人們遵循自然規律，強調人“與天地參”，與自然相和諧，認為自然界是互相聯系、互相作用的有機整體，并且提出“仁民愛物”的生態倫理觀和“以時禁發”的合理利用與開發自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對于今天依然具有重要的價值。

參考文獻：

[1][宋]朱熹．四書章句集注•中庸章句[M]．上海：上海書店，1987．20．

[2][5]郭沫若．十批判書[M]．北京：人民出版社，1954．117—119．

[3]李學勤．帛書五行與尚書洪范[J]．學術月刊，1986（11）．

篇2

關鍵詞：胡宏；封建；郡縣

“封建”一詞，最早見于《詩經》，一直貫通商周于今之間，其意義衍化之時，往往與政治結構、意識形態相關。平添幾分駁雜與混亂。故不深究歷史脈絡，回復各代、各人具體論述中的實情，很難得其近真之相。有宋一朝。士大夫對于“封建”玩味最多。且多意含接續三代道統之意，出于政治上的表現，便是欲落實封建古制。然“復歸”三代，落實封建，亦多是對現實政治反應的一種策略。隨時勢變化而變遷。胡宏(1105-1161)便是其中一例。胡宏封建由主張修正郡縣制的缺陷，到史論中隱約批評郡縣制。最終認定應改郡縣為封建，而封建多與井田相合。其轉變看似循序漸進，實多于當時政局、時勢相關。

一

胡宏，字仁仲，學者稱五峰先生，福建崇安人。生宋徽宗崇寧四年(1105)，卒宋高宗紹興三十一年(1161)。年五十七。胡宏少年便私淑二程。稱二程“紹孔、孟之統，振六經之教”，對當時所流行的王、蘇、歐陽之學皆未首肯，且編纂《程子雅言》以“破王安石之奸說”。宣和七年(1125)，胡宏至京人太學，從學程門高弟楊時(1053-1135)，遂正式成為二程再傳弟子閉。在宋廷南渡之前。胡宏的學術與政見大致受二程影響，反對王安石的變法與“專用己意訓釋經典”。這種觀念大致延續至后。且與其在不同時期對“郡縣”“封建”的不同論述大有關系。

南渡至臨安的趙宋朝廷，外有強敵壓境。內則遷都未久、百事待理，如何處理好內外關系。雖為舊題。實擔新意。胡宏在《中興業》中首次論述“郡縣”問題。他在此時認為郡縣具有重要作用，說“有土則有民，有民則有財。置守令，所以養民生財也。”然而“平時，監司州郡已不肯同心國事，互相忌惡?！彼焓棺詥蕘y后。形成“州郡專以抗拒監司為能，監司專以陵撓州郡為事。”而究其原因，其弊最要不在郡縣，乃是“為漕使者，不能平貴賤，通有無。或厚斂茍免以資敵，或重載遁逃以實己。是使守令不得養民以生財也。為憲使者，不能察奸欺，允刑獄，賦污狼藉者不按。奸宄通賊者不治，是使守令不得治民以息爭也?！逼渲鲝?，“或宜盡罷監司之職，屬之連帥，選擇守令，使各清心省事，專以墾田練兵、興利除害為務。”則此期。胡宏并未見有批判郡縣制之舉，只是認為現行的監司等官制牽制了郡縣的長處。

而在此四年后，胡宏的《上光堯皇帝書》中，他首次上書皇帝，也是針對安內攘外，從中可見他在此期對于“封建”與“郡縣”的思考稍有變化。

胡宏認為當時郡縣弊端不少，“往中原時，提封萬里，郡縣以百千計，論者猶以為將不勝其弊。今地益狹隘。州縣無幾。士大夫自西北而東南者，不知其幾千萬人矣。自東南而官者，不知其幾千百人矣?？たh荒殘。百事宜簡。而官吏猥眾，上官大吏各私其親，不遵法制，移易往來。曾無定止，互相攘奪，不顧是非，受賄納賂。法禁不行。奸豪得志，暴虐日敷，根本搖動，大命將泛，流蕩而不可止。天下無事，食君之祿；天下有變，拱手環視而不能救。”然度其意，弊非在郡縣制本身，而在官吏?！胺蚺c民親者，莫如郡縣之官，天子所與共治天下者也。今類皆以干逐廢棄者居之，豈為民父母視民如傷之意哉!”如何修正?胡宏認為只要“宜重其任。擇其人，使久于其位，期以成功。且申戒備視之官，廉問糾劾一路之廣。膩吏而監司發者，罪守貳。守貳發者，黜監司。自發者，監司郡守俱賜罷終身，以不勝任廢。”

可見，胡宏在此期，認為郡縣存在弊端。但只要重視人才加得當的監督就能改善這種情況。

胡宏這一時期的見解與主張，或基于安內與攘外的權衡。稍早于《上光堯皇帝書》，在紹興二年左右給吳元忠的信里。胡宏便感慨：“竊思寇盜縱橫。使吾民至于此極者，以州郡敝而不振，而方伯久無其人也。”翻與《上光堯皇帝書》同時，胡宏致書明應仲，認為應該“奮大辱之積志，臨遣信使，分行州郡，考時事，察人情，將斷自宸衷，以大有為于天下?！眲t顯然認為，國家如此局面，與州郡衰弊大有關系，要有遠圖，北定中原。似先定州郡為重。另外。與高宗即位初期的政局大概也不無關系。在當時。要想廢棄郡縣改用他法。亦是不現實。高宗即位，照例詔告天下，“朕將規復舊章，不以手筆廢朝令，不以內侍典兵權。容受直言，雖有失當，不加以罪。”公開宣布要廣開言路。言者無罪。而高宗證明自己“正統”身份的手法，即是“謹守祖宗成憲”。于是稍明政局的士大夫必定清楚。雖言路廣開，“謹守祖宗成憲”也是不可駁斥的“政治正確”。

胡宏《上光堯皇帝書》，雖主要在講重人才。修正郡縣制的缺陷，然“祖宗家法”作為論證依據時常貫穿其中。而其中頗值得玩味之處是，胡宏講祖宗法令時，大多以王安石作為對立面，抵斥不遺余力，“安石廢祖宗法令”，且認為政令應與“熙寧之政相反”，似乎如此便可回復祖宗之法。多少讓人覺得胡宏在繼續二程(洛學)與王安石(新學)之爭。

二

紹興十一年(1141)，胡宏作《皇王大紀》八十卷成。此書編年而著。起自。終于周赧王。專敘“三皇五帝、三王五伯者，人之英杰，為君為長，率其陪貳”，如何“應時成物，如春之生，夏之長，秋之利。冬之貞也?！比缓陮嵨磳ⅰ痘释醮蠹o》作為考證史事之書。而更多寓有“春秋筆法”。此書當是胡宏繼其先人之業，而或寓有當下之意。胡宏在此書中，意欲通過敘述三皇五帝故事。而揭示道之所在。認為“堯之初載甲辰，迄于赧王乙巳，二千有三十年。天運之盛衰一周。人事之治亂備矣，萬世不能易其道者也。后人欲稽養生理性之法則，舍皇帝王伯之事何適哉!”故其對于史事的記載。大有選擇?！笆掠薪畔榷鴮嵐终Q鄙悖者，則裁之削之；事有近似后世而不害于道義者，咸會而著之?！比ト∈妨?，則在不害“道義”?！痘释醮蠹o論》出自《皇王大紀》。以古論今，大可注意，其中亦論及“封建”“郡縣”。

胡宏認為“先王之所以溝封田井者”，有三因：“畝數一定。不可詭移”、“邑里阻固，雖有戎車，不可超越”、“道路有制。雖有奸宄。不可群逞?！币蚨腥骸敖^兼并之端。止獄訟之原。沮寇盜、禁奸宄于未兆”。則其實針對兩事。一是防外敵入侵，所謂“雖有戎車，不可超越”；一是防內奸動蕩。所謂“道路有制，雖有奸宄，不可群逞”。則雖遠述三代，亦是針砭當下。而“秦一廢之，及今千六百歲，而弊日益深。而戎馬不可禁矣?！惫屎暾J為：“井田封國，帝王之世萬事根本也?！倍绾畏饨?。胡宏亦有論述，認為“先儒以為王畿方千里，百同，九百萬夫之地。其言是也。以為中有山林、陵麓、川澤、溝瀆、城郭、官室、涂巷，三分去其一。余六百萬夫，又以田不易、一易、再易相通定受田者三百萬家，則非矣?！焙我匝灾?“愚深考封建之法，王畿方千里者。田方千里也；公侯方百里者。田方百里也。方千里者為方百里者百，為田百萬井，九百萬夫之地，受田者八百萬夫。百倍公侯之國，然后足以為天子都畿，鎮撫天下?！眲t其分封諸國。以保證合各國諸侯之力不可與王為敵為限。則雖為史學爭論。亦是對“封建”進行修正?；蚋煞锨匾院蠡实垡唤y天下的成例。更能為當政者接受。

然而，在此書中，胡宏雖一字不提當時宋廷。然曲折之意。則尚能領會?！皢韬?井田封國，仁民之要法也。唐太宗嘗慨然有復古之心，惜其諸臣識不足以知三代之道也。使太宗有其臣。力能行之，則唐世終無藩鎮跋扈篡弒之禍。而末流終無卒徒扶立強臣制命之事矣?！辈⒁馕渡铋L的說道：“噫!有國家者，欲如三代保守中國以天年終，必井田封建而后可?！?/p>

此時。胡宏有關郡縣、封建的主張。已經大不同于他上書高宗時，已經認為應該改郡縣為封建。然而或是礙于前所述的“政治正確”。而只是在史書論說中隱諱其事。

三

胡宏晚年有關政治主張、學術思想的論述俱見于《知言》。根據張拭的《胡子知言序》，可知《知言》主要是胡宏最后二十年所作。且日有更定，或是打算藏之名山的，故言論較為直接。

胡宏寫作《知言》的二十幾年間，宋朝國勢并沒有根本改觀。秦檜掌權，主戰派多被其彈劾，立儲事件又屢起波瀾。且邊事又無多少喜訊。此期，胡宏認為要理清內政，必施仁政。施仁政，則要變當下治法，復三代之治?！胺ㄊ加邳S帝，成于堯、舜，夏禹因之。至桀而亂，成湯興而修之，天下亦以安。至紂而又亂，文王、武王興而修之，天下亦以安。至幽王而又亂。齊桓、晉文不能修。而又益壞之，故天下紛紛不能定。及秦始皇而掃滅之，故天下大亂。爭起而亡秦。猶反復手于須臾間也。”修三代之法可定天下，變三代之法而自定一法，則必速亡。

而“欲撥亂興治者。當正大綱。知大綱。然后本可正而末可定；大綱不知，雖或善于條目，有一時之功，終必于大綱不正之處而生大亂。然大綱無定體。各隨其時。故魯莊公之大綱在于復仇也，衛國之大綱在于正名也。仇不復。名不正，雖有仲尼之德。亦不能聽魯、衛之政矣。隱然以復仇、正名為宋廷的大綱。則安內與攘外同是大綱所括。當下重在兩個方面：一要能復仇，驅外敵；二要能正名，辨夷夏。只有修封建古法，變郡縣為封建。胡宏認為“黃帝、堯、舜安天下，非封建一事也。然封建其大法也。夏禹、成湯安天下。亦非封建一事也。然封建其大法也。齊桓、晉文之不王，亦非一事也，然不能封建，其大失也。秦二世而亡。非一事也，然掃滅封建。其大繆也。故封建也者，帝王所以順天理，承天心，公天下之大端大本也；不封建也者，霸世暴王所以縱人欲。悖大道，私一身之大孽大賊也?！倍翱たh天下，可以持承平而不可支變故；封建諸侯，可以持承平?？梢灾ё児??！眲t在當下大變故之世?？たh已經不可支。封建可支變故，在“封建諸侯”，可“藩垣屏翰，根深蒂固，難于崩陷?？梢哉袊囊闹?，不至畏匈奴，與之和親而手足倒置矣?！蹦茯屚鈹?。正宋朝中原諸夏之名。且“封建者，政之有根者也，故上下辨，民志定，教化行，風俗美，理之易治，亂之難亡，扶之易興，亡之難滅?？たh反是?！痹诖笞儊y時。能挽大廈于將傾。持之以恒?！熬ㄐ?。而后智愚可擇，學無濫士，野無濫農，人才各得其所，而游手鮮矣。君臨卿，卿臨大夫，大夫臨士，士臨農與工商。所受有分制，多寡均而無貧苦者矣。人皆受地，世世守之。無交易之侵謀。無交易之侵謀，則無爭奪之獄訟。無爭奪之獄訟，則刑罰省而民安。刑罰省而民安，則禮樂修而和氣應矣。”然法立制定。最終還是落實于君主。所謂“欲大變后世之法度。必先大變人主之心術。心術不正。則不能用真儒為大臣。大臣非真儒，則百官不可總已以聽?！薄耙徽亩煜露ā?。

此期，胡宏有關郡縣、封建的論述大不同于先前，直言不諱，欲變郡縣為封建，大致突破“祖宗成法”的限制。然《知言》更似理論大綱，若真實行，郡縣與封建是否那么決絕。亦有調適過程。胡宏晚年給張栻的信里便說：“封建。擇可封者封之，錯雜于郡縣之間，民自不駭也?！辩鲗嵰舱J為。恢復古制。初行時民眾會不適應。然而這種調適與權衡，正可見胡宏對實行封建在當世作用的自信。且對如何實現封建有一定考慮。

篇3

關鍵詞：港臺；國內；荀子；倫理思想；綜述

臺灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺北：學生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學說》(臺北：中華文化出版事事業委員會，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學》(臺北：臺灣商務印館，1966年)、勞思光《中國哲學史》(香港：香港中文大學崇基書院，1968年)等，內容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經濟思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學思想”等方面。而國內從建國以后至1976年，由于處在特定的歷史時期，荀學研究基本上處于停滯狀態。1977年后近30年，荀學及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學、人學、經濟學、生態學等新興學科相結合，產生了許多新思想、新觀點，著述不斷、創建迭出。本文試對港臺及國內這一歷史時期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點可資參考的資料和線索。綜述主要以各個歷史時期的專著和論文為分析原本而展開。

一、港臺地區荀子及其倫理思想研究概述

三十年來港臺荀學研究一種意涵就是補孟子內圣學的不足，由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學者在臺灣“中國哲學界”里有相當大的影響力，而且建立了一種“道德形上學”的論述架構，有部分臺灣的儒學研究者可能是針對該派主張“孟子為儒學正宗”之論而闡揚荀子的。

這一時期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發揚師說；其三是臺大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調比較近于傳統訓詁之學；其四是借引二次大戰后的“新西學”來講論荀子義理的臺大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學老師；其六是近十年來有著作輸入臺灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數有著作被翻譯為中文的歐美學者，如柯雄文等。

在此就港臺地區荀子研究者之間的異同略作分說。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學派”，傾向于把荀子納入所謂“內圣外王”的道學框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學派”，傾向于把《荀子》當作一般思想文獻來處理，著重其“禮義積學”之論。與牟氏同被認定為“新儒家”之一的徐復觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學派”。其次，“道學派”在學術界的地位與“文學派”相互批評。再次，道學派”與“文學派”在荀子詮釋上之同異點在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點就在如何看待荀子性惡說這點上。如果認為性惡就是指本質上的惡，那就是“道學派”；相反，如果認為荀子性惡只是指順之而無節才惡，那就是“文學派”。又再次，“道學派”的荀子研究者行文講話都帶有訓誨的意思或者求道的意味，這在“文學派”看來是不真實的，況且荀子本身就特別平實而有條理。

二、國內荀子倫理思想研究述評

1、荀子倫理思想研究的初始期

第一階段從1977年到1986年。后，中國學術界對荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時，一些學者突破前對荀子思想的認定形式，提出一些新的觀點和思想。關于倫理思想，一些學者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學概論》從“禮為行為的最高準擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養方法”四個方面展開論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結說，“荀況人性論的根本錯誤，是不懂得人的社會性……不懂得人類社會生活的物質基礎，其結果向人的自然屬性中尋找人生活的依據”[1]，其實，荀子提出“群分說”，“禮以養情說”，“制民之產說”，確是看到物質對道德的促進作用，此段議論有失公允。對于道德修養論，評價是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，

這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書局1979年版)，該書以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現代人的一些研究成果，對《荀子》三十二篇進行了?？焙妥⑨?。

另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學思想》(上海人民出版社1979年版)，該書對荀子思想的歷史地位和價值作了全面闡發，基本上代表當時的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結論又顯得教條僵化。而且，對荀子的倫理思想也沒有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書以論文的形式，把荀子的思想分十一個部分來探討，尤其是該書對荀子的倫理思想第一次作了比較系統的探討。“荀況把倫理道德的問題與治國安邦的根本大事緊密地聯系在一起。在論述倫理道德時，他能跳出把禮儀道德只作為規范人們日常生活行為的狹隘小圈子”[2]，同時，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對倫理范疇以及荀子的道德修養論。最后，作者總結認為，荀況的倫理道德觀是以治國安邦為最高目標，使道德的內容和標準達到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結合起來，不可偏廢?？梢哉f，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結合文本去解讀而沒有泛泛而談。

第四部是向仍旦的《荀子通論》。對于倫理思想沒有專門探討，而是分散于一些章節中，關于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎上，提出了自己的觀點，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]?？梢?，他所認為的荀子人性論在于強調人應當主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認識中的作用，認為“偽”是經過心的思慮的結果，這無疑是深刻的。同時，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說的‘行’是指個人在道德修養方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認識論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內涵和更深遠的道德前景。但他認為荀子“行”的目標和范圍是應該劃定在維護封建等級制度和封建道德范疇之內的，這無疑是說荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級思維的烙印。

2、荀子倫理思想研究的發展期

第二階段從1987年一1997年。這十年發表了近百篇研究荀子的文章。學界開始從多個角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側重于從文化學、倫理學的角度去解讀荀子。如惠吉星說：“荀子思想同殷周傳統文化有著密切的聯系，荀子不僅對六經的傳授作出過重要貢獻，他的思想也深受六經的影響?！盵5]樊浩教授在其專著《中國倫理精神的歷史建構》中指出，“荀子繼承并發揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時期中國倫理精神大綜合的一個十分重要的思想來源?！盵6]并且通過與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學說的使命表現為先秦思想的批判性總結，實際上標志著民族倫理精神生長的第一階段的完成”[7]，還系統精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構了框架并指明了方向。

這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國文化》，該書從人類文化學的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節的第二部分“修身與教化”；第七章第四節“荀子與中國古代道德認識論”。關于“修身與教化”，作者認為，荀子從性惡論出發，不相信人的內在本性和道德自覺，因而十分重視禮儀法度的規范作用，治國的關鍵還是教化，而教化百姓應以正己修身為主。此段論述已經指明荀子德性理論與孟子的區別，孟子是強調心的道德自覺的，而荀子強調后天教化修身以成德，但作者沒有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關于“荀子與中國古代認識論”，作者分析認為，荀子以道德主體作為認識主體，以倫理道德原則作為認識客體，將認識過程作為社會道德實踐過程，把人格完善作為認識的最終目標。這是正確的。但遺憾的是作者沒有具體展開論述。

第二部專著是王廷洽的《荀子答客問》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國君的職責；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關孝、禮、仁、義、樂的問題。關于倫理道德的作用，作者歸結為三個方面：治國安邦，養情化性，輔助法治?？梢哉f，這三個方面涵蓋了荀子禮學思想的全部內容，作者重點詮釋了仁義禮樂，“此四者都是倫理道德的規范，是相輔相成的，對他人敬愛應該合情合理，合情合理就應該符合禮制?！盵8]其實，在荀子的思想里面，仁為質，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。

第三部專著是孔繁的《荀子評傳》(南京大學出版社1997年版)。倫理思想主要是修養論，側重于對文本的解釋，其他方面鮮有論述。

3、荀子倫理思想研究的繁榮期

第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時期。近十年來，人們對荀子的社會思想、管理思想、生態思想等進行了深入探討，并從倫理學、人學、歷史學、等多角度去解讀荀子，側重于荀子思想向現代文化的轉生研究。關于天人觀，北京師范大學晁福林教授認為：“荀子的天道觀也沒有擺脫天命論的羈絆”[9]。關于荀子哲學特質，路德斌教授認為：“荀學與孟學的關系是‘道’同而‘術’不同?！盵10]倫理思想方面，對道德修養論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側重于應用倫理方面的研究。關于道德修養論，王易論說，“荀子一方面從人的自然性出發，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會性出發，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養論。”[11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養觀》(賀莉：《燕山大學學報(哲社版)》2006年第二期)。關于道德教化理論，有的學者認為，荀子是從他的人性論預設與群居和一社會性存在的內在矛盾出發，論證道德教化的必要性，在道德教化的價值指向和依靠對象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當然，也有學者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關于這方面的論點還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學家著作有的又重版，同時還出版了專業的中國倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態倫理思想。

在這一時期主要產生了五部專著，基本上可定性為中國哲學方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會理想》(齊魯書社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務印書館2006年版)；陸建華的《荀子禮學研究》(安徽大學出版社2004年版)。該書從哲學層面全面解析荀子禮學的內容、結構和體系。認為荀子禮學以禮的價值說明為思維的起點，以禮以解蔽的諸子批判為終點。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規范。著者認為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現為公、忠、慈、孝等倫理道德。

三、荀子倫理思想研究存在的問題及發展態勢

目前學界已開始超越唯物主義與唯心主義兩極對立的模式，從多個角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉換，研究方法有一定突破，在一些具體問題上取得了新的進展。但從近幾年發表的研究論文看，探討問題的側重點仍在天人觀、人性論、認識論等幾個方面，選題重復，而倫理學方面研究的成果更少，更沒有形成體系，雖然有的學者從人學、歷史學、生態學等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問題仍在人性論等幾個方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學術話語套用荀子的文本語言，解讀荀子的文本思想，勢必對荀子的倫理思想造成誤解。

因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結合荀子文本，借鑒港臺的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國哲學、更多的是道德哲學的語言對荀子的德性倫理思想進行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價值以及荀子倫理精神在構建中國倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來荀子倫理思想的研究學界應從以下幾個方面去努力：第一，應緊密結合中國現代社會在市場經濟建設過程中所出現的道德問題，深入發掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點側重于家庭倫理、經濟倫理、生態倫理等應用倫理方面的研究，這是其一；其二，應緊密結合西方倫理思想的資源進行中西比較研究，可以說，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養論都有可比較處，通過比較以深化對荀子倫理思想的理解并彰現其理論價值；第三，應緊密結合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規范和范疇，并在此基礎上展開對荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現荀子倫理思想德知、規范、德性、德行、德治分而互動，道德他律與自律辯正統一的道德生態。

參考文獻：

[1]朱伯崑：《先秦倫理學概論》，北京大學出版社1984年版，第106、106、116頁。

[2]胡玉衡、李育安：《荀況思想研究》，中州書畫社1982年版，第51頁。

[3][4]向仍旦：《荀子通論》，福建教育出版社1984年版，第62、66頁。

[5]惠吉星：《荀子與中國文化》，貴州人民出版社1996年版，第1頁。

[6][7]樊浩：《中國倫理精神的歷史建構》，江蘇人民出版社1992年版，第127、128頁。

[8]王廷洽：《荀子答客問》，上海人民出版社1997年版，第163頁。

[9]晁福林：《論荀子的“天人之分”說》，《管子學刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《試論荀子哲學的特質及其對儒家道統之意義》，《孔子研究》(濟南)2003年第2期。

[11]王易、管章梅：《荀子的道德修養論探析》，《倫理學研究》2006年第3期。

篇4

[摘要]儒家不僅包含豐富的道德內容，也包含宗教內容。儒家認為，人死后魂魄分離，通過招魂儀式可以讓死者復活；人類生活的現實世界是快樂的，人害怕死亡；孝道是對在世父母、長輩的尊重，通過祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生。

傳統的儒家觀點過多強調其道德內容，忽視其宗教內容。儒家產生于崇尚禮治的魯國，夏、商時代，黃教盛行。到了周朝，雖然身教仍然普遍，但人們開始崇尚禮治，注重對人的關懷，認為國家穩定需要貧民生活安定，行為尊崇一定的規范。儒家理論就是對當時魯國人行為規范的系統化、理論化。論文百事通儒家理論兩千年不衰是因為他規范的行為準則對人類具有普遍意義。有人認為在傳統的儒家文化國家，儒家文化的影響力正在下降。筆者認為，儒家文化的道德內容適合農業社會的生產關系。到了工業社會，必然要有新的道德內容來豐富和發展儒家文化，但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內容至今仍深深地影響著東北亞洲社會。

本文淺析儒家的宗教內容，使我們更加全面地理解儒家，并以此為基礎，創造出新的儒家道德規范以適應現代信息社會的要求，為全球化的人類找到共同的道德標準。

一、神、生、死

l9世紀中期以后，西方文化的大量涌人對東北亞洲國家(中國、南韓和日本)產生了巨大的影響。宗教的概念變成了為得到超度的絕對忠誠。因為基督教徒對上帝的信仰與忠誠是至高無上的。但是上帝只適用于那些虔誠的基督教徒，基督教徒們敬畏、懼怕他們的上帝，他們相信上帝只有一個。而東北亞洲人普遍習慣多神教，大多是多神論者。他們只是單純地求助于神，并不懼怕神，神在他們的精神力量里很軟弱，因為對神(上帝)他們總是有自己的選擇。

宗教徒對死亡的看法與儒家理論不同。基督教徒們認為，人類是亞當和夏娃偷吃禁果的產物。他們威懾于上帝的威嚴。男人勞動，女人生育是上帝的旨意，不能違抗。基督教徒認為生活在現實世界就是痛苦，死后可以進入快樂的天堂，死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亞的佛教是東北亞洲最為流行的宗教之一，佛教徒也認為活在這個世界上是痛苦的。因而，基督教徒和佛教徒都尋求解除罪惡與痛苦的救世主，如主、耶酥和菩薩等。

相反，崇尚儒家理論的東北亞洲人最怕的就是死亡。他們以這個世界為中心，只相信現在活著的世界，并不相信基督教里的天堂和地獄，不相信另一個世界，也不相信佛教里的伊甸園。他們認為現在生活的這個世界是最快樂的世界，從這個世界上消失就是痛苦。他們既不像基督教徒那樣希望在另一個世界里被上帝選為圣人，也不能像佛教徒那樣因生命的輪回而獲得再生。他們最希望的就是在這個世界上盡可能長久地活著，哪怕只多活一天。

對東北亞洲各國來說，宗教是一種對死亡和死后的解釋。儒家對死亡和死后的解釋令東北亞洲國家的人們信服，后來的道家也成功地提供了一些解釋。儒家思想在亞洲東北各國人們的心中根深蒂固。所以，無論是起源于中東的基督教，還是起源于南亞的佛教，盡管在東北亞洲長期宣傳，仍然不能改變東北亞洲人對死亡的看法。

二、死后的世界

儒家認為，人是由精神和肉體組成的?？刂凭竦氖腔?，控制身體的是魄，魂魄的組合就是生命，死亡導致的魂魄分離。死后魂漂流到上界，魄到下界。根據這種解釋，通過對死者魂的召喚可以獲得生命。即死者可以通過招魂儀式重返人間。儒家的這種解釋可以消除東北亞洲人對死亡的恐懼。死者的招魂儀式就是用黃教。儒家是在黃教的基礎上發展起來的系統理論，其他幾種黃教只保留了儀式而未在理論上有進一步發展。在古代，儒家子弟舉行死者的招魂儀式。隨著儒家的發展，死者的家人和后代充當了這個角色。

人們認為，生育后代是死者返回的必要手段。換句話說，生育后代是把某個死者的魂傳給新生嬰兒。在東亞這叫投胎，即死者的魂與胎兒的魄結合在了一起。這樣，即使這個人在這個世界上消失了，繼承他魂的后代仍在這個世界上活著。通過招魂儀式復活先輩的靈魂使先輩能復活，因后代的出生而繼續先輩的生命，這種信仰使人們能戰勝對死亡的恐懼。人們認為，做好事多的人死后投胎可以做人，而做壞事多的人死后就投胎到動物。這一觀點將動物的生命和人的生命等同起來，也就是說動物死后也是魂魄的分離。這與當今社會保護環境，保護野生動物，尊重實驗動物的權利是相吻合的。

另外一種解釋是，后輩是先輩的再生。這種前輩和后輩最親近的關系是父母與子女的關系。父母是未來的后輩，而子女是故去的先輩。這樣，這種“先輩(父母)——自己——后輩(子女)”的關系對應的時間順序是“過去(父母)——現在(自己)——未來(后輩)?！?/p>

儒家提倡的孝道由三件事組成：祭祀祖先、孝敬父母和養育后代。大眾認為的孝道只是孝敬父母，這是對儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分，孝道包含完整的死亡觀。

孝道中涉及現在是自己、過去是父母祖先、未來是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長輩。一個人是先輩的復制品，先輩又是他們先輩的復制品。由于一個人是他先輩的另一個自己，也就是他父母或祖父母的另一個自己，所以，他存在時他的先輩也存在。換句話說，他一個世紀前活著，他很多世紀前就活著。甚至可以說從生命的開始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續一個人的生命，一個人死后就能復活。為逃避對死亡的恐懼，他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發現他們很早以前就存在并有可能永遠活著。這樣就不再害怕死亡了。

當然，這種對死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養育后代三個部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達永久生存的愿望，一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認為，人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游，而魄在下界游蕩。但通過對死者魂魄的召喚儀式，魂會回到期盼的世界。此外，魂可以附在后代這個復制品上繼續留在這個世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來掃墓、紀念的主要原因。他們認為菩薩或者其他的神對死者都沒有用。修墓是儒家思想，而與東亞流行的佛教沒有任何關系。

人們普遍認為，儒家是東北亞洲人的指導思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對建立儒家理論起到一定的作用，這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在，如至今流行的祭祀祖先活動。在日本新興的宗教里，賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。

值得提出的是，祭祀祖先的行為并非來自佛教。佛教認為，除了進入極樂世界者，人死后的靈魂必須懸掛7個星期，而本身并無任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個死者在另一個世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據說多數死者在這段時間能重獲新生。但也有的魂被送進地獄成為惡鬼或再生成各種動物。所以，死者的亡靈在49天內必須有個去處。從理論上講，第5O天以后，死者的靈魂就不存在了。因此，修墓等祭祀祖先的儀式盡管現在佛教徒里隨處可見，卻與起源于印度的佛教無關。東北亞洲人如此強烈地信仰靈魂的存在，以至使佛教傳人東北亞洲各國后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教?；跂|北亞洲人的這種信仰，儒家因此創造了祭祀祖先、孝道的思想。

三、孝道中的宗教含義

孝道的內容之一是孝敬父母。父母活著時，孝是一種禮儀，如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達對父母的孝。父母故去后，孝表現為祭祀父母。祭祀活動形式上就源于儒家以前的黃教。因此，孝本身就包含有宗教內容。在長期的盡孝習慣中，產生了家庭倫理，家庭倫理又是周禮的主要內容之一，也是儒家的思想內容之一。

儒家家庭生活里的重要儀式包括紀念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質量和水平成為其他禮儀標準。父母去世是最悲傷的，因此，父母的葬禮也就最莊重，而家庭其他成員的葬禮則相對簡單些。各種禮儀如生、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎。倫理是各種禮儀的內在約束，禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動中，個人情感的表現都將受到限制。比如，在舉行葬禮的地方絕對禁止歡歌笑語。

儒家的社會倫理和政治理論在孝道和家庭倫理基礎上逐漸發展。第一個發展的人是孔子。但孔子之徒們并沒有把自己局限在家庭倫理上，而是從儒家的觀點試圖解決各種社會問題，宣傳儒家的政治和經濟理論。這樣，宗教內容開始與倫理禮節分離，倫理禮節發展成為儒家政治和經濟理論的核心內容。

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關鍵詞：思想政治理論課；教師；創造性教學

長期以來，雖然眾多專家學者及思想政治理論課教師就思想政治理論課的一系列改革問題進行了廣泛的探討和實踐，但教學改革的原創性成果甚少，教學實效性難以從根本亡得到提高。對此，在《****中央宣傳部、教育部關于進一步加強和改進高等學校思想政治理論課的意見》精神指導下如何高水平、高質量、高效率地完成思想政治理論課意識形態的教化功能須進行創造性教學嘗試，只有以更適合時展的新樣式、新手段、新途徑等實施教學，才有可能在更深層次上完成思想政治理論課的教學任務，所以進行創造性教學的研究和實踐顯得尤為重要。

一、高校思想政治理論課教師創造性教學的豐富內涵

創造性教學，是指教師在充分發揮主體能動作用的前提下以創新思維為基礎，制訂創新方案，通過打破原有模式，建立一種全新的信息傳輸和信息分布，把教學內容播送到各個教學環節，集成至目標點上，促成學生創造性地學，最終實現教學目的。創造性教學就是在現有教學活動中發展起來的，是教師在對教育理念、教學內容、教學方法等充分認識和理解的基礎上形成的，一種創造性完成教學任務的過程。高校思想政治理論課教師創造性教學是指思想政治理論課教師運用現代教育規律，以與時展相符合的教育理念為指導而進行的各種教學改革的理論探討和實際操作，旨在突破傳統教學模式的束縛，通過吸收、運用最新教育成果，發現和創造新的教學模式，創建更加合乎人文精神的教學活動，從而能／頃利地實現把理論與思想道德修養轉化為大學生個人的世界觀和品德素質，內化為他們認識世界和改造世界的科學方法，形成對知識及透過知識對整個世界的科學的價值評價，從而使社會意識向學生個體意識轉化。此種教學活動應內在具有兩個相互關聯和制動的方面：一是教師的創造性地教；二是由此而引發的學生創造性地學。其中，教師的創造性地教是基礎和前提，正是由教師的靈活多樣賦有創新的教學啟動了學生主體能動性從而自我煥發出蘊含著創新的學習活動；而這種創新又是教師創造性教學的強化劑。

我們對高校思想政治理論課教師創造性教學進行更深入的分析，可以看到它務必要遵循以下幾個方面：

1．思想政治理論課所具有的意識形態性決定了創造性教學是在其政治性框架下施展的，保證其政治方向是首要的。在實施創造性教學中應有兩個堅持：一是堅持與《****中央宣傳部、教育部關于進一步加強和改進高等學校思想政治理論課的意見》中有關課程設置的決議一致，按照統一安排，開展教學活動；二是堅持符合教學基本要求和課程學時安排，強調課程應有的規范性要求。

2．思想政治理論課實施創造性教學應體現出理論與思想品德教育的內在品質。我們知道理論與思想品德教育的靈魂應是時代精神，與時俱進是其高貴的品質，發展則是永恒的主題；而體現理論與思想品德教育的發展要義就是以實踐為基礎的不斷創新，由此思想政治理論課教師創造性教學既是其內在驅力使然，也是其本性外化表征。它本質上是展示了該理論及時代思想的精神真諦和文化創造力，這應是一種內涵特質的自覺顯現。

3．高校思想政治理論課教師創造性教學應立足于整合，即教師是對新的教育理念、意識形態、知識背景、教學內容、教學方法等，依據一定“條件”(創新計劃)重新編排組合，即內容與方法、目的與手段、繼承與創新、感性與理性、主觀與客觀、認識與實踐的整合。如：受課時限制和教材信息容量限制，教師在教學活動中始終都有一個對教學內容進行取舍、有所側重，設計針對性強，易讓學生產生共鳴的講授內容，同時對教學方法也始終存在著如何設計、實施的問題，這些都是教師的再創造過程。從現實意義上講，教師進行創造性教學的過程就是整合諸種因素形成新功能的過程。

二、高校思想政治理論課教師創造性教學的基本特征

高校思想政治理論課教師創造性教學的內涵從根本上決定了它所具有的基本特征：

1．目標性。目標是任何教學活動的內控因素，它不僅僅是確立新教學理念的價值前提，同時也是規定開展創造性教學的方向、基本任務和要求。因此，目標性是創造性教學取得成功并起到積極作用的前提。我們知道，目標本身是教育者進行教育活動所預期達到結果的超前反映，它是教育者開展一系列創造性教學之前預設要在一定階段的奮斗方向，是要在教育實踐展開過程中不斷回應和解決理想與現實、主觀與客觀等矛盾關系，所引發的種種問題，從而驅動教育者百折不撓，達到目的。但是，由于思想政治理論課教師創造性教學所蘊涵的內容極其豐富，因此，創造性教學的目標涉及多層次，多目標序列，無論是教育理念、創新思維、教學模式的創新，還是理論內容、背景信息、方法和手段的創新，以及教師和學生創造力的提高，都是目標。我們把這種多級分層、序列相關的全方位“目標樹”統稱為目標系統，可是創造性教學不可能一下子整體完成目標，只有通過許多階段性目標和部分性目標，形成一個階梯，才能逐步接近和達到終極目標，即把社會發展所要求的世界觀、人生觀、價值觀內化于大學生的身心，形成個體一種穩定的、基本的、內在的心理素質，使大學生獲得內驅力。

2．主體性。高校思想政治理論課創造性教學要發揮人的主體性，它需要教師憑借一定理念及對理論與思想品德的充分把握基礎上，在教學活動中首創性地進行舊質形態向新質形態轉化的活動。如：由傳統課程設置向新課程設置轉化；實現新的教學方法和納入新的教學內容等等，都要經過創新主體的感知、判斷、決策、理想、實踐等自覺的、能動的、創造的活動，才能轉化為現實結果。主體性是高校思想政治理論課教師創造性教學最顯著的特征。在現代寓意上，這個主體不僅僅是指教育者，同時還包括受教育者。它是超越傳統思想政治理論課教學主體與客體關系模式的“主體與主體”的關系，“主體一主體”關系是人與人之間的交往關系，主體在交往中表現出來的“主體與主體”關系實際上是一種交互主體性。我們在這里所主張的創造性教學是教育者與被教育者之間由“主體與客體”提升到“主體與主體”關系。惟有如此，才能在真正意義上實現思想政治理論課的創造性教學。當然，這還有賴于創造型教師的創造行為。美國心理學家托蘭斯研究發現，教師的創造性與學生的創造性之間呈正相關聯?？梢?，創造型教師是整個創造性教學的靈魂。創造型教師應該具備創新素質，即具有創新思維、創造能力和創新技法，同時還應該善于吸收古今中外最新教育成果、見解獨到、知識廣博、觀念新穎、心態寬容、想象豐富、激情高漲等。由此，才能實現引領學生完成創造性教學，從而造就個性鮮明、自主性強、創新能力高的現代人才。

3．超越性。人的生命存在特質表現為人即是現實的存在又總在不斷地超越自己存在的現實。人總是要不斷地超越自我，創造生活。人在現實的存在活動中，以人對當下生活的不滿足，構造出超越現實，企求理想的生命活動，這是由人的本性決定的。任何教育活動都內蘊著人的自我超越本性，無論從它是教育人，培育人的過程來看，還是從外在的客觀要求來看，超越性不僅是教育活動所必須的，而且還是教育發展的固有張力。特別是在新世紀里，面對迅速發展的世界政治、經濟、文化和科技，落實《****中央宣傳部、教育部關于進一步加強和改進高等學校思想政治理論課的意見》指示精神，強化思想政治理論課教學改革，探討和實施創造性教學，就顯得尤為重要。傳統教育已明顯不適應變化的社會要求，教育創新勢在必行。而高校思想政治理論課教師創造性教學就是對原有教學的超越，它需要實施教學創新的教學主體(包括個人主體和集體主體)超越陳舊傳統的模式，進行具有前沿性、探索性和開創性的創新活動。

參考文獻

[1]****中央宣傳部、教育部關于進一步加強和改進高等學校思想政治理論課的意見(中發[2004]16號)．

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論文摘要：逆反心理是大學生思想政治教育工作中普遍存在的一種現象。逆反心理的存在，對大學生思想政治教育工作是一大阻礙，使高校思想政治教育工作難以達到預期的效果。研究分析大學生逆反心理的現象及原因，探討消除或者糾正其逆反心理的對策，對于增強高校思想政治教育工作的效果和促進大學生全面發展有著十分重要的意義。

“逆反心理”是指“客觀環境與主體需要不相符合時所產生的一種心理活動，具有強烈的情緒色彩，即帶有較強烈的抵觸情緒?！贝髮W生對思想政治教育的逆反心理是指大學生因為自身認知結構與教育者傳授的思想政治教育的信息發生沖突，而引起的與教育目的相背離的心理反應。

一、思想政治教育中大學生逆反心理的表現

大學生逆反心理的主要表現就是有意識地做所不被期望的事情，獨樹一幟，標新立異成為當代大學生追求的一種時尚。主要表現在以下幾個方面：

1．否認思想政治教育的價值所在。有些大學生認為思想政治教育只是空談，沒有實際價值，想法設法逃避思想政治教育，不能真正把思想政治教育的內容內化為自身的思想和行動，而只熱衷于像語言類、技術類等對其以后的發展前途能產生直接影響的學科的學習。

2．對正面的宣傳教育作片面的反面思考。有些大學生在接受思想政治教育的正面宣傳時往往與社會上個別的黑暗現象作對比，以偏概全的片面否定正面宣傳。對英雄事跡和模范先進人物也以有色眼光來判斷，認為那只是沽名釣譽的作秀行為，給予排斥和嘲諷。

3．標榜不良傾向，追求個勝自我。有些大學生是非價值判斷發生歪曲，對好學風，好榜樣不以為然，對不良傾向卻盲目崇拜。打架斗毆、拉幫結派被看成是英雄主義，男子漢氣概，而樂于助人、遵守校規校紀的學生則被認為是傻子、窩囊廢。張揚個性，標新立異成為其追求的目標。

二、思想政治教育中大學生逆反心理的原因

(一)思想政治教育的主體因素

思想政治教育的主體既包括教育者也包括受教育者，二者的素質因素直接影響思想政治教育的效果。

1．思想政治教育者。教育者是思想政治教育的計劃者組織者和實施者，教育者的素質直接影響施教的后果。作為教育主體的教育者如果自身存在瑕疵，必然引起受教育者的逆反心理。其影響主要有以下方面：(1)思想政治教育者的教育態度。教育者與受教育者的地位是平等互動的。在施教過程中，教育者往往忽視受教育者的主體性，僅僅把大學生作為被改造的對象，沒有平等意識，也不注重受教育者的反饋。大學生在這樣的情況下，自尊心受挫，產生抵觸情緒。(g)思想政治教育者的教育方法。思想政治教育不僅是門科學，更是門藝術，需要教育者能充分發揮其聰明才智，因才施教。而有的教育者不注重受教育者之間存在的生理和心理的差別，只是作為國家方針政策的傳話筒，生硬的灌輸，照本宣科。這種單一的授課方式是存在個體差異的受教育者不能得到滿足，引起大學生的反感。(3)思想政治教育者的教育內容。有心理學家曾做過實驗證明：在溝通說服中，觀點呈現增多，同意人數會增加，但當達到一定呈現次數后，同意的人數反而會下降。大學思想政治教育的內容與中學的德育課內容有交叉，教育者如果沒有適時提煉出反應時代和人的發展需要的教育內容，而只是簡單的重復，對于對知識渴求心理極強的大學生來說勢必不能滿足其心理需求，相反，會使他們產生逆反心理。

2．受教育者。作為思想政治教育的主體的大學生，其逆反心理的產生也有其自身的原因：(1)成長階段的生理心理因素。大學生正處于人生發展階段青春期的中后期，生理、心理發育機制日漸成熟，獨立意識和自我意識顯著增強，為了滿足自我表現和引人注意的需要，往往做出與其期望相反的舉動。同時，好奇心和求知欲的增強，也使大學生對明令禁止的事情產生一探究竟的期望心理，而思想政治教育具有較強的理論性，對實際問題不能面面俱到，在思想政治教育的內容還沒有完全內化為大學生自身的思想品德素質之前，容易引起大學生的質疑。另外，由于大學生缺乏實際生活的鍛煉，社會閱歷淺，判斷是非的能力還不成熟，看待問題往往過于簡單，當現實生活中遇到的問題以其自身的認知結構的判斷結果與思想政治教育的內容相矛盾時，容易對思想政治教育產生逆反情緒。(2)發展階段的需要因素。市場經濟條件下，每個人都有自己的利益和需要。大學生面臨交友、擇業等各方面的壓力，用各種技能武裝自己，參加各種資格培訓似乎才是大學生的真正需要。思想政治教育的物質價值在現實生活中并不能直接體現，這種潛移默化的教導方式導致大學生并沒有正確認識到思想政治教育的重要作用，因此產生逆反心理。

(二)思想政治教育的環境因素

一方面，我國目前正處于向市場經濟體制轉型時期，社會各方面發生了深刻的變化。人們思想的獨立性、選擇性、多變性和差異性日益增強，價值多元化日益明顯；拜金主義、個人主義、享樂主義等社會不良傾向嚴重侵蝕著學生的心靈，影響著學生的世界觀、人生觀和價值觀取向。另一方面，現在是網絡信息時代，大學生是網民構成的主體，網絡的虛擬性，隱蔽性和隨意性，不良的網絡行為容易使個體角色混亂，造成人格的虛擬性、封閉性、變異性和迷失性。另外，許多學生在分析批判能力不足的情況下盲目接受外國文化的觀點，把我國和發達資本主義國家進行簡單對比，得出錯誤結論，從而導致信仰動搖，對思想政治教育產生不信任感和抵觸情緒，造成了思想上認識上的混亂和認識上的偏見，進而強化了心理上的逆反傾向。

(三)思想政治教育的過程和方法因素

目前高校的思想政治教育課主要教導方法就是理論灌輸。教育者并未全面準確向受教育者展現各種重要相關信息，僅靠某些“大道理”來誘導大學生，使其在認知方面發生變化。其出發點是控制受教育者的理解和認知，而不是幫助他們理解和認知，在教育實踐過程中，一些教師專注于將書本中宣傳的主流價值觀念“灌輸”給學生，沒有對那些非主流觀念作深入批判分析。這種“明令禁行”的教導更激起了大學生獵奇的心理，對他們逆反心理的產生起到了誘導作用。

三、預防或消除思想政治教育中大學生逆反心理的方法措施

加強大學生的思想政治教育，克服大學生對思想政治教育的逆反心理，必須進一步改進高校思想政治教育工作，提升思想政治教育工作者的素質。同時要盡量消除來自社會的不良影響，凈化社會環境。

1．提高教育者工作能力，以現代化的方式進行思想政治教育。思想政治教育同樣需要現代化的觀念和手段。思想政治教育現代化就是要改變傳統的、封閉的教育觀念和體系，打破僅僅局限于書本、理論的界限，建立開放的教育體系；不斷更新、拓展新的理論方法，選擇現實生活中的實際內容和環境內容開展教育，用具有現代化發展趨勢，體現時代特點的人和事來教育大學生；用現代科學技術武裝、改造教育信息的傳播媒體，以實現教育手段的最優化。

2．改變教育模式，以主體互動的模式進行思想政治教育?！耙匀藶楸尽保讶俗鳛榻逃闹黧w和目的，而不是客體及被改造的對象；確認受教育者的主體地位，發揮和尊重受教育者的主體性，倡導和尊重受教育者的獨立性、自主性、能動性、創造性和實踐能力的發揮；積極主動地與受教育者進行互動，在理解與對話中，實現思想與思想的碰撞，心與心的交流，相互激勵和促進，以求得共同發展進步。

篇7

關鍵詞:博弈論;語義學;邏輯哲學

賈可·辛提卡是當代著名的邏輯學家，他將博弈論與語義學直接結合起來，創建了博弈論語義學。辛提卡用博弈論的方法來處理命題，就是要確定命題的值，即命題的真或假。同經典邏輯一致，辛提卡預設了命題是二值的。辛提卡首先給出一個定義域D，任何名稱都可以在這個集合中找到所指。博弈論語義學的核心是將量詞短語看成專名，將句子看成語句函項，然后在給定的定義域D中選擇相應的個體將句子中的量詞短語替換，從而達到消除量詞，找到原子句的目的。在方法上，辛提卡選擇了博弈論，他將人們對句子的理解過程比喻為一個兩人博弈，兩個參與人分別為“我”和“自然”，每個回合必定要分出勝負，不容平局，那么對于一個句子S，根據規則，博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’，等等，直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞，即原子句，此時雙方就可一決輸贏。如果這個原子句為真，則我取勝，自然失敗;如果這個原子句為假，則自然取勝，我失敗。運用博弈論語義學，我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句，從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學可以說是維特根斯坦前后期哲學的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學中的語言游戲說，而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學界倍受關注的大師，其前后期思想的迥異恰當地詮釋了他的哲學主題:“哲學不是一種學說，而是一種活動。”①有趣的是，辛提卡博弈論語義學所強調的也是動態的理解命題，這與維特根斯坦哲學在本質上殊途同歸。

維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結構和界限來理解思想的結構和界限。維特根斯坦工作的基點，就是回到邏輯的出發點，即考慮命題的性質。這樣，真的界限就構成了語言的界限，維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語?！叭私o自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象，“圖象是實在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實”④。“圖象所表現者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為，圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦，這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象，不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西，即是邏輯型式，亦即實在的型式?！雹嗨?，“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩ο笫呛唵蔚摹雹??！皩ο髽嫵墒澜绲谋倔w。因此不能是復合的?！?/p>

一切復合物必然可分解到不可再分的部分，這就是絕對簡單的對象，那么，這種絕對簡單的對象是什么?很顯然，維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區分，一類是親知的客體，一類是描述的客體，通過“親知還原”，描述的客體可以轉化為親知的客體，維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展，認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體，通過這些客體的結合方式，指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體，我們無法定義它們是什么，我們僅僅能夠指示它們，這樣，我們也就無法言說這些客體是存在的，因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質上是羅素親知客體的變體，是經驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內容，圖象可以看成一個句子，一個句子也可以看成圖象，這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的，那么如何處理復雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子，這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源，但是維特根斯坦后來采取了另一個思路，代之以集成的圖象法，“凡對于復合體的陳述，都可解析成對于其成分的陳述，解析成一些把復合體完全摹狀了的命題。”即一個復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值，即命題就是基本命題的真值涵項，這樣，維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發，羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位，主張將命題形式化，即用數學中的函數表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為，“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說，“一切命題都是對原初命題做真值運算的結果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以，從某種意義可以說，一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此，在維特根斯坦看來，“圖象是實在的一幅模型”，“圖象是一事實”，“圖象所表現者即是其意義”。

正是因為命題具有相同的結構，才使得我們可以將其形式化，并且可以進行變項替換。那么，圖象如何與世界相聯系?在維特根斯坦早期哲學中，這種關系由名稱—客體的關系來決定，但是名稱如何與客體相聯系?與其說維特根斯坦后期哲學是對前期哲學的反叛，不如說是進一步的深入，在維特根斯坦的語言游戲說中，名稱與客體的關系被受一定規則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉變之后，維特根斯坦不需要圖象論了，取而代之的是語言這種被規則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學是將博弈的方法引入命題分析，他的研究涉及兩個問題，第一個問題就是命題的構成和命題的真假，第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學討論的一個主要問題，其前期哲學為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構成的，而博弈語義學中的概念則直接對應維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是，維特根斯坦的存在是與事實相對應的存在，是以現實世界為界限的，所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來，很多情況下，人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體，這些描述的客體有些能轉換為親知客體，有些不能，如“結構為H3O的水”，但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念，自然在定義域D中也就應該包含這些元素，可以看出，辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類，即在現實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是，辛提卡的存在概念不是語義學層面上的，而是語用學層面上的語義，這在博弈論語義學的操作性中得以體現。在辛提卡的博弈論語義學中，定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應，脫離了這種對應關系，我們就不可能知道自己在言說何物，更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣，語義確定一個實現不是必需的，它應該為證實一個實現是正確的提供標準。

在確定了命題的構成之后，需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為，命題是有意義的，命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元，即參與人“我”在定義域D中找到相關的個體以證實語句，而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么，如何才是找到相關的個體呢?或者說，怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述，辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎上明確了命題的構成問題，相應的，辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學稱為“尋找并找到的”邏輯，尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現實世界相符合。這不僅直觀，而且符合人們的日常交流?？梢?，在確定命題真假的標準上，辛提卡與維特根斯坦是一致的，就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出，“博弈語義學不排斥圖示的(同形的)關系理論，圖示的(同形的)關系理論在原子句和現實之間建立了聯系?！睆倪@句話我們可以看出，要確定命題的真值，只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是，“名稱-客體關系曾經被建立，僅僅需要一件事，這件事就是將原子句和現實相比較?！?/p>

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一，就是在兩個理論中，語言的基本元素和現實的特定方面之間的代表關系，用任何的方式都不能進一步的分析。”羅素指出，事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質就在于:它可以兩種方式，即以人們所謂的真的方式或假的方式對應于一個事實。最基本的事實是原子事實，與原子事實相對應的是原子命題，它肯定某物具有某種性質或某些事物具有某種關系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎上，借助邏輯聯結詞就構成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假，是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎上，借助邏輯量詞可以構成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想，認為任何復雜命題經過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結論:“一個指示性句子的表達在通常的本質上不是這些語言博弈的一個回合，在這些語言博弈中，給出了幾個構成成分的詞語，并且因此給出了整個句子的內涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z義學中，我們根據可能世界理論可以確定定義域D，根據維特根斯坦的圖象論可以處理命題，并且將命題的具體處理方法轉化為真值函項的求解，那么，接下來要考慮的是，我們究竟應該如何為真值函項求解，并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學思路，辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”，實際上是把游戲當成是運用語言的比喻，即強調語言的使用，他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為，語詞的意義在于使用，運用語言是一種活動，我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義，必須根據具體的使用環境才能確定語詞的意義，試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義，結果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法，實質上是從具體的語境動態地觀察語詞的用法，我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題，而應該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前，必須首先掌握包括這個語詞在內的那種語言游戲，一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考，得益于一場足球比賽的啟發，同時，相較于足球比賽，語言游戲也存在規則，在維特根斯坦看來，遵守規則是語言游戲的靈魂，也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規范和遵守規則。“遵守規則，做報告，下命令，下棋都是習慣(習俗，制度)。

“遵循規則類似于服從命令。人們是被訓練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應的。人類共同的行為方式乃是我們據以解釋陌生語言的參考系?！笨梢?，規則和遵循規則是人們在實踐和交往中形成的相對穩定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。

其實只要留意維特根斯坦前期哲學，我們不難發現維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷，維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義)，于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在，但是認為客體具有邏輯形式，這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數學家構建一個詳細的游戲的一般理論的結構，那個理論旨在幫助科學家與哲學家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關系)以供討論，維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念?！?/p>

與維特根斯坦相同，辛提卡在確立了命題和世界的圖示關系之后，需要研究的就是這種關系是如何建立的，“處于這些描述關系之間的關系是什么?”在辛提卡看來，單純的圖像論已經不能解釋這個問題了，圖像論的任務是描述關系，那么對關系的關系的刻畫，則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現實結合所需要的思想，維特根斯坦經常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個給定的一階邏輯語句)F，我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間，事實上，我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上，而不是(潛在的)F的圖像本質?！薄坝袝r語言博弈能夠明顯的被發現用于提供詞語和它所刻畫之間的關聯”。

這里我想指出的是，或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經不足道了，但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關思想的啟發，強調受規則支配的人類活動，亦即尋求和發現語言游戲的重要性。”但是，辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多，因為后者的思想是輪廓性的且不系統?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動時，我怎么可能在實踐中采取一個策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據系統內所做的那樣提出某種思路，但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的，它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認為語言目標導向語言本質，這可以幫助我們重新認識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當時，維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標導向的活動，諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想，他說:維特根斯坦的“用法”概念強調的是一種活動，是一種構成一個詞的自然環境并使該語詞從中獲得其意義的活動。

篇8

歷史是一門既不同于自然科學也不同于社會科學的學科，它既是它的自身，又是自身的對象，它雖然與哲學似乎完全不同，但它所具有的反思性質即它自身的超越卻與哲學無異。正是這種超越性使它具有超文化性，從而為不同的歷史文化之間的比較提供一個共同的研究平臺，歷史的自身、歷史的重寫、歷史研究、對重寫歷史與研究歷史的觀點和方法的反思即是性質上的同一，又是形式的同構，它暗示了不同的歷史文化之間存在的共同基礎，歷史在認識論的意義上所達到的深度可以把中西哲學帶到了一種互補的境界。

一、歷史與哲學

歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達的歷史，最后是有關歷史理論包括關于歷史研究，史學觀點和方法、關于歷史的哲學思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。

時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學問題，過去的存在比現在的存在更令人困惑，在哲學上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在?！爆F在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進入到了思想自覺的時代。

對于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質，但是過去總是以被表達的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學家和歷史哲學家相信有兩種歷史，基于時間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達的歷史即被歷史學家重寫的歷史或稱之為現在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學，因為基于時間的歷史最終包括了現在，人們無法區別存在在歷史時間之中的現在與在現在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學家和歷史哲學家在現實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學所透露的世界最重要的秘密之一。

人類的歷史從不自覺的自身開始經過歷史表達的自覺而趨向自覺的歷史哲學，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達的歷史與對被表達的歷史的反思，它們總是以相同的表達的方式實現的，即具有形式的同構性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進行，在同構中重演，人們總是反復地重新理解、思考歷史?；蛟S有無數的具體的歷史，有千百萬歷史學中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達或被表達的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史?！@也是一種歷史觀，也是一種哲學，即歷史哲學。

歷史哲學主要是關于對歷史的本質的認識和對歷史學的反思，它同樣基于兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什么？它是歷史哲學中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學思想不同，現代歷史學家和歷史哲學家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時它就成為了歷史哲學中的歷史認識論，即分析的或批判的歷史哲學。

歷史哲學不等同于哲學，富有歷史精神的中國哲學也不等同于歷史哲學或者有一種中國歷史哲學，歷史哲學從歷史表達和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質（參見“論中國思想”），因此歷史哲學是超越于歷史的史學理論，而中國思想是源于歷史本質的中國哲學，正是歷史自身本質的超越同一性使中國思想成為與西方傳統哲學相對照的哲學思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補一致性，歷史哲學所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學的，這也正是歷史多重性的本義。

二、歷史的必然性與偶然性

西方的歷史發端于古希臘的英雄史詩，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩有一定的事實的真實性，但那不看作嚴格的歷史，這不僅僅是因為其中混合著大量的神話因素和藝術的想象，而是因為這些人物和事件不具有貫穿于整個歷史中的真實性即歷史時間意義上的因果性。歷史的真實在最終的意義上基于時間，這不僅僅是指編年史中的時間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個可怕的直接推論就是現在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個推論至少與現在是真實的事實相悖，如果我們承認現在的真實即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復的偶然性之中，為了捕捉和認識到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學家實際上一直在書寫著伴隨整個西方歷史的史外史。

古希臘的史詩就是英雄史詩，史詩中所表現的英雄的特質就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現個性，但它實際上是一種社會精神，因為英雄是從他人中區別自己，而社會承認和崇尚個性榮譽，這是一種隱藏在個人和事件的偶然性背后的社會的嚴肅性，它是西方文化精神本質的真正源頭，它一但產生，便不會湮滅，它因形式關系而永真，一方面，它體現為社會對個人的尊重，形成了社會意識和價值，另一方面，個性化與自我中心成為了社會文化的主流，不斷地追求自我，創造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動力之源。盡管西方文化在歷史上續滅交替，但西方文化卻在形式關系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會形態和主流文化，甚至對英雄崇拜也一直延續到今天，從史詩中的英雄、中世紀的貴族與騎士、資本創業的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時間中的延續，而是形式的同構更新。

這種形式同構的另一種表現就是人與自然的關系，自然環境是人類的化生本源，也是生存活動與發展的物質基礎，這樣也就成為了對立于自然的個性人性的表現的舞臺，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對立性的人性，即對自然的主動挑戰精神，這種人性植根于與肉體和物質環境的征服與爭奪，表現一種占有的欲望、沖動與冒險行為，在奪取物質與能量的奮斗中實現自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠航和荷馬史詩中奧德賽的長期的漂泊旅行就充滿了這種對自然的冒險和挑戰精神，正是在這種冒險經歷中才顯現個性的英雄，因此這種個性的人性并不同一于自然的本質，而是對立于自然，外在于自然，它的本質表深刻地現為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩中的英雄總是處在神的庇護下或是自身具有混合的神性，因此史詩雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統的嚴肅意義，并且把這種傳統植入了西方文化的本質。

希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術形式出現，西方歷史天生地具有一種藝術素質，正來源于此，是歷史中的這種個性化的人性與沖突的反復再現而使歷史富有藝術的素質，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術的形式而被表現，并將這種特質帶入了西方歷史`。

但是中國的歷史與此不同，中國歷史的時間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準確地說中國歷史自身就體現為歷史內在的時間即歷史的連續性，這兒沒有對歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩，中國古代文化中即沒有系統的神話和神系，后來也沒有產生超越世俗的宗教之神，承繼中國傳統文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因為它內在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質。“子不語怪、力、亂、神?！?論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個性的事物，亂是社會中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產生，也不會存有與它們的對立的關系，儒家文化缺乏個性精神也正是源于缺乏這種二元化的對立關系，歷史的承續就是它的自身，它因歷史而延續，它的延期續也就是歷史，它賦予中國文化以一種源于歷史自身本質的大統一精神，它也給中國文化帶來了沉重的負面影響。歷史自身的連續性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國哲學即中國思想。

三、覺醒的歷史

如果說希臘神話和史詩不自覺地表現了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現這種精神，希臘人視荷馬為真實的英雄，因為他英雄式地表達了歷史，對神性不自覺的表達在早期希臘歷史中變為了自覺的歷史表達，西方的歷史就是始于這種對歷史表達的自覺。希臘的早期歷史學家不是像中國古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對歷史的道德責任和自身的藝術氣質重寫歷史，對歷史的忠實的再記錄使歷史成為被表達的歷史，歷史的真實由歷史學家的表達的忠實保證，這種忠實是現在對過去的回憶，是一種真實的關系和關系的真實。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀再次成為了超越的神性文化，歷史表達成為了神學的表達，人性變成了裸的神性，漫長的中世紀以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復興是個性的人性的再次復興，理性的啟蒙也是對歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時是歷史學家和哲學家，他們為歷史導入了哲學思想，在歷史、人性和社會的關系中尋求對歷史的理性解釋和再認識，但是哲學觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學觀念的表達，哲學與歷史哲學相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀的史學借助于科學思想而成為一門真正的歷史學科，但是歷史與科學本質是不同的，當實證的史學以科學的思維方式和方法處理歷史時，他們便把史跡和史料當成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學博物館中精確的歷史標本，在史學取得巨大的成就的時候，歷史哲學以突然的反省而再次覺醒而進入20世紀，一方面從對實證的史學方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動力，這就是思想辯的歷史哲學；別一方面，從對歷史的表達和研究的觀點、方法的自覺使歷史哲學進入分析的歷史哲學。西方的歷史就是從不自覺的表達到對歷史的自覺的表達，從歷史的表達到對歷史的研究，進而從對歷史的研究到對研究觀點和方法的反思；從事件和人物到一個國家和一個民族、一個時代，最后成為不同文化形態的歷史，最終走向對對歷史表達的方法和觀點自身的自覺，即歷史表達和研究在自身本質上的反思，對歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀的分析的歷史哲學中。

歷史事實，歷史的表達即重寫的歷史和對歷史表達所據有的觀點和方法的重新認識在分析意義上都要是對歷史的反思，這種反思總是企圖對歷史的各種表達形式、觀點和方法重新加以檢討，雖然現代歷史哲學家已經不再援引外在的觀念強加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學家的一個功績就是從個別人、個別國家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態的歷史，這種史學的觀點和方法已經從完全是對過去歷史的表達轉變為在歷史哲學的整合方法下對歷史的分析，歷史在這些觀點和方法下具有形態的同構性，它們被稱之為歷史的同時性。歷史學家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元歷史或思辯的歷史哲學，就是因為他們引入了這種整合的方法和相應的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態都具有超歷史的相互平行性和同時代性，因而成為可以進行較、分析的研究對象。

在這種史學方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態進行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點是注重肉體和現在，忘懷內在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時間之外,但他們的本質是個體性的，是一種不自覺的人性個性，正是基于這個起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質上的對立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個性的自覺，它的特點是耽于現實的個人貪欲和渴望，無休止地追求個性的自我完美而不惜代價，浮士德用自己的靈魂換取了知識和力量，這正是對西方文化的一個絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識和力量則象征著西方文化的本質性動力，它正是從這種背叛與對立中源源不斷地產生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態的歷史，從而導出作為文化形態的歷史變遷的過程和趨勢。作為各種歷史的文化形態，它有產生、生長、和消亡的過程，實際上斯賓格勒用歷史的文化同構代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發大量爭議的西方文明的沒落的悲觀結論，但具有啟發意義的是不同的文化形態之間仍然存在歷史的必然聯系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區別實際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個性的無意識變成了個性個人的自覺，它們不是對立的文化，而是具有文化的同構的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時間的意義上不具有連續性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態的替代中贏得自己的強大生命力，形成為世界上唯一與中國文化連續性相比照和互補的代表性文化。

湯因比進一步發展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關系中入手，而是企圖從某個文明的內在的和外在的存在關系中找到它們的自身的原因與動力，一個文明的存在狀態決定于它應對來自它所在的內在或外在環境的挑戰能力，而這種能力就是這個文明的自身創造能力，這種創造能力即因應對環境的挑戰而生，也同時在改變自身與環境的應對關系，不斷的挑戰與應戰就造成了文明的生長、消亡或停滯。湯因比把動力學引進歷史形態，雖然和斯賓格勒一樣對文化形態作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內在的生命即基于一個文化形態自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對象的即某一個文明形態中重新置入了時間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點，具有明確的哲學反思意識。

克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結為自身統一的精神活動，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現實的判斷的活動方式被再次表達出來，這是一種分析哲學意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學，這種歷史思想的觀點需要一種對歷史的透視。首先要把歷史作為一個活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個人和個別事件，沒有外加于歷史的超驗的觀念，也不是實證的或科學的方法下被拼裝的歷史標本，而只是歷史作為現實的精神活動的自身。第二，在這種觀點下，歷史研究相似于分析哲學，歷史學家據有分析的觀點和方法面對歷史，而這個過程就是對歷史的判斷活動，因此在這個意義上所有的歷史都是現實的歷史判斷，歷史在對歷史的判斷中而被表達。克羅齊將歷史統一于現實的精神活動，它從黑格爾超越的歷史觀念和實證主義的超越的方法下把歷史歸還于現實的歷史反思，從而在西方的傳統歷史中第一次實現了歷史自身作為現實精神批判的統一，即歷史就是作為現實的精神活動的歷史哲學。

科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發，認為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅動的，我們只有了解人的行為后面的動機我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現實從歷史產生，因此過去濃縮在現實思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學家應當清楚自己的任務，批判地重演過去的思想。他的觀點事實上是分析的歷史哲學的認識論，它聚焦于現實思想與過去思想的關系，而這種關系實現于歷史學家思想意識下的歷史重演，因此對歷史研究歸根結底是對歷史思想自身的認識?？屏治榈聦嶋H上是在歷史研究領域提出了思想自身的分析性關聯這樣一種深刻的認識論的問題，由于他已經意識到歷史思想自身的歷史性，他已經非常接近中國思想在歷史反思意義上的本質。按照他的觀點，歷史總是由歷史所形成的歷史價值觀下的歷史重現，這實際上可以成為對中國古代史觀的一種辯護，中國歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現實生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?論語：子路)這不是指現實道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長的煩惱，歷史以遺忘的方式前進，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個比例肯定是一個天文數字，但這是歷史對自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質，它給中國文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個方向上的繼續探索可以使歷史哲學把我們最終引向純粹哲學意義的中國思想。

四、互補的歷史文化

歷史哲學具有非同尋常的困難，這不僅僅是因為歷史內容和歷史對象是復雜的，而且是因為作為歷史反思的過程自身是動態的，它始終在它的對象與確定對象的方法、觀點之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對象但又必須有對象。比如一個具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學家是否意識到這點，他們的不同恰恰在于對此的自覺。不同的時代，不同的歷史學家會有不同的觀點和方法，越是追求歷史的真實性與全面性，這個問題就越是暴露出更大的困難，因為最終的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學最后不得不走向歷史學家對歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩到史實，從基督教史觀到文藝復興和理性啟蒙，從思辯到實證，最后是分析的歷史哲學，即現實的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學具有強烈的思想性，這正是因為分析不僅僅是作為一種學科的方法被使用于被研究的對象，而是分析意味對研究的觀點和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國思想達到了一個相同的境界，中國思想是一種哲學，它就是歷史的自覺精神，它的基于現實思想，是思想在歷史本質上的反思，在這個意義上，歷史一方面是中國思想自身本質的不自覺的歷史本質，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國文化中表現的歷史；而西方歷史哲學的分析和批判精神卻來自于歷史學家的分析和批判的哲學思想，所以歷史哲學是分析和批判的哲學思想在歷史中的應用，是歷史學家對歷史的哲學反思，這樣西方歷史哲學最終成為了在現實意義上對歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學家如克羅齊把歷史等同于現實的思想，或者如科林伍德的觀點，由于歷史的思想已形成了歷史的價值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學。與此不同，中國思想是歷史在自身上的同一性超越，本質上它就是歷史自己的精神反思而不是對歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學在自己的方向上體現了歷史與思想的一致性歸宿，達到了在對歷史在現實反思意義上與中國思想的一種共同境界，實際上它們基于歷史自身的本質，即歷史與現實的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實際存在的深刻的互補性，中西文化的區別下是這種互補性的表現。比如中國思想在歷史領域的實現主要地是以文化傳承的方式所表現的儒家學者即“士”個人對歷史傳統的認同，而西方歷史哲學的分析和批判精神是以一種以歷史學家個人學術水平而表現的歷史觀點和方法的學術思想活動，但它們都是歷史反思的，通過反思而實現的歷史的自覺與自覺的歷史。

中國歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國歷史是三源同一：歷史事實、歷史典籍和歷史文化。中國歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現的，孔子處理中國第一部權威史書“春秋”就被視為中國歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（論語，述而）他以文字方式即筆法表現了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個運用語言批判方法的文化詮釋大師，中國語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對現實的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼?！保献?，騰文公下）筆法所表現的文化精神正是歷史反思思想的實現方式，中國歷史，中國典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對歷史對象或歷史內容的實證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時也是表現為歷史精神的中國思想的本質，中國的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發展，現代史學也吸收了西方史學的理論，方法和技術手段，但歷史精神一直是中國的歷史和中國文化精神的主流和動力。

與此不同，西方的歷史哲學是一種努力地使自己成為一種超越于歷史的學說，雖然近代的來歷史學家和歷史哲學家總是企圖從歷史的自身尋找歷史的原因和趨勢，拒絕來自歷史之外的超越觀念,但他們總又是不自覺地把新的觀點和方法加于歷史，無論是歷史編撰還是對文化、文明的研究、或者是實證的觀點、方法、價值觀念，甚至是作為分析的或批判的歷史哲學自身都是對歷史的外在超越，歷史與歷史哲學的區別只是由研究過去的歷史變為現在的對歷史的研究，而分析的歷史哲學與一般歷史哲學的區別只是由現在對的歷史研究的分析變成為對現實的歷史思想的分析和批判。但是歷史思想總是通過現實中的人的思想而實現的，就是說歷史思想和對歷史的自覺的思想是一種超越的同一，正是在人的思想中歷史才最終實現了自己的本質，分析的歷史哲學由于最終把歷史與對歷史反思思想的認同從而實現了這個本質，即歷史與史觀的分析的統一。

篇9

任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要?？?、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣梢苑Q之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。

為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。

關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，

猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼耍谙惹厝寮业轮嗡枷氲木唧w實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。

既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內

心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。

換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨

有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。

道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）

從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不

均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有

道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治

走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻】

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5徐世虹主編，1999年：《中國法制通史》第2卷，法律出版社。

篇10

一、對中學數學思想的基本認識

“數學思想”作為數學課程論的一個重要概念，我們完全有必要對它的內涵與外延形成較為明確的認識。關于這個概念的內涵，我們認為：數學思想是人們對數學科學研究的本質及規律的理性認識。這種認識的主體是人類歷史上過去、現在以及將來有名與無名的數學家；而認識的客體，則包括數學科學的對象及其特性，研究途徑與方法的特點，研究成就的精神文化價值及對物質世界的實際作用，內部各種成果或結論之間的互相關聯和相互支持的關系等?？梢姡@些思想是歷代與當代數學家研究成果的結晶，它們蘊涵于數學材料之中，有著豐富的內容。

通常認為數學思想包括方程思想、函數思想、數形結合思想、轉化思想、分類討論思想和公理化思想等。這些都是對數學活動經驗通過概括而獲得的認識成果。既然是認識就會有不同的見解，不同的看法。實際上也確實如此，例如，有人認為中學數學教材可以用集合思想作主線來編寫，有人認為以函數思想貫穿中學數學內容更有利于提高數學教學效果，還有人認為中學數學內容應運用數學結構思想來處理等等。盡管看法各異，但筆者認為，只要是在充分分析、歸納概括數學材料的基礎上來論述數學思想，那么所得的結論總是可能做到并行不悖、互為補充的，總是能在中學數學教材中起到積極的促進作用的。

關于這個概念的外延，從量的方面講有宏觀、中觀和微觀之分。

屬于宏觀的，有數學觀(數學的起源與發展、數學的本能和特征、數學與現實世界的關系)，數學在科學中的文化地位，數學方法的認識論、方法論價值等；屬于中觀的，有關于數學內部各個部門之間的分流的原因與結果，各個分支發展過程中積淀下來的內容上的對立與統一的相克相生的關系等；屬于微觀結構的，則包含著對各個分支及各種體系結構定內容和方法的認識，包括對所創立的新概念、新模型、新方法和新理論的認識。

從質的方面說，還可分成表層認識與深層認識、片面認識與完全認識、局部認識與全面認識、孤立認識與整體認識、靜態認識與動態認識、唯心認識與唯物認識、謬誤認識和正確認識等。

二、數學思想的特性和作用

數學思想是在數學的發展史上形成和發展的，它是人類對數學及其研究對象，對數學知識（主要指概念、定理、法則和范例)以及數學方法的本質性的認識。它表現在對數學對象的開拓之中，表現在對數學概念、命題和數學模型的分析與概括之中，還表現在新的數學方法的產生過程中。它具有如下的突出特性和作用。

(一)數學思想凝聚成數學概念和命題，原則和方法

我們知道，不同層次的思想，凝聚成不同層次的數學模型和數學結構，從而構成數學的知識系統與結構。在這個系統與結構中，數學思想起著統帥的作用。

(二)數學思想深刻而概括，富有哲理性

各種各樣的具體的數學思想，是從眾多的具體的個性中抽取出來且對個性具有普遍指導意義的共性。它比某個具體的數學問題(定理法則等)更具有一般性，其概括程度相對較高。現實生活中普遍存在的運動和變化、相輔相成、對立統一等“事實”，都可作為數學思想進行哲學概括的材料，這樣的概括能促使人們形成科學的世界觀和方法論。

(三)數學思想富有創造性

借助于分析與歸納、類比與聯想、猜想與驗證等手段，可以使本來較抽象的結構獲得相對直觀的形象的解釋，能使一些看似無處著手的問題轉化成極具規律的數學模型。從而將一種關系結構變成或映射成另一種關系結構，又可反演回來，于是復雜問題被簡單化了，不能解的問題的解找到了。如將著名的哥尼斯堡七橋問題轉化成一筆畫問題，便是典型的一例。當時，數學家們在作這些探討時是很難的，是零零碎碎的，有時為了一個模型的建立，一種思想的概括，要付出畢生精力才能得到，這使后人能從中得到真知灼見，體會到創造的艱辛，發展頑強奮戰的個性，培養創造的精神。

三、數學思想的教學功能

我國《九年義務教育全日制初級中學數學教學大綱(試用修訂版)》明確指出：“初中數學的基礎知識主要是初中代數、幾何中的概念、法則、性質、公式、公理、定理以及由其內容所反映出來的數學思想和方法”。根據這一要求，在中學數學教學中必須大力加強對數學思想和方法的教學與研究。

(一)數學思想是教材體系的靈魂

從教材的構成體系來看，整個初中數學教材所涉及的數學知識點匯成了數學結構系統的兩條“河流”。一條是由具體的知識點構成的易于被發現的“明河流”，它是構成數學教材的“骨架”；另一條是由數學思想方法構成的具有潛在價值的“暗河流”，它是構成數學教材的“血脈”靈魂。有了這樣的數學思想作靈魂，各種具體的數學知識點才不再成為孤立的、零散的東西。因為數學思想能將“游離”狀態的知識點(塊)凝結成優化的知識結構，有了它，數學概念和命題才能活起來，做到相互緊扣，相互支持，以組成一個有機的整體?？梢姡瑪祵W思想是數學的內在形式，是學生獲得數學知識、發展思維能力的動力和工具。教師在教學中如能抓住數學思想這一主線，便能高屋建瓴，提挈教材進行再創造，才能使教學見效快，收益大。

(二)數學思想是我們進行教學設計的指導思想

筆者認為，數學課堂教學設計應分三個層次進行，這便是宏觀設計、微觀設計和情境設計。無論哪個層次上的設計，其目的都在于為了讓學生“參與”到獲得和發展真理性認識的數學活動過程中去。這種設計不能只是數學認識過程中的“還原”，一定要有數學思想的飛躍和創造。這就是說，一個好的教學設計，應當是歷史上數學思想發生、發展過程的模擬和簡縮。例如初中階段的函數概念，便是概括了變量之間關系的簡縮，也應當是滲透現代數學思想、使用現代手段實現的新的認識過程。又如高中階段的函數概念，便滲透了集合關系的思想，還可以是在現實數學基礎上的概括和延伸，這就需要搞清楚應概括怎樣的共性，如何準確地提出新問題，需要怎樣的新工具和新方法等等。對于這些問題，都需要進行預測和創造，而要順利地完成這一任務，必須依靠數學思想作為指導。有了深刻的數學思想作指導，才能做出智慧熠爍的創新設計來，才能引發起學生的創造性的思維活動來。這樣的教學設計，才能適應瞬息萬變的技術革命的要求?？恳回炄绱嗽O計的課堂教學培養出來的人才，方能在21世紀的激烈競爭中立于不敗之地。

(三)數學思想是課堂教學質量的重要保證

數學思想性高的教學設計，是高質量進行教學的基本保證。在數學課堂教學中，教師面對的是幾十個學生，這幾十個智慧的頭腦會提出各種各樣的問題。隨著新技術手段的現代化，學生知識面的拓寬，他們提出的許多問題是教師難以解答的。面對這些活潑肯鉆研的學生所提的問題，教師只有達到一定的思想深度，才能保證準確辨別各種各樣問題的癥結，給出中肯的分析；才能恰當適時地運用類比聯想，給出生動的陳述，把抽象的問題形象化，復雜的問題簡單化；才能敏銳地發現學生的思想火花，找到閃光點并及時加以提煉升華，鼓勵學生大膽地進行創造，把眾多學生牢牢地吸引住，并能積極主動地參與到教學活動中來，真正成為教學過程的主體；也才能使有一定思想的教學設計，真正變成高質量的數學教學活動過程。

有人把數學課堂教學質量理解為學生思維活動的質和量，就是學生知識結構，思維方法形成的清晰程度和他們參與思維活動的深度和廣度。我們可以從“新、高、深”三個方面來衡量一堂數學課的教學效果。“新”指學生的思維活動要有新意，“高”指學生通過學習能形成一定高度的數學思想，“深”則指學生參與到教學活動的程度。