先秦文學論文范文

導語：如何才能寫好一篇先秦文學論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

主持人語：從春秋時期孔孟所形成的儒學，到漢代之后兩千年間形成的儒教傳統，其間經歷了諸多變化，其中最重要的莫過于原始儒家的積極進取面不斷被削弱，而“尊尊親親”維護秩序的觀念則大為弘揚。近代，儒學受到批判，孔家店更在中進一步成為被砸爛的對象，雖然其中摻雜著那一時代過激的社會情緒，但其難以適應社會發展的需要，卻是不爭的事實。當然作為先秦諸子百家中的“顯學”之一，儒學自然有其應有的價值和學術地位。在抖去兩千多年間覆蓋于其上厚厚的塵埃之后，儒學中的精華部分仍然可以成為今日重構中華文化的有益成分。因此，方勇先生在其《“新子學”構想》中提出恢復儒學在先秦時期的子學地位，然后取其民主性精華，棄其封建性糟粕的主張，無疑是有其合理性的。

許多人在討論中華文化建構和傳承與弘揚中華優秀傳統文化時，常常忘掉著名史學家司馬談所寫的《論六家要旨》?！墩摿乙肌芬晃牟婚L，卻對先秦時期的幾個主要學術流派的“治世之學”作了一番簡明而深刻的評述，文中分別概述各家學說要點，各自的長處與不足。他認為，陰陽、儒、墨、名、法、道德的六家學說，各有其“不可失”“不可易”“不可廢”“不可改”“不可不察”的存在理由，因為諸家學說均是“務為治者也，直所言之異路”（即各家均是探求治世的學說，只是提出的主張途徑不同）。應當說，司馬談的評價是比較客觀的。雖然，他最為贊賞的是道家學說，但他也認為應當汲取先秦諸子眾家之長。而漢武帝采用了董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的主張，使兩漢經學成為這一時代的統治思想，也影響了之后兩千年的中國歷史。自改革開放以來，圍繞中華傳統文化的現狀、傳承與弘揚的問題，學術界一直在熱烈討論中。傳承“經學”“新儒學”“新子學”“新仁學”等主張，也相繼被提出。書院、國學院等教學機構或由民間創辦，或由高校、研究機構設立，展現出一派生機。雖然在當前的討論中，傳承經學，復興儒學的主張高于“新子學”，但我仍然認為，以“新子學”所提出的“子學精神”來傳承與發展中華文化優秀傳統，重構今日的中華文化意義更大，更具說服力。

本刊本期刊載了有關“新子學”研究的一組文章。“新子學”是2012年方勇先生在主持“子藏”工程的同時，提出的理論構想，并相繼發表了系列文章，使這一構想更加系統和深化。近年碚庖煥礪鬯伎莢諮術界引起了強烈反響，不僅在中國大陸，而且在臺、港、澳、韓國等文化圈和學術界也受到重視，并相繼召開有關的學術研討會。但是和當前呼聲甚高的儒學、經學、國學等比較起來，“新子學”在社會上的影響力還需進一步擴大。

主持人：湯漳平

篇2

先秦時代，“天”主要有兩方面的涵義：一是自然之天，二是神靈之天。在當時一般人的心目中，“天”兼具這兩種性質，而哲人們則或偏重于以自然論天，或偏重于以神靈意志論天。所謂“究天人之際”，主要就是對神與人、天道與人道、自然與人為之間關系的探索，其中又以探索自然與人為的關系為重點，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“與天地參”等天人關系上的三種主要學說。

（一）天人合一?！疤烊撕弦弧闭f強調的是天道和人道、自然和人為的息息相通、和諧統一。當時闡發此說的主要有孟子和莊子等。孟子提出“盡心知性知天”的命題，認為人性與天道是相通的、統一的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發揮自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又為天所賦予，因此知性也就能知天。這里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然規律。孟子相信，“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”（《孟子·公孫丑上》）等善良本心是人與生俱來的，只要將其加以擴充，就能夠成就善性，最終達到“上下與天地同流”的精神境界。莊子也主張天人合一，并以“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）為最高精神境界。不過，與孟子強調擴充本性的思路不同，莊子走的是一條收斂心性的路子。在莊子看來，自然與人類原本是合一的、和諧的，只是由于人放縱自己的欲望，并且出于對知識、理性的盲目樂觀而任意行事，才破壞了這種天與人的和諧統一。因此，他主張“常因自然”、“不以人助天”，要求人們克服知識、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望順應自然的法則。出于這樣一種思想，莊子對當時各家學說及其影響下的社會制度與社會生活進行了深刻的反思，提出應當消除一切人為建構，重新回到自然的懷抱，恢復天人關系和諧的主張。莊子對人的社會性存在意義的評價未免失之消極，但他強調人應當順應自然、與自然和諧相處，則對于我們反思現代文明的負面作用具有重要的意義。

（二）天人之分?！疤烊酥帧闭f強調自然和人為的區別，主張以積極的人為來改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類的吉兇禍福，認為天是物質性、自然性的存在。他說“天有其時，地有其財，人有其治”（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規律和功能，不能相互替代，人們應當“明于天人之分”，與其一味地歌頌自然、對自然頂禮膜拜，不如積極地發揮人的主觀能動性來改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當地批評莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

（三）與天地參?！芭c天地參”說是在肯定天道與人道既有區別又相統一的基礎上，強調人可以參與自然界的變化。《周易大傳》說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！保ā墩f卦傳》）認為天地人“三才”之道屬于不同的層次，既有所區別，又相互聯系。人處于天地之間，其使命就是要“裁成天地之道，輔相天地之宜”，即依靠人的主體能動作用，來調節自然的變化，協助萬物達到完滿的成就，而人自身則在此過程中實現“與天地合德”的人格理想?！吨杏埂氛f“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣”，便是對這一思想更為明確和系統的表述。

上述三種天人關系學說，并不是完全對立、互相排斥的。凡主張天人合一的，實則皆以天人有別為前提；而主張天人之分的，也并不否認天與人的聯系。只是“天人合一”說強調人類要適應天道，回歸自然；而“天人之分”說則主張人類要掌握天道，改造利用自然。至于“與天地參”之說，則在承認天人之間區別的同時，又看到天人之間可以統一，而且統一的基礎在于人的主動性，因而提倡人類要積極進取，重視生生，在不息的生命洪流中實現人與天地萬物的和諧共處。也就是說，人不能違背自然規律，片面夸大人的主體力量；也不是聽任自然的擺布、支配，片面否定人的能動作用。人可以也應當認識、掌握、運用自然規律，以保持、發展人與自然的動態和諧關系。這第三種學說注重天人之間的辯證統一，成為后來中國傳統文化處理天人關系的根本原則和主導思想。

重視人倫和諧

個人總是生活在群體之中，正確處理個人與群體的關系在任何時候都非常重要。因此，群己關系成為先秦諸子十分關注的哲學課題是很自然的。其中又以儒家哲學最具代表性。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關系解釋人類群體生活的特征，強調人與人應該互敬互愛，和諧共處。這里我們以儒家為主，旁及諸子，對先秦哲學關于人倫之理的主要思想略加概括：

（一）“仁者愛人”?！叭省笔强鬃哟_立的最高道德準則，其核心是“愛人”，即對人的關心和尊重?！墩撜Z·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”推而廣之，“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內容和要求；但約言之，又都以“愛人”為其根本立場。為仁的基本原則和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學思想，并將其發展成為一種政治哲學的基本理念。他提倡實施“仁政”，認為“民貴君輕”，老百姓的整體利益要高于君主的一己利益。基于這一立場，孟于將憑恃武力、權術治天下而不顧百姓死活的政治斥為“霸道”，強調只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的“王道”政治才能夠實現國家的長治久安。

當時，其勢力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡“兼愛”，主張要愛人如己，實行普遍的愛，也就是“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。墨子還把“兼相愛”和“交相利”結合起來，強調“愛人”不能離開“利人”。具體說來，就是要“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。人人都應當盡自己所能做有利于他人的事，這才是真正的“愛人”。

儒家的仁愛和墨家的兼愛，都肯定自我與他人是同類，主張人與人之間應當相愛，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學說也有區別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠，是有差等的愛；墨家則強調愛不應有等級差別，主張不分遠近親疏，平等地愛一切人。墨家這種兼愛主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與后來封建社會結構不相協調，因此反倒不如儒家的仁愛更易實行。另外，儒家的仁愛以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛則以實利為標準，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛思想影響日益增大，墨家兼愛思想影響日趨衰絕的不同歷史命運。

（二）“五倫”“十義”。要維系人際關系的和諧，就需要明確每個人在不同倫理關系中扮演的角色，以及相應的權利與責任，將其以適當的行為準則與道德規范確定下來。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對基本的倫理關系及其相應準則有個簡明而權威的界定，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“長幼”包括兄弟一倫在內。后世所講的人倫，便是按照孟子的說法，以“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”為最基本的五種倫理關系，稱為“五倫”。

在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應當遵循的基本道德準則，這就是“十義”?！抖Y記·禮運》說：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義?！薄笆x”說強調父與子、兄與弟、夫與婦、長與幼、君與臣之間的權利與責任是相互的，而不是像漢代以后那樣要求一方絕對服從另一方。

（三）“知禮以立”?！岸Y”是中國古代思想文化的制度化體現，政治制度、法律準則和道德規范是其中很重要的三個方面?？鬃臃浅Ｖ匾暥Y，他說：“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》），又說：“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）。

社會要安定團結，個人要發展完善，沒有禮的約束和熏陶是不行的?？鬃訉τ诋敃r各種破壞禮制的現象特別是社會上層人士的“無禮”之舉的嚴厲批評。出于維護禮教制度的權威性的考慮，孔子強調要維護“禮”的一貫性和連續性，但他同時也承認，禮制的具體內容可以也應當根據時代的需要加以調整。

戰國末期，荀子作《禮論》，系統地總結并發展了先秦時代禮的學說，認為對于禮應當在保持其基本原則不變的前提下，不斷對其具體內涵作出因革損益，這樣才能既適應形勢變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調節人際關系方面的重要作用，而且還強調治國要禮法兼用。他說：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平?！保ā盾髯印こ上唷罚┸髯拥倪@一主張，對后來封建統治階級治理國家產生了重要影響。

（四）以“和”為貴?！昂汀?，原意為相應，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統一?！秶Z·鄭語》載，西周末年史伯謂“和實生物，同則不繼”，并解釋說：“以他平他謂之和”。在這位史學家看來，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統一才會產生新的事物，而簡單重復、絕對同一則不可能推動事物的發展。孔子也主張“和而不同”，說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），并把“和”視為處理人際關系的一個準則：“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》），強調社會的整體和諧?？鬃拥膶W生有若說：“禮之用，和為貴”（《論語·學而》），更是明確地把“和”視為全部社會制度的價值旨歸。孟子重視“人和”，說：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），強調“人和”是取得成功的首要因素。荀子則倡言“群居和一”。他說“人生不能無群”，而要使群居生活免于紛爭、趨于強勝，人們就必須各守職分而彼此和睦?！昂蛣t一，一則多力，多力則強，強則勝物”，只要社會各階層同心同德、群策群力，就能夠實現國家的富強、社會的進步。

“和”的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會中的差異、分歧和矛盾，提倡發揮不同個體各自的積極作用，并在此基礎上實現整體的和諧與發展。這種以和為貴的思想，歷來是中華民族核心的價值理念。在歷代儒家學者的大力提倡下，在社會各階層的共同實踐下，它深入到每一個社會細胞家庭當中，最終融化成為全體國民的國民性，孕育了我們民族熱愛和平、寬容博大的胸襟。正是憑借這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會危機、民族矛盾和戰爭創傷，始終以一種健朗、豁達的態度正視過去的苦難教訓，立足現在的實際需要，開創未來的美好生活。

主張辯證思維

與異彩紛呈的哲學內容相應，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對待思維與中庸思維。

（一）整體思維。先秦時代，儒、道、名、陰陽諸家都強調整體觀念，認為宇宙是一個整體，人和物也都各是一個整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實質。據《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”和“泛愛萬物，天地一體”的著名命題，對宇宙萬物從大小兩個向度作出高度的概括，并肯定天地萬物是一個整體。莊子的《齊物論》更宣揚齊是非、齊彼此、齊物我的相對主義理論，強調從“道”的觀點來看，一切事物都是平等無差別的，是一體的?！吨芤状髠鳌返奶烊藚f調說，也認定天地與人有著密不可分的聯系，是相互統一的關系。陰陽家則以陰陽、五行的思維模式來解釋宇宙間的一切現象，以五行之間相生相克的關系來說明自然界是多樣性的統一。

（二）變易思維。先秦哲學各流派都認為宇宙間沒有不變的事物，自然和社會都處于不斷變化的過程之中。如孔子感嘆說：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！保ā墩撜Z·子罕》）《老子》謂：“天地尚不能久，而況于人乎？”《莊子·秋水》篇亦云：“物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時而不移。”《周易大傳》更是通過對《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，總結和闡揚陰陽變易說，成為中國古代哲學中論述事物發展規律學說的代表?！吨芤状髠鳌返闹行膬热菥褪侵v變易，認為變易是宇宙萬物的基本規律，變易的實質就是生而又生，不斷地產生新事物，所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”（《系辭上》）。《周易大傳》還贊揚社會政治的變革，《革卦·彖傳》說：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉！”《周易大傳》的這種變易哲學，為中國文化的優良傳統和封建時代的政治改革奠定了思想基礎。

（三）對待思維。先秦哲學還通過對待觀點來闡述事物變化的根源和規律。所謂對待觀點，就是認為任何事物都包含互相對立的兩個方面，而對立雙方又是相互依存、相互轉化的?！吨芤状髠鳌诽岢觥耙魂幰魂栔^道”的命題，認為對立面的相互聯系、相互依存、相互排斥、相互轉化是宇宙事物的最普遍、最根本的規律?！独献印诽岢觥胺凑叩乐畡印钡闹匾}，認為事物的發展是在一定條件下向相反的方面轉化。所謂“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“物或損之而益，或益之而損”，都是講對立面的相待相反、相互滲透、相互轉化乃是宇宙事物的根本規律。《孫子兵法》也包含有豐富的對待觀點。書中強調，治與亂、勇與怯、強與弱、眾與寡、安與動、勞與佚等一系列矛盾對立，并非是一成不變的，而是在一定條件下相互轉化的，所謂“知彼知己，百戰不殆”，即是說只有全面地了解、掌握敵我雙方的真實情況，才能立于不敗之地。戰國時法家的代表人物韓非首倡“矛盾”之說。相對而言，韓非更強調對立面的斗爭，強調矛和盾對立的雙方“不可同世而立”（《韓非子·難一》），但他也認為相互斗爭的人們在一定條件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。

篇3

論文摘要:先秦哲學是中國文化的發源地，本文從先秦諸子百家中的主要派別:儒、墨、法、道等諸家的學說來闡明中國文化的源頭。

一般來說，人們稱秦統一中國之前的哲學為先秦哲學。公元前221年秦王朝建立了統一的多民族的中央集權制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中，哲學思維從原始時代人們對精神和自然界關系問題的兩種自發的對立傾向，經過殷周奴隸社會的天命神權論和早期陰陽、五行觀念，發展到春秋戰國時代的諸子百家之學，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學體系和哲學派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學思想發展史上第一個輝煌時代。

春秋戰國時期是中國文明的開拓、創新時代。當時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學者們有感于時局之不穩，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻計獻策，或退隱林下、聚徒講學，或獨善其身、著書立說。一時間，學派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學派系統地提出了自己的哲學思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發出的原創性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。

《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途?！狈蜿庩枴⑷?、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節用，不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術也.因陰陽之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。

夫儒者以六為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。

墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗 能廢也。

法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。

名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業;有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現實問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產。

他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據，戰爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發展。與此同時，諸子百家之說應運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學術思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線?！拜S心時代”不僅是一種有說服力的新的史學觀念，而且這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當于春秋戰國時期。這一時期，中國古代學術思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現了儒、墨、道、法、名等許多學派，產生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。

我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學術之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學術思想者，先秦諸子之學則不可不知也。也就是說，先秦哲學是中國哲學的發端，是形成學派和建立哲學體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規律問題、天人關系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學問題等，把哲學研究伸展到各個領域和各個方面，內容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學的發展產生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學相媲美，是中國亦是世界哲學史上的燦爛篇章。

我國學術，大略可以分為七個時期:先秦之世，諸子百家之學，兩漢之儒學，魏晉以后之玄學，南北朝、隋唐之佛學，宋明之理學，清代之漢學，現今所謂新學。七者之中，兩漢、魏晉不過承襲古人，佛學受諸印度，理學家雖辟佛，實于佛學人之甚深，清代漢學，考證之法甚精，而于主義無所創辟，最近新說，則又受諸歐美者也。歷代學術，純為我所自創者，實止先秦之學耳。(呂思勉，《先秦學術概論》)

篇4

關鍵詞：孟子解釋學;合法性問題;以意逆志

孟子是否存在解釋學也即孟子解釋學的合法性問題，是研究孟子解釋學首先遇到的問題。為了解決孟子解釋學的合法性問題，可以借助與其相似的問題――中國哲學的合法性，只要解決了這個問題，前者是否合法的命題便可以被證偽。對于中國傳統哲學而言，是否能稱之為哲學，歷來就有爭論。趙敦華認為“黑格爾把中國以‘無’為開端的哲學，說成是‘連手都不用轉了’的表面的抽象游戲;國內也有一種說法，認為中國哲學沒有邏輯關系，因此沒有本體論，這些可謂是‘用西學格中學’的例子?！雹倜鎸ν瑯拥膯栴}，鄧曉芒認為“如果按照西方哲學的標準，中國就沒有哲學，但是倘若降低哲學的標準，中國就有哲學，那么日本、越南都不能說自己有哲學?！雹?/p>

同樣如此，雖然孟子的文本闡釋方法不同于西方闡釋學，并不是作為一種嚴謹的理論學說提出的，既沒有很強的邏輯性，也沒有自己的體系，甚至可以說只是獨斷論，并且他的理論很難說是一種關于文本闡釋的方法論，更談不上具有本體論的意義，但是它們都是對文本的解讀的一種方法。作為孟子最重要的文學闡釋方法，以“以意逆志”在文學批評史具有重要的地位?！耙砸饽嬷尽背霈F在《孟子q萬章上》：

咸丘蒙曰： 舜之不臣堯， 則吾既得聞命矣。《詩》云： 普天之下， 莫非王土; 率土之濱， 莫非王臣。而舜既為天子矣， 敢問瞽瞍之非臣， 如何？曰：是詩也， 非是之謂也; 勞于王事而不得養父母也。曰：此莫非王事， 我獨賢勞也。故說《詩》者， 不以文害辭， 不以辭害志， 以意逆志， 是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰： 周余黎民， 靡有孑遺。信斯言也， 是周無遺民也。

孟子反對咸丘蒙在理解《詩》上斷章取義的做法，咸丘蒙認為按照“普天之下， 莫非王土; 率土之濱， 莫非王臣”的邏輯，舜的父親也就成了舜的臣子，那么他就應該聽從舜的命令，但是按照禮法制度，父子關系是有嚴格規定的，不能僭越，咸丘蒙的提問實質上在家庭和社會關系中建立了難以調和的矛盾，作為君主的兒子和作為臣子的父親，如何處理兩者的社會關系。孟子則從詩歌的本身內涵出發，他認為咸丘蒙在于不能總體把握詩歌的意義，孤立、片面的閱讀是引發歧義的原因。

孟子之所以提出“以意逆志”的文本闡釋方法，并非是偶然的，“春秋戰國時期， 存在著“ 賦詩言志” 的風氣， 而當時人們對所賦之詩往往又采取“ 斷章取義”的態度?！蹲髠鱭襄公二十八年傳》載 “ 慶舍之士謂盧蒲癸曰‘男女辯姓， 子不避宗， 何也’ 曰： ‘宗不余辟， 余獨焉辟之’賦詩斷章， 余取所求焉， 惡識宗’ ”③

另外，與“以意逆志”相近的文學理論還有“知人論世”。但與“以意逆志”不同，“知人論世”強調作者的所處環境，并因此根據外界環境理解作者和其文學作品的含義。兩者之間既存在相似點，又存在不同之處。

但是對于“以意逆志”，往往存在不同的說法。一是認為通過作品之義把握作品之意，二是通過解釋主體的閱讀感受把握作品的內涵。前者觀念的持有者如清代學者吳淇，他將“以意逆志”理解為“以古人之意求古人之志”后者往往為大多數人采納。漢代趙歧《孟子注疏》 解釋說： 意學者之心意也。人情不遠， 以己之意， 逆詩人之志， 是為得其實矣。 宋代朱熹《孟子集注》 云： 當以己意迎取作者之志乃可得之。近人朱自清《詩言志辨》 云：以己之意‘迎受’ 詩人之志而加以‘鉤考’。另外，在李厚澤的所著的《中國美學史》第一卷中提到“ ‘意’是讀詩者主觀方面所具有的東西， 所謂‘以意逆志’， 就是根據自己對作品的主觀感受， 通過想象、體驗、理解的活動， 去把握詩人在作品中所要表達的思想感情?！雹?/p>

兩者觀點的分歧在于如何理解“意”，“意”究竟是指作品顯現的含義，還是主體的閱讀經驗？大多數認同的是后者，鄧新華認為“但這種觀點頗有令人疑惑之處， 因為如果按照吳淇的解釋， 既然解釋者已經弄清楚了古人之“意”， 那么解釋者對作品所傳達的古人之“志”的把握就是水到渠成的事情了?！雹莓a生誤讀的原因，在于將“意“理解為純粹解釋客體――文本本身的含義，這樣一來，對于“志”的解釋就會出問題， 即出現“同義反復”的邏輯悖謬。對于將“意”理解為讀者閱讀經驗的支持者來說，他們的觀點立足于“志”是作品或作家的原義。

無論是強調解釋主體的閱讀感受，還是突出作品本身的含義。它們都注重把握作者和作品原初之意，也即通過閱讀文本把握、接近作者和作品的寓意。但是，隨著語境的消失，能否還原作者文本的含義成了一個問題。

在此基礎之上，有孟子所開創的傳統解釋方法，就面臨著諸多問題。后世學者也因此發出感慨：

《文心雕龍q知音》：“知音其難哉！音實難知，知實難逢;逢其知音，千載其一乎！”

韓愈《與馮宿論文書》仆之為文， 每自測意中以為好， 則人必以為惡矣。小稱意， 人亦小怪之; 大稱意， 人必大怪之也。

孟子的文本解釋面臨著同西方解釋學同樣的困境，也即能否找到文本的本意，能否重建作者的原意，是否能把握到作者的用意所在，都是懸而未決的難題。因為文本的含義只有作者本人知道，但是問題是或許作者也無法把握住自己的作品本意，因為在一個特定的環境下寫成的文本，盡管作者在當時感情是強烈而熾熱的，能夠清晰地把握住自己的情感，然而時過境遷，或許作者在理解自己當時寫的文字時，又融入了自己此時的主觀情感。

從傳統解釋學轉向現代解釋學，不僅是人們認識到文本的元釋義是不可能的，更是人們對文本有了更高的理解。西方的傳統解釋學代表者施萊爾馬赫試圖克服文本元釋義的不可能性，但是現代學者伽達默爾則拒斥傳統解釋學的方法。在《真理與方法》一書中，他繼承了他老師海德格爾思想。海德格爾認為“語言是存在之家”，首先，海德格爾的存在不是存在（sein或being），并不是作為冰冷的物質的存在，而是dasein，也即此在、親在或將在，即感性的存在。從解釋學角度而言，同樣如此，語言也不是作為一種客觀的脫離人的工具存在，不僅僅只是通過表音文字或表意文字建立起來的符號系統，它同樣被賦予感性的地位，是一個無限開放的場，它的意義正是通過場的不斷建構，才得以確立起來。

盡管孟子的解釋學仍局限于傳統解釋學，追求元釋義的可能，但是作為一種理論，尤其是先秦的文學批評理論，文學的功用性要求必須具有同一的標準，如對《詩》的解釋的統一性目的，在于更好的傳播儒家的理念，而傳播的標準也就是解釋的標準：釋義必須具有同一性，否則就會出現眾說紛紜的局面。現代解釋學的多元論并不適合于孟子所處年代，尤其是作為儒家的代表人物，傳播學說的前提是學說內容必須具有一致性。盡管孟子的解釋學仍存在種種問題，但是作為我國的先秦文學批判理論批評，產生了巨大的影響，后世的文學釋義理論沿襲了孟子的傳統解釋學路線。（作者單位：天津師范大學文學院）

注解：

①《BEING與西方哲學傳統》河北大學出版社2002，宋繼杰，第89頁

②《中西哲學史方法論十四講》重慶大學2008年版，鄧曉芒 第298頁

③《“ 以意逆志” 與解釋學美學― 中國傳統文學釋義方法與西方解釋學的對話》萍鄉高等專科學校學報2005年第3期 文江濤 104-109

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1、教學容量大，教學時數少近年來，為了適應社會對人才的需求，使人才培養與市場經濟接軌，高校逐漸明確自身定位，突出專業人才培養方向，強化專業人才培養特色，在增設許多專業方向課（如漢語言文學專業的文秘方向、文化傳媒方向）的同時，縮減傳統課程和專業基礎課程的教學時數，本校古代文學的授課時數已減至兩學期108學時。古代文學作家作品眾多，上至先秦下至近代文學，歷時久遠。要想在教學中面面俱到，必然要求充足的教學時數，在這日趨縮減的教學時數中怎樣安排教學內容，是現今古代文學教學的一大難題，這就使得教學大綱的編寫和教師授課的重難點必須在側重和取舍上精益求精。

2、學生缺乏濃厚的學習興趣從古代文學自身來說，入門并不容易，古代文學作品作為中國傳統文化的重要組成部分本身有著深厚的底蘊和獨特的魅力，但因年代久遠、語言文化環境的變遷，對于很多初入大學、古代漢語基礎薄弱的學生來說，閱讀古代文學作品有一定的困難。程度稍好的學生，之前接觸過的古代文學作品多是近代白話小說或是流傳廣泛的詩詞，距今越是久遠的作品對于他們而言就越為隔膜。古代文學課程起始部分即是先秦文學，對于初入門徑的學生來說，興趣的培養又是極為重要的，有的學生因為讀不懂、讀不通，而又缺乏耐心和定力去理解和感悟，因而始終徘徊在古代文學的門外。另一方面，新的時代環境對學校的學習氛圍和學生心態影響很大，高校連年擴招，生源質量參差不齊，也使大學生的就業形勢面臨嚴峻的考驗。學生在面對專業、課程的時候，更為關注的是“這個專業好不好就業？”“這門課程有什么用？”這樣一種功利思想使很多學生心態浮躁，缺乏坐冷板凳、扎實學習、深入探究的精神。

3、應用型人才培養模式對古代文學課程教學提出的新要求所謂應用型人才是指能將專業知識和技能應用于所從事的專業社會實踐的一種專門的人才類型。它要求人才既要有一定的理論素養，又要求具有各種實際操作能力，適應市場經濟條件下的生產實踐需要。古代文學課程是一門傳統的課程，要與新的時代要求接軌，必須將課堂教學從傳授知識為主轉變為為人才培養服務。本校漢語言文學專業的培養目標是要培養具有扎實的語言文化基礎理論知識，有較強的文字功底，具備實戰策劃操作能力和綜合工作能力，同時具備良好的溝通協調能力的專門人才。圍繞這個培養目標，古代文學課程改革應側重于培養學生的專業技能和人文素質兩個方面。

二、古代文學課程改革探究

1、加強專業技能和人文素質的培養

（1）培養探究意識，增強學習興趣。探究意識是一種主動發現問題并進行思考的學習能力，它可以從某一門課程的學習中養成，并在日后的工作和學習中應用到各個領域，終身受益。因此，培養學生探究問題的能力是任何一門課程的重要任務。在古代文學的課程教學中，教師十分有意識地引導學生對問題的發現，善于利用知識點調動學生思考的興趣。例如，古今詞義的差別和詩歌平仄格律限制等因素決定古代詩歌常會出現生僻難解的字，如《關雎》：“參差荇菜，左右流之”、“左右采之”、“左右芼之”中的“流”、“采”和“芼”的釋義，對于缺乏預習習慣和疏懶于查閱工具書的學生，大多根據詩句復沓的章法，統一將三個字理解為“采摘”。這時便要引導學生根據詩情的前后變化體會比興手法的作用，“寤寐求之”、“求之不得”是寫實，“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”是想象，因為“琴瑟”往往象征夫妻，“鐘鼓”是在重大儀式中使用的樂器，這里可以推知為婚禮，這些都是主人公想象中求娶的場面。因此，荇菜作為比興意象，它之后的三個動詞也是富有情節感的，統一理解為“采摘”是不合適的。在學生思考討論之后，各自提出自己的理解。在此基礎上，作者為學生提供了姚際恒《詩經通論》對“流”字的解讀：“此處正以荇菜喻其左右無方，隨水而流，未即得也?！辈殚喒ぞ邥?，“流”可通“摎”，因此，將“流”字理解為求取是比較合適的。

（2）通過三個環節培養口語表達和書面寫作能力等應用性技能。一是課前演講環節?？谡Z表達能力相對于中文專業的學生來說是一種比較重要的技能，但是大多數學生的實際情況是缺乏表達的愿望和勇氣，或是條理不甚清晰，或是平日沒有思考所得。課前演講環節要求演講內容與課程內容緊密結合，可以是對學習或閱讀中產生的一個問題的思考，可以利用PPT做輔助，脫稿演講。實踐證明，課前演講是卓有成效的，學生的口語表達能力在進步，站在講臺上和眾人面前說話的體驗是難得的，機會是可貴的，任何口語表達的缺陷都被他們充分的自我感知，并且為了準備演講，他們有意識地思考問題。還有些學生精心準備演講素材，設計演講環節，最后呈現出的儼然是精彩的一段課。二是課上討論環節。作者有意識地在課堂教學中適當通過古代文學作品對學生進行賞析評論的訓練，為學生創設思考和發言的機會，鼓勵他們主動回答問題，并適時對學生進行積極評價，調動他們參與的熱情，鍛煉學生的表達能力。如岑參《白雪歌送武判官歸京》是體現岑參邊塞詩藝術特點的代表作，我首先提出的問題是讓學生分析一下“忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開”的好處，學生經過思考得出這句詩以春花春風比冬雪冬風，除了描繪出邊塞風物中天降大雪之狀很形象，還將一種溫暖之感替代了蒼涼之感，冬雪和梨花的共性除了都是白色，還有梨花讓人聯想到高潔胸臆和故園之思，以梨花喻雪為雪灌注了情感和生氣。在此基礎上，我進一步引導學生總結出岑詩擅寫邊關風物，擅用想象的手法，并且想象具有綺麗的特點。課堂討論既增加了學生的學習興趣，培養良好的思考習慣也為他們提供了語言表達的機會。三是布置課后書面作業。課后的書面作業是對課堂教學內容的延伸和補充，通常是作品鑒賞和小論文兩種形式。在幾項基本的應用技能中，中文專業的學生是長于寫作的，但是他們的評論文和研究論文的寫作水平卻并不高，主要原因是他們缺少對問題的思考，缺少寫作實踐訓練，沒有掌握論文的寫作思維方式和方法。日常教學中，論文的寫作訓練是督促他們深入學習的有效手段，也是培養書面表達能力和理性思維的重要途徑，為他們日后的畢業論文寫作做積累和鋪墊。書面作業一個月不少于一次，教師應仔細批改做批語，并在課堂上講評，從選題到寫作思路、研究方法等方面逐一總結，務使學生都能夠認真對待并有所獲益。

（3）挖掘古代文學對現實人生的啟示與審美教育。中國古代文學中包含哲學、歷史、人生等重要的人文資源，應當充分利用這種特質在古代文學教學中潛移默化滲透審美與人格教育，培養學生良好的做人做事的態度，使之成為素質教育的有效手段。古代文學作品中蘊涵了傳統文化的精髓，如儒家之德強調的君子氣節、禮儀之道、孝悌之義、愛國主義精神等，正是當今大學生需要培養的修養品質，應在教學中充分挖掘這些內涵對學生進行潛移默化的素質教育。古代文學作家中多有人格操守的典范，應成為后世崇效的榜樣，對于現代人的人生都具有極大的啟發意義。例如陶淵明的隱逸就是在對人生真義的自我思辨中完成了對人生價值的選擇，學習陶淵明不是效仿他的人生范式，而是學習他對人生真義的追尋和人格情操的堅守。通過教材上古代作家的生平介紹，學生可以對作家的簡歷做一個了解，但教師更應引導學生在可信的文獻資料基礎上，認識詩人的某種特質和品格，讓學生從這樣的特質中感受其人格魅力，進而內化為自身的涵養，用以指導現實人生。古代文學作品還具有豐富的審美價值，其中不乏山川風物的自然之美，還有詩詞的韻律之美，這些是對學生進行審美教育的極好素材。

2、改革課程設置和教學方式

（1）調整課程及內容設置。應用型人才培養模式下，專業的課程設置有了新的變化，縮減專業基礎課的教學時數，增加了一定的專業方向課。古代文學課程作為一門主干基礎課，必須將課程與本校、本專業的實際情況結合，首要解決的是教學容量與教學時數的矛盾。首先，要處理好作品選和文學史的關系。作品選與文學史的開課時數比例應作調整，減少作品選的開課時數，必要的時候，作品選可以不作為單獨開設的課程，融合在文學史的教學中。其次，在文學史的課程內容設置上，在傳統的以史為線、梳理知識、面面俱到的教學內容設置的基礎上突出主題線索，例如，某一文學樣式的發展脈絡、某一風格流派的形成壯大，或縱向或橫向，在新舊知識的講授與復習過程中通過史的主線貫穿起來，這樣既可以在有限的學時內達到有效教學，也可以培養學生專題研究的能力。同時在授課方法上做到重點突出，每次課的講授圍繞兩到三個問題展開，講授之前，先向學生介紹本次課的重點問題，使學生明確教學思路和學習目標，使課堂教學條理清晰。第三，將選修課與必修課有機結合。在專業課教學時數緊張的現狀下，開設選修課仍是十分必要的。選修課主要是進行專題教學，可以培養學生的專題研究能力，是在掌握一定專業知識基礎之上的提升。選修課的開設應避免與文學史的授課內容存在重復的現象，如開設了《唐宋詞研究》的專題，在文學史的講授中可以只就唐宋詞的發展脈絡做一縱向梳理，節省了文學史的授課時數，同時在專題課進行更為深入的學習。

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關鍵詞：說林儲說小說小說因素影響

韓非（約公元前280年――前233年），戰國后期韓國諸公子，先秦法家思想集大成者?！俄n非子》共五十五篇，總體上看是屬于政治、哲學論文的，里面包含大量的寓言故事有三百多則，是作者有意識有目的的收集、整理而成，可以看作是中國第一部寓言集。其中“說林”、“儲說”最為引人注目，前人對其寓言方面的研究取得了不少成果。事實上，兩部故事集已經不單單是原始資料匯編，也不僅僅是寓言集，它不僅包含著韓非的再創作，而且一些文章已經具備了人物、事件、情節、結構等小說的基本要素，以及小說所要求的基本藝術技巧，完全可以認為是比較成熟的短篇小說。從小說方面來講，歷代學者對“說林”、“儲說”研究是不夠的，其在小說史上的地位和影響也沒有得到應有的重視。

一、以歷史眼光看待中國小說概念

西方文論涌入中國以后，我國學者就有意識的運用西方小說的觀念來研究我國古典小說，取得了一定的成績，具有歷史意義。然而，這些小說理論是在總結西方小說的基礎上形成的，我們在研究中國小說的時候是可以對西方文論進行參考的，但是如果將其作為我們研究中國小說特別是古代小說的標準時，就是喧賓奪主了。研究中國小說，我們就要實事求是的，以歷史的眼光來看待古代小說，依托中國小說文本，著眼于中國小說發展演變軌跡來研究?！靶≌f”在中國古代文學的研究中，歧義非常多。因為每一個時期的概念在一定程度上來講是對那個時期小說史現象的總括和反映，“小說”是一個動態發展的概念，這就要求我們以歷史的眼光來看待這一概念?！肚f子》一書是最早把“小說”二字組合成詞：“飾小說以干縣令，其于大達亦遠矣。”意思是說粉飾瑣碎膚淺的小道理去求取聲名，就遠離了高原的境界。這個“小說”和作為文學樣式的今人所說的小說，完全不是一個概念。此外《論語?子張》中所謂“小道”，《荀子?正名》中的“小家珍說”與莊子所說的“小說”相似，都是指不合于大道的瑣碎言談。東漢時代的桓譚著有《新論》，在書中提出“小說家合叢殘小語”此時的“小說”已成為了一種文體概念，寫作此體的人被稱為“小說家”。班固以后，“小說”已經是一種文體名稱了，但其內涵范圍在不斷的擴展。晚清時期，中國國內漸漸出現了國外小說和西方小說專論，在國內外的相互融通下形成了現代的小說觀念，即：小說是以人物形象塑造為中心，通過相對完整的故事情節和具體環境的描寫，廣泛地、多方面地反映社會生活的敘事性文學體裁。

二、 “說林”、“儲說”體現的小說性

學術界一般認為小說形成期是在魏晉，而魏晉以前只能算是小說的發生期，就是說小說的源頭可以追溯到先秦，但是先秦發達的散文和史傳文學只是對小說有所影響，先秦并不存在真正的小說，然而如果從存留的各種材料出發，對先秦文學進行客觀分析會發現，一些作品是可以稱作小說的。戰國時代的《韓非子》“儲說”、“說林”兩部故事集正是這么一部可以看作是小說的文本?，F從人物形象，情節敘事、藝術想象和虛構等方面來分析。

（一）運用多種藝術手法塑造了眾多鮮明生動的人物形象

小說向來是以人物形象塑造為中心的，是否塑造了鮮明的人物形象往往是評價一部小說是否優秀的重要標準?！罢f林”、“儲說”中的歷史故事、民間故事幾乎包含了社會各個階層的人物。韓非塑造人物時已經注意到人物語言的個性化，細節描寫和心理描寫，從而使一些人物具有了鮮明的個性。

首先是人物語言富有個性，較好的突出了人物性格。從宏觀上看“說林”、“儲說”的故事，個性化的語言是塑造人物最主要的方法，那些鮮明的人物形象無不是通過語言來顯示出他們的個性，很多故事的描寫重點就是人物機智的語言，人物形象也在對話的場景中也得以塑造。孔子是“說林”“儲說”中較多描寫的一個政治人物，正是通過對孔子語言的描寫，傳達著法家思想，塑造了一個獨特的個性鮮明的孔子形象。其次是出現了人物心理描寫，使人物形象立體化?！罢f林”、“儲說”中的故事已經出現了心理描寫，心理描寫有助于將人物的內心世界和他的外在行為結合起來，從而使人物形象立體而飽滿起來。例如《務光投河》“說林上”中的“湯以伐柴”中多次出現“恐”字，寫出了湯殺君篡位后驚恐惶惑的心理狀態和陰暗心理，對于刻畫人物形象有著不可替代的作用。另外，某些故事中出現了細節描寫，人物形象也就比較生動。“說林”、“儲說”作為先秦時代的小說，以當時的書面語言來記錄，但由于出現了細節描寫，同樣收到了栩栩如生的刻畫效果，使人物如在目前，人物的情態也生動地展示出來。如“說林下”的“楊朱之弟楊布衣素衣”條，出現了多處細節描寫，通過這些細節描寫使人物如在目前，人物的情態也非常生動地展示了出來。當然“說林”、“儲說”中的故事并不以細節描寫見長，只是偶爾出現在敘述中，但是雖然這些細節不多，還是對于刻畫人物形象，表現人物情態和個性，起到了不可替代的作用。

（二）注重敘事技巧，故事已具有完整的敘事情節

“說林”、“儲說”的故事往往敘事生動，力求細節活動的生動有趣，避免呆板的直接敘述，有些時候還注重矛盾沖突的戲劇性和場景交錯安排、氣氛烘托等技巧形式，這些都已經具有了完整的小說情節形式。例如“內儲說下”中的“宰臣上”故事，開頭就將宰臣置于奇險之中，設立懸念，然后讓宰臣自稱“臣有死罪三”，使用重筆描寫，引起讀者的好奇心，然后從容不迫的道來，并用三個轉折句，看似委婉而實質有力地否定“死罪”，文章結尾用反問的語氣指出原因，故事簡短卻寫的收放自如，情節令人驚嘆。

（三）運用虛構和想象等藝術技巧對歷史進行小說化的加工

“說林”、“儲說”中的歷史故事比較多，但是通過同一個歷史故事與其他文獻資料對比，我們會發現這些故事雖然取材于史料文獻，但是韓非并不是原樣照搬史料，而是根據主題的需要，加入了自己的認識和思考，對其進行了小說化的創作加工，使之區別于歷史史料記錄。例如編年體史書《左傳》昭公四年，記載了魯國叔孫豹的歷史事件，而韓非子“內儲說下”之“七術”也記述了同樣的故事，只是韓非子的描寫與《左傳》相比較大大豐富，在增加了人物對話的同時也增添了細節描寫，改變了原來的結局。這就使得故事的矛盾沖突更加尖銳激烈，更加精彩可讀。另外，一些歷史故事中對人物言行的刻畫，往往是沒有歷史依據的，更多的是作者力求敘事寫人形象化，根據想象由作者生發推演出來的，具有虛構性想象性。如“內儲說下”所記“晉平公炮人辯灸有發”手法仿效《晏子春秋?諫上》“晏子諫殺困人”，但更見韓非獨特的構思。文章開頭就突出平公之盛怒，造成了壓抑緊張的氛圍，接著使炮人呼天，自己說出自己有罪，可謂出乎讀者意料之外。炮人的自訟則緊緊抓住現成的三條矛盾，雖然《晏子春秋》中的語言刻畫也是出于虛構，但是通過對比還是可以明顯的看出韓非對故事的編排更為激烈?？梢越涍^了韓非的再創作，原來較為簡潔的史家實錄，經過增飾修改，就成了情節復雜、精彩可讀的小說了。

三、“說林”、“儲說”對后代中國小說的影響

一方面，“說林”、“儲說”對漢魏小說的創作和繁榮有著直接影響。無論是名稱、編排方式還是選材剪裁以及記敘方法上，都可以清楚的看到漢魏六朝小說對其的繼承和發展，如果否定了先秦小說的開創之功，不注意研究“說林”、“儲說”的影響，魏晉南北朝的小說盛況就無從理解?，F以南朝作品《《世說新語》為例來進行分析。

首先，從作品的名字上來看，《韓非子》“說林”、“儲說”中的“說”具有與之前作品所不同的意義，《世說》以“說”命名正是對其的效仿。雖然先秦時早已有“說”，最早將“說”在文章標題上標明出來，是在《墨子》一書中，是指用具體事例來說明抽象道理的方法。韓非“說林”“儲說”中的“說”就有了講故事的意思，“儲說”也就是故事匯編的意思。南朝宋劉義慶編撰的《世說新語》分為三十六門來記載魏晉士大夫的言談軼事，又可以稱為《世說》。從內容上來講，《世說新語》以記載魏晉時士人的言行舉止為主，實質上也是在講士人的故事，從這個角度講可以認為其中的“說”與“說林”、“儲說”以及“說苑”的“說”具有相同的含義，同樣是講故事。 其次，從編排故事的方法上來看，也可以看到《世說新語》對它的繼承。《韓非子》“儲說”的體例正是采用分門別類的方法，就是先陳說觀點再講述相對應的故事進行闡發，類似的故事集中編排在一起。這種以類相從、分類記事的“儲說”、“說林”的體例，可以說真正的是由韓非開創，《世說》的體例正是在其基礎上有所發展起來的，也正是此基礎之上發展成了影響深遠的“世說體”，對后代小說產生了深遠的影響。其次，“說林”、“儲說”取材廣泛，既有歷史故事又有民間傳說，內容豐富時間跨度大，對魏晉小說取材有重要影響。歷史故事取材于歷史又不拘泥于歷史，詳略取舍后對其進行加工和再創造，民間故事方面運用比擬夸張等多種手法，已經有意識的刻畫人物，描寫故事。在這方面《韓非子》對《世說新語》的重要影響，體現在其采取民間故事這樣的取材視角，韓非的取材使小說的取材更加生活化、瑣碎化，使人物刻畫栩栩如生，形象生動而有趣

另一方面，值得一提的是《韓非子》“說林”、“儲說”中對歷史材料的處理上不僅對魏晉小說產生了巨大的影響，即便是對與其年代相距久遠的歷史白話小說也有著重要的影響。將《韓非子》“說林”、“儲說”中的歷史故事與歷史文獻中的記錄對比，我們就能發現有很大的不同。韓非作為思想家，為了闡明自己的觀點，他不是如實的再現歷史的原貌而是對其進行加工再創造，使其更好的為自己的政治思想服務。例如上文中提到的史書《左傳》昭公四年記載的故事與與韓非子“內儲說下”之“七術”記載的同一故事對比，會發現韓非不僅增添了細節而且改變了結局使其成為精彩可讀的歷史小說。另外比較明顯就是故事中出現的人物雖是歷史人物，卻已經和歷史人物有了很大的不同，以儒家代表人物孔子為例，“說林”、“儲說”中有多則故事中出現孔子，但其儼然已被塑造成了一個法家的形象。通過史料對比，我們發現韓非以歷史事件和歷史人物為構架，但是已經脫離了歷史，按照自己的想法和認識對其進行了小說化的加工。這些加工有的是為了突顯主題，從宏觀上重新組合史料和重新安排故事，有的則是根據需要在細節上進行增刪，改動素材中的人物，虛構人物故事以及時間、地點及其事件經過等，使歷史故事具有了虛構性，成為小說。于此相對應的歷史白話小說，以明代的《三國志通俗演義》為例，其中的曹操形象已經不是歷史中的政治人物了，陳壽在《三國志》中完全沒有貶低他的意思，而《三國志通俗演義》中作者就已經以歷史作幌子，從個人想要表達的思想和個人好惡出發，對其這一形象進行了改造，成為了一個奸雄的形象。以上，我們可以清晰的看到其無不是在歷史文獻資料的基礎上，經過民間的流傳后，最后由文人進行再創作，根據自己的思想意識來對材料進行剪裁和處理，對人物的性格進行再塑造，從而形成了完整的歷史白話小說。從這個角度來看，我國歷史白話小說的構思方式和“說林”、“儲說”中歷史故事的構思方式是一脈相承的，“說林”、“儲說”中的一些較為成熟歷史故事完全可以看成歷史小說，從中可以看到歷史白話小說的影子。

綜上所述，《韓非子》“說林”、“儲說”已經具有了小說的人物、情節、結構等基本要素以及想象、虛構等藝術技巧，完全可以看作是真正意義上的小說。同時，也可以得出先秦時已經存在著真正的小說的結論。另外，由以上分析可以看出，說林“、”儲說”在小說史上有著重要的意義，無論是對魏晉小說還是后來的歷史白話小說的創作，都提供了有益的借鑒。

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篇7

〔關鍵詞〕 上古巴蜀神話；四川文學通史；書寫；意態結構

〔中圖分類號〕I209.9 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）02-0186-06

任何一種地域性的文學通史，其能否成功建構，都有一個前提，即需要確認：在此特定區域空間范圍內是否存在相對獨特且穿古今的文學演變的過程。這種過程的獨特性（與其他區域的區別度）的大小從根本上決定了此種文學史建構的意義大小。因此，文學通史之“通”，主要不是指對相關文學現象全方位無死角的搜羅（這事實上幾乎是不可能的，盡管對于較小地域范圍的文學通史來說需要做到盡可能全面），而是指對此演變過程之基本環節和線索的完整建構和書寫。同理，四川文學通史之所以有可能成其為“通史”，并不僅僅因為在四川這個區域范圍內自古而今可以羅列出大量文學現象，而是因為這些文學現象客觀上構成了相對獨特甚至自成一系的演變進程，雖然這一進程也一直處于與其他區域文學的交互影響之中。那么，四川文學之演進的相對獨特性，可以向上追溯到何時呢？已有的書寫實踐，如楊世民先生的《巴蜀文學史》和譚興國先生的《蜀中文章冠天下――巴蜀文學史稿》，都一致地追溯到先秦時期。但這并非不證自明的事情。為什么有必要追溯到先秦時期？先秦時期四川文學的書寫可能面臨哪些理論和技術上的問題？這正是本文所要探討的。

一、 神話與文學的關系再辨

將四川文學通史上溯到先秦時期，前提條件自然是先秦時期巴蜀地區存在以書面或口頭的文本形態流傳后世的文學現象。顯然，符合此條件的主要是神話傳說。①毋庸諱言，學界將“先秦巴蜀文學”當作不證自明的存在，正是因為先秦巴蜀地區的確曾出現過相對而言數量比較可觀且頗具獨特文化品格的神話傳說。在已有的書寫實踐中，也正是巴蜀上古神話傳說填充了先秦時期巴蜀文學的空檔。這樣一來，很容易給人們造成一種印象，即談論神話就是談論文學。認為神話是文學的一個分支，或者說是文學文體的一種，這種觀念在國內學界由來已久。上世紀初，等已經將神話與歌謠等一起劃歸“平民文學”、“民間文學”。1980年出版的鐘敬文主編的高等學校文科教材《民間文學概論》更直截了當地將神話界定為民間文學的一種形式。②著名神話學家袁珂的“廣義神話論”也主張“神話的本質，始終在于文學，在于富有積極浪漫主義精神的文學”?！?〕

但近年來，這種觀念開始引起學界的檢討。有學者指出：“中國神話學研究忽視‘神話’與‘文學’的區分，形成以文學為本位的神話觀，使其無法在神話理論上有所突破?！薄?〕還有學者從學術和文化史上追根溯源，認為“中國神話學逐漸從屬于文學研究”，與晚明及晚清時期吸納西學的機制有關，即外來的“神話”“既無法對應中國的‘天’之內容”，“也無法抵達‘格物窮理之大原本’，它只能有啟迪民心的教育之用，歸屬于西學分類的最末等級‘文學’”?！?〕言外之意，就學理本身而言，神話研究之從屬于文學研究并非天然正確，反而是思想史的一種遮蔽。

這種檢討固然有一定道理。但實際上，所謂神話研究的“文學化”存在研究理論與研究實踐在一定程度上的脫節。例如現代中國學術史上影響甚大的“古史辨”派有很多神話方面的研究，但他們的主要目的只是將已經被歷史化的神話（主要是帝王天命神話，以及一些民間傳說）重新還原為神話，即不再視之為可信的歷史。換句話說，他們雖然將神話傳說歸入“民間文學”，但總體上說還沒有對神話進行真正的“文學”的研究，研究的目的決定了他們的研究仍屬于史學范疇。在當前的學科建制下，雖然從事神話研究的學者大多集中在文學系，但這也并不意味著當代中國神話研究的主流就是文學研究。事實上，當代中國神話研究的主流是在批判性吸收“古史辨”派研究成果基礎上對上古神話進行的文化學研究。此類研究在研究方法上主要是以人類學理論為指導的實證、考據式研究。其基本理念是，上古神話雖然并非信史，但包含著古人精神、信仰、觀念衍變的線索，同時曲折反映了上古時代社會、政治、民族、宗教等方面的人類歷史，此外，神話在其誕生時代本身也具有尚未得到當代學術充分認識的功能。因此，研究的根本目的是試圖通過對上古神話的解析，來更加全面地建構古代史的歷史文化語境，這從某種意義上可以說是對“古史辨”派的否定之否定。而對神話的“文學”研究實踐倒是頗為邊緣化的，而且很多其實尚停留在對其合理性的論證層面，以及對神話傳說的普及、介紹方面。③這說明，當代以來中國神話研究的多學科屬性至少在研究實踐上并沒有受到“神話從屬于文學”的觀念的太多干擾。而在理念方面，即使是明確主張神話本質在于文學的袁珂先生也并不否認神話研究多學科屬性的合理性和必要性。④

上述對于將神話研究“文學化”的檢討，從四川文學通史書寫的角度來說，倒是有這樣一個啟示作用，即確實不能將談論神話簡單地等同于談論文學，并非所有關于先秦巴蜀神話的研究成果都直接地有助于四川文學通史的建構（盡管有間接的助益），或者都有必要被吸收進文學通史的文本之中。雖然文學史同樣屬于史學范疇，四川文學史先秦部分的書寫同樣必須有助于更加完整和客觀地建構古代史的歷史文化語境，但文學史畢竟有自己的側重點，它的首要任務是清晰梳理文學自身的發展軌跡，而這種梳理自然要以對不同歷史時期文學作品的“文學性”的研究為基礎（雖然也有必要選擇性地包含對文學現象中非“文學性”因素的變化的考察），對于文學“通”史來說就更是如此，因為文學通史既要做到盡可能全面，又必須重心突出，避免成為文學現象描述的大雜燴。①正是在這個意義上，文學史的書寫既屬于史學范疇，又是文學的研究。至于神話的“本質”是什么，是不是文學，完全是可以懸置起來的問題，只要承認神話具有文學的屬性就可以了，而這一點恰恰是學者們的基本共識。即便反對神話研究“文學化”的學者也不否認上古神話是可以從文學角度加以研究的。因此，對于四川文學通史的書寫來說，真正的問題就在于如何認識和表述上古巴蜀神話的文學屬性及其演變，以及如何認識其在整個巴蜀文學演進史上的地位。

二、上古巴蜀神話早期文學化的不足

文學通史（尤其是較小地域范圍的文學通史）的書寫，往往有一個不為人注意的誤區，即書寫者經常為了刻意營造文學演進統貫一系的表象，對于文學活動不發達時期的文學現象進行不恰當地夸大。實際上，文學演進過程有盛有衰，本是十分正常的現象，特定時期的低谷并不一定影響整體進程的統貫性。從書寫的技術上說，對于這種情況的處理，最重要的并不是去淘選相對好的作品，更不是刻意拔高衰微期的文學成就，而應是客觀描述其特點，分析其成因。四川文學的演進歷程同樣存在相對低谷的階段，如果進行橫向比較的話，元明時期四川文學的整體成就就是比較低的，而先秦時期恐怕亦不能過高估計。

上文已述，先秦巴蜀文學的主體就是神話。而即便是主張神話本質為文學的袁珂先生也指出，神話的文學屬性在總體上存在弱變化的過程，即在“原始社會前期的活物論時期”，“文學的含意深厚”，到了“萬物有靈論”時期，“文學光輝……隱而不彰”，但“神話繼續向前發展”，終于還是會“還它固有的文學的本來面貌”?！?〕如果考慮到“活物論”時期的中國神話保存極少，在至今留存的上古巴蜀神話中也很難分辨出這一時期的神話，那么，今日可見的先秦巴蜀神話恰恰屬于“文學光輝……隱而不彰”的神話?！半[而不彰”的原因，據袁先生的說法是由于此時“各種學科和神話緊密地結合在一起（尤其是和宗教緊密結合在一起）”。〔5〕當然，這還只是就神話自身演變的一般情形而言。那么，把先秦巴蜀神話放在中國上古神話的整體狀況中來橫向地看又如何呢？

我們通常說，與古希臘神話相比，中國上古神話是零星散亂的。所謂零星散亂，實際上意味著它們沒有獲得比較完滿的審美形式。這正是其文學屬性“隱而不彰”的核心表現。不過，其實古希臘神話原先未必就不是零星散亂的，它之所以能夠獲得比較完滿的審美形式，也并非神話自然而然的發展結果，而主要是靠著一批古典詩人和哲人的整理和加工。盡管具體的方式有所不同，盡管受到歷史化的影響比較嚴重，中國上古神話中的一部分仍然經過早期智識人的吸收和改造。這種吸收和改造不僅使這部分神話很早得到書面載錄，而且使其被較高程度地文學化了，其中最具代表性的當屬《詩經》和《楚辭》（尤其是后者）?！对娊洝泛汀冻o》歷來為神話學者所重視，一般來說是由于它們對神話的載錄時間較早②，因而保存了不少原生神話的痕跡。換句話說，神話學者看重的多是其文獻價值，而非其文學價值。但如果從文學史的角度看，《詩經》《楚辭》等作品對于中國上古神話作為一種“潛文學”向真正意義之文學的遞變，或者說對神話之文學屬性的發揚，就具有更突出的意義。如有學者所指出的，屈原作品中的神話，與其所吸收的神話原型相比，就體現了“神話特質的變化，神話形態和功能的變化，以及神話整個內部構成和再生機制的變化?！薄?〕今天的許多神話學者大概并不樂意看到這些變化，因為這意味著原生神話內涵的轉換、變形，他們會希望屈原像人類學家那樣盡可能原汁原味地把他所聽聞到的神話載錄下來。但在文學史研究者的眼中，這些變化就不啻是文學之幸了，因為故事情節更加條貫、圓融了，單純神異性的神話人物真正成為具有內在精神氣質和情感活力的人的形象，生命形式的變幻不再僅僅依據生命一體化的原始神話思維直接地轉形，而要接受審美理性的引導，為詩意的形象塑造和文本主題服務，人物與外界之間神秘的相互作用被人物與環境的情感性關聯所取代。〔7〕

我們知道，作為神話文獻，巴蜀神話在整個中國古神話世界中是獨具特色的，地位十分重要，甚至被認為是“唯一可以和中原神話比肩并論的地域神話。”〔8〕但是，比較而言，上古巴蜀神話在文學化方面就明顯遜色于北方中原神話集群和荊楚神話集群。就目前所知，上古巴蜀神話在先秦時期沒有得到較好的整理和書面載錄。①古蜀國和古巴國是否擁有成熟的文字系統，在學界尚有爭議。在先秦古籍中，保存巴蜀神話較多的是《山海經》。②但一般認為《山海經》屬于“巫書”（其中《山經》是祭祀一般山川的指南，相當于民間的“封禪書”，《海經》則是周邊之國的氏族志）③，其文本本身的文學價值比較有限。當然，這里并不是說上古神話只有經過書寫才可能獲得有價值的文學形式，只不過我們實際上難以從后世各種正史、野史、方志、筆記等文獻對上古巴蜀神話的零星載錄中真切地還原其作為口耳相傳故事的原初文本形態。原因是多方面的：一者，在社會生活狀況多變的條件下，口頭文本本身在流傳過程中較容易發生變異和各種再組合；二者，書面載錄不可能完全忠實，反而往往出于各種書寫目的對口頭文本以及舊有的書面文本進行改造；三者，部分改造可能是出于文學目的，但這就導致原初口頭文本的文學性與以書面形式附益的文學性雜糅在一起。神話學的文獻考據工作或許可以還原原初口頭文本的某些意象和情節元素，卻無法真切形象地告訴我們這些故事在先民的口中具體是怎么講的，正如石昌渝先生所言：“復原的只是神話內容，而不是神話的文體原貌?！薄?〕但是，從文學的角度說，其意義在理論上應落實在這或許存在過的具體講法（即完整的語言形式）之中，而不能僅僅由梗概性的描述來提供。當然，這是對原生神話進行文學研究的一種普遍性困境。

由于上古巴蜀神話沒有在先秦時期獲得比較完滿的審美形式，四川文學通史的書寫在涉及先秦部分時就可能顯得捉襟見肘，甚至采取顧左右而言它的策略。在不能不談及審美形式的時候，只能寬泛而簡單地強調神話想象的奇幻、怪誕、夸張等，主要內容則可能以文獻的整理和考據代替審美分析，或者以反映論為依據，用神話的文化內涵代替審美分析。這實質上就是上文所說的以神話學的研究代替文學的研究。在文學史的書寫中，文獻的整理和考據只能作為一種基礎性的工作，不應成為主要內容，文化內涵誠然并非與文學屬性無關，但這種相關的前提在于必須時時將其置于與文本語言形式相統一的審美整體中來考量，而通常的神話學研究思路是將神話文本當作無關審美形式的文化標本來解析其文化內涵。在這種情況下，神話文本的語言形式表面上仍然存在，實質上卻處于被肢解、被遮蔽的狀態。

從四川文學通史書寫的角度看，上古巴蜀神話在先秦時期文學化程度較低，還直接影響了地域文學演進的統貫性，也就是說，在以神話傳說為主要內容的巴蜀先秦文學與巴蜀漢代文學之間存在一定的斷裂。眾所周知，漢代是巴蜀文學的第一座高峰，出現了以司馬相如、王褒、揚雄為代表的文學大家。但是漢代興起的巴蜀辭賦并沒有從先秦時期的巴蜀神話那里得到太多的滋養，反而主要是接續和發展了《詩經》《楚辭》以來的文學傳統。學界通常將這種斷裂的原因歸之于外在的政治和文化變遷，即秦征服蜀國、巴國后，“通過派遣官員、移民、帶領巴蜀子弟出征等多種途徑，使巴蜀文化與中原文化合流”〔10〕，到了西漢，文翁興學，教化普及，中原儒家文化更是成為巴蜀地區文化主流。這對于巴蜀文化來說，“既是一次提升也必然有所丟失。神話傳說的壓抑，便是丟失的一種?！薄?1〕這種分析從宏觀的大背景著眼，固然不無道理，但如果從文學自身發展的角度來看，審美形式不完善才是更為直接的原因。比^而言，楚國同樣為秦所滅，秦漢時期，楚文化同樣與中原文化合流，但《楚辭》《莊子》等代表荊楚文化和文學成就且吸納、融合了大量荊楚神話元素的作品在新的主流文化話語系統中占據了突出的地位，從而不僅使先秦楚文學能夠在更大的地域范圍內發揮巨大影響力，同時也使楚地文學保持了更好的地域延續性。而上古巴蜀神話由于文學化程度較低，在新的主流文學話語中自然就處于被壓抑、被邊緣化的狀態，無法在后來的巴蜀文學發展中起到更直接的作用。

至于上古巴蜀神話為什么文學化程度較低，根本原因恐怕要從政治體制對文化和文學的影響去尋求。簡單來說，一者，古蜀國、古巴國那種宗教巫術氛圍濃厚的神權政體限制了文學審美的自覺和文學精英的產生。二者，古蜀國、古巴國為秦所滅的時間雖然較早（在前316年，此時距離秦的統一尚有近百年時間），但秦以法家思想為政治意識形態，實行以耕戰政策為中心的高度中央集權的政治體制，這種體制對于強兵很有效，卻十分不利于精神文化土壤的培育。因此，巴蜀之地在秦統治的百余年間，雖然擺脫了舊有的神權政體，雖然融入了中原文化的一些層面，但仍然不能產生能夠將神話高度文學化的文化精英。譚興國先生在其所著《蜀中文章冠天下――巴蜀文學史稿》中曾感慨：“如果天降荷馬于巴蜀大地，對這些神話傳說加以小說化的整理，未必不能產生偉大的史詩。”〔12〕這個感慨道出了阻礙巴蜀神話傳說文學化的關鍵問題在于缺少文學家，只是先秦時期巴蜀大地沒有出現荷馬，也沒有出現屈原，實在并非完全由偶然所致。

三、上古神話的文學史書寫路徑

盡管上古巴蜀神話存在文學化不足的問題，但對于四川文學通史的建構來說，它仍是繞不過去的部分。既然我們承認上古神話（尤其是上古原生神話）也有其固有的文學屬性，即便沒有經過文化精英的審美熔鑄，它也仍然可以作為一種特殊的文學樣態。那么應該如何把握上古神話（以及上古巴蜀神話）的文學史位置并將其呈現在地域文學史的書寫實踐之中？本文認為大體可從以下幾個步驟著手：

首先，要完善神話譜系的還原和整理工作。目前學界對上古神話的梳理大多還限于橫向的母題或內容分類，如上古巴蜀神話按母題可分為大石母題神話、治水母題神話、蠶神母題神話等，按內容性質可分為自然神話、英雄神話、起源神話等。但是，縱向的梳理還有所不足。巴蜀神話雖然以口頭形式代代相傳，但今天可以作為研究資料的主要還是歷代載錄的書面形態文本，這些文本中的很多神話故事表面上都以上古為時代背景，但實際上夾雜了大量在后世神話思想和各種其他機緣引導下進行的改造。因此，有必要借助現代神話學理論和考證手段對歷代文獻所載錄的神話作盡可能準確的年代還原，梳理衍變的軌跡，辨識出上古巴蜀神話的概貌，以便為進一步研究提供比較可靠的文本基礎。舉例而言，巴蜀神話中有一個著名的五丁神話，其故事見載于多種古籍且情節版本各有不同。據李誠先生研究，通過對這些不同版本的分析，可以勾勒出五丁神話故事在歷史上復雜的衍化過程，但這個故事最基本、最原始的內容就是大力神移蜀山、立巨石。此后由于某種機緣，這個神話與產生于另一地的石牛神話結合起來，初步形成了五丁以石牛開路的神話情節。再后來，五女故事以及由其衍化出來的蜀妃故事也在流傳過程中加入到這個神話之中?！?3〕這樣就在將該神話歷史化的同時賦予其某種政治道德的意涵，但這些附益恐怕是秦滅亡以后的事情了。

第二，揭示上古神話的“意態結構”。由于上古原生神話的文體形式幾乎是一個無法討論的領域，因此，如何進行美學分析就成為文學史書寫需要面對的關鍵性困難。在這個問題上，石昌渝先生的觀點是頗有啟發的。他認為神話對中國小說的影響“主要表現在意態結構方面”，它指的是“情節構思間架”。例如在《山海經?大荒北經》所載黃帝與蚩尤爭斗的神話故事中，黃帝代表正義賢君，蚩尤代表邪惡叛逆，兩方各顯神通，前者先失敗，后請來天女作幫手，終于反敗為勝?！斑@個情節定型為一種意態結構模式，為后世小說反復采用?！?〔14〕本文認為，對這種“意態結構”的分析總體上可視為對中國神話本體的美學層面的分析。雖然這個概念是從中國神話影響敘事文學的角度提出的，但我們說神話有其固有的文學屬性，根本依據恰恰在于神話的敘事性。雖然漢學家浦安迪有一個頗有見地的說法：“希臘神話以時間為軸心，故重過程而善于講故事；中國神話以空間為宗旨，故重本體而善于畫圖案?！?〔15〕但這只是相對而言。無論是希臘神話，還是中國神話，骨子里都是敘事的。從這個意義上說，用“神話”這個似乎可類比“話體”文學的詞來對應西文mythology并無根本的不當。

神話的“意態結構”應該是一個值得深入挖掘的課題。程金城先生在討論中國神話與中國敘事文學原型生成的關系時對此有進一步的發揮。他從卡西爾的神話理論中得到啟發，認為神話的感性結構、概念結構以及神話思維方式是探討上述關系的基本維度，而這些維度其實可以視為對“意態結構”之結構的深入闡釋?！吧裨挼母行越Y構”大體是指神話所體現出的感知外界宇宙世界的“觀相學”方式，如中國神話與地理、博物的特殊關系，如神祗形象的獨特性等，都與此感性結構有關。神話的概念結構則是指從神話中抽象出來的“對萬物的追問及其包含的哲理”，其在中國神話中主要表現為遠古祖先的各種觀念和精神，如超越自然束縛、呼喚超人力量的精神，如關于方位、四季、地獄等的觀念。后來，隨著神話歷史化的演變，世俗化、道德化的理性意識也進入到這種概念結構之中。神話思維方式則是規定上述感性結構、概念結構的前提?！?6〕上古巴蜀神話在意態結構上與中國其他上古神話集群既有共性，也有差異性。盡管內在的同源關系決定了共性是主導方面，但對于地域文學史的建構而言，最核心的工作應該是分析和描述差異性，突出巴蜀神話的獨特性。這種獨特性并非沒有因由，其根源在于相對特殊的地理狀況、政治空間、生活方式等所造就的巴蜀先民相對特殊的思維模式和人格精神。

第三，分析和描述上古神話影響后世文學的方式和機制。神話對后世中國文學的影響，是學界討論比較多的。這種影響大體來說有兩大途徑，一是神話的母題、意象等作為素材為后世文學家所借用，這多見于詩歌，然亦不限于詩歌。借用的同時也不斷翻新其內涵。二是上文所說的“意態結構”的影響。需要注意的是，上古神話的“意態結構”不只影響后世中國小說，而且也影響到一般視為抒情文學的中國詩歌。后者其實往往也包含著敘事成分，更重要的是，這些敘事成分或因素所呈現出的僅保留骨架和神韻的特點恰與中國上古神話的形態暗自契合。魯迅說，中國神話在后世文學中只是“第用為詩文藻飾，而于小說中常見其跡象而已”〔17〕，多少是估計過低了。當然，不論是母題、意象的頻繁借用，還是“意態結構”的廣泛滲透，本質上都是上古神話所包含的上古文化精神影響后世文學的題中之義。至于四川文學通史的書寫，在這方面自然應著眼于上古巴蜀神話對后世巴蜀文學的影響，大致可以有兩種處理方式，一是在專論上古神話的部分，集中列舉母題、意象、意態結構在后世巴蜀文學中的呈現和演變，如有學者討論了杜宇化鵑作為一個母題和典故在古今巴蜀文學中運用和變化的軌跡。〔18〕二是在作家個案研究中討論這種影響，如李白詩與巴蜀神話的關系。

在具體的書寫實踐中，以上三個步驟（尤其是后兩個步驟）應該充分結合起來。分開來說，第一個步驟主要是前期性、基礎性的工作，第二個步驟應視為主體內容，第三個步驟可作為延伸性的論述。

〔參考文獻〕

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篇8

譚德興

摘 要：漢語言文學專業屬于高校文科中的傳統基礎學科。漢語言文學專業在中國高校中的發展歷史比較長，特別是建國后，隨教育部審定中國語言文學系漢語言文學專業各門課程教學大綱的頒布，在全國同類專業中逐漸形成了一套固有的基本教學內容與模式。如何改變傳統的教學模式，突破固有的教學觀念，無疑是漢語言文學專業發展所面臨的重要問題。我們在長期的專業建設中，思考與探索漢語言文學專業人才培養模式的新思路，除繼承與發展原有教學內容與優勢外，主要在培養本科生的學術研究實踐能力、專業創造創新能力以及科研推動教學等環節上做了一些積極探索。試圖通過課內與課外的密切互動，力圖形成具有一定個性的能適應新形勢發展要求的專業人才培養模式。

關鍵詞：漢語言文學專業；人才培養模式；學以致用；教學與科研互動

應該說，我國漢語言文學專業傳統的人才培養模式取得的成績是很大的。但專業建設必須跟隨時代步伐不斷發展與自我突破。當前，國內漢語言文學專業發展面臨著一些問題，例如，是固守原有基礎學科的特點，還是適當向應用型轉變等等。對這些問題的認識，學科與社會領域眾說紛紜，存在明顯的分歧。我們長期從事漢語言文學專業的教學與研究，自然也無法回避這些問題。我們進行過深刻思考與討論，并在具體教學實踐中逐步探索，嘗試新的人才培養模式。

一、注重精品教材與精品課程的建設，保障教學水平的不斷提高

教材建設和使用是專業建設的重要內容，目前我系采用的教材大部分是教育部統編的由高等教育出版社出版的高校文科教材。我們也逐步實施自編教材計劃，本專業現有兩門自編教材，在使用的過程中受到師生一致好評。我們積極支持教師參與教育部教材的編寫，也鼓勵教師自己編寫特色鮮明、適合學生需要的教材。優秀的教材是專業建設發展的重要內容。本專業的進一步發展必須加強對教材建設的高度重視。制定近期與長期的教材建設規劃，積極實施精品教材建設計劃，采取校外優秀教材與校內自編教材相結合的辦法，構建一套靈活機動的教材建設體系。我們計劃爭取4年左右，出版5部左右適合本專業建設發展的優質教材。

精品課程建設是專業發展的核心內容，以精品課程建設推動學科發展建設。在現有基礎上（一個國家級特色專業建設點“漢語言文學”，一門省級重點學科“漢語言文字學”，一門省級精品課程“中國古代文學”，一個省級示范性專業“漢語言文學”，一個省級品牌專業“漢語言文學”），我們爭取4至5年，建成一門國家級精品課程“中國古代文學”，一個國家級重點學科“漢語言文字學”。

二、更新教學內容，改革教學方法與手段

建立一套全新的與學科發展相適應的教學體系，使學生在課堂上始終處于主動、活躍的高效狀態。具體措施有：（1）激發興趣，調動學生專業學習的積極性。（2）更新教學觀念，加強教學方法改革，緊跟全國高校的教改步伐。（3）夯實基礎，提高質量，讓學生學得到、記得住、用得上，為培養學生專業技能提供有益經驗。（4）確定教學改革的兩大重點：教學方法改革和課程測試制度改革。改革的基本思路是：著眼教學活動全過程，強調師生雙方的互動作用，注重課堂示范和課外閱讀指導相結合，注重課堂教學效果和學生知識掌握實況的檢查。以教學方法改革提高教學質量，以嚴格的測試制度強化教學效果。

在教學方法與手段上，擬采取以下具體措施：首先，教師講授突出重點和難點，在教師總體引導的基本前提下，根據教學實際在課堂上適時安排學生參與討論，啟發學生思考，培養學生的創造性思維，鼓勵學生主動學習與探索，調動學生的學習積極性。其次，加強對學生的課外輔導。教師積極鼓勵本科學生進行學術研究，并給予有效的指導，使學有余力的學生能提升專業學習的理論研究水平。本專業有專門的學術研究興趣小組，指導教師均為全國學術界有一定影響的學者。指導的學生中，有多篇學術在高校學報上，反響較大。我們鼓勵有學術研究潛質的學生報考漢語言文學專業的研究生。再次，給學生創造接觸前沿學術信息的條件。我校圖書館有全國期刊全文數據庫、人大報刊復印資料數據庫、優秀碩博論文數據庫以及百家講壇等，我院購有《唐風宋韻集》等專業音像資料。積極引導學生利用這些豐富的學術資源，使學生及時了解本專業最前沿的學術研究動態，增進學生學習本專業的熱情。同時，我院中文系、歷史系、哲學系的資料室全部對學生開放，保證學生能多渠道了解學術信息。最后，建立良好的教學實踐環境和優質的網絡及多媒體教學環境，在本科生的教學活動中嘗試使用多種教學手段，并且通過網絡對學生平時作業和論文寫作進行的教學輔導。高度重視網絡教學，本專業已有多門課程的大綱、課件、參考書目上網，爭取4年左右，本專業各主干課程的教案、課件等全部上網，從而形成良好的網絡教學環境。

三、課堂與課外相結合，構建學以致用的教學新模式

經過幾年的教學改革，我們在教學內容和課程體系方面做了調整。在教學內容方面，摒棄陳舊落后的內容，增加一些新的知識和學術前沿的內容，拓展學生的思維空間，在掌握專業基本知識和基本技能的同時，注重學生的潛能開發和創新能力的培養。在課程體系的建設方面，為了適應新的教學環境，滿足主體性人才培養模式的需要，我們遵循“拓寬基礎，突出特長、培養能力、強化素質”的教改思路，對傳統課程進行了壓縮與調整，增設通識課程、選修課程、綜合課程、活動經驗課程，注重開發隱性課程。根據學生的心理邏輯，圍繞學生的興趣和發展需要及成長規律，創造性地將上述調整后的課程組合為“綜合素質積累”（大一）、“主體發展”（大二、大三）、“個性分流”（大四）三大模塊，以體現課程組織的興趣與發展價值取向。

我們將根據社會的需求和學生發展需要進一步調整和改革教學內容，構建立體多元的課程體系平臺，即通識課程、專業課程和專業選修拓展課程三大模塊。大一、大二開設通識課程和專業基礎課程，大三、大四開設專業課程，包括專業基礎課和專業選修課。專業選修拓展課程主要圍繞學生的個性需求分為三大塊：針對有學術研究興趣的學生加強專題研討課，針對有寫作特長的學生加強各體文寫作實踐課程，針對報考公務員和從事文秘、宣傳、新聞等的學生開設文書學、秘書學、公文寫作和公共關系學等。

本專業在長期發展建設中，逐步形成了較為成熟的教學實踐環節。如，為配合相關課程的建設，陸續展開了“先秦文學專題”、“魏晉文學專題”、“唐詩專題”、“古代小說專題”、“宋詞專題”、“漢語詩律學”等相關選修課的教學，進一步拓展教學深度，吸引了大批學生，反響強烈。不少學生創作出質量頗佳的古體詩詞，進一步激發了對漢語言文學專業的學習興趣。在學生中還成立“中華傳統文化促進會”、“長風文學社”、“中華詩詞學會”等群眾性文學組織，由本專業主講教師擔任顧問，指導學生進行文學作品欣賞、創作和朗誦等，不定期開展活動，舉辦學術講座，詩詞創作比賽和原創文學作品朗誦比賽等，并且建有面向全國高校的詩詞專刊，清華大學等名校學生亦紛紛投稿，在校內外產生了較大影響。其中的優秀作品還選編入《溪山暢詠―貴州大學校園詩詞選》（貴州大學出版社2007年出版）。有些同學的詩歌創作逐漸受到全國層面的關注，成為中國青年詩人的優秀后備力量。漢語言文字學相關課程教學能緊密結合本地區經濟文化發展特點，在主講教師的帶動下，開展諸如方言調查等實踐活動，并在貴州省黔南州三都水族自治縣建有實習基地，對水書以及其他少數民族語言文化進行了實地接觸與研究。本專業發展擬繼續加強學生的實踐活動，為提升本地區的經濟文化水平服務。

四、加強教師隊伍建設，保證專業建設的不斷創新與進步

本專業師資力量雄厚，學歷層次高，科研能力強，職稱結構、學歷結構、年齡結構合理。現有專任教師40人，其中教授11人，副教授12人，講師13人，高級職稱的比例占教師的62.5%，具有博士學位的22人，碩士學位的16人，在讀博士4人，在讀碩士2人。有碩士以上學位的教師占教師總數的55%。55歲以上的教師7人，40～55歲的中年教師有13人，40歲以下的青年教師20人。另有兼職教授3人，外聘教授4人。有國家級優秀德育標兵教師1人，貴州省高校教學名師2名，省管專家1人，國家級普通話測試員1名，省級測試員1名。我們的目標是通過外出進修、在職讀博、讀碩，使70%的教師獲得碩士及以上學位，再有5位教師獲得教授職稱，培養在國內有較高知名度的專家學者和學科帶頭人2―5人，不斷提高學術研究水平。我們在穩定現有師資隊伍的基礎上，走對外引進，內涵發展的路子，加強教師業務素質和專業水平，提高教學水平和科研水平。對引進有博士學位的專家，我們將盡一切所能，提供一切便利條件，鼓勵支持他們進行科學研究，盡快脫穎而出，使其成為該領域的佼佼者。對于現任教師，通過在職進修、做訪問學者等方式在職提高。師資隊伍建設是我們工作的重中之重，我們深知教學質量和人才培養都離不開一支好的師資隊伍。