總體性質范文10篇

恩格斯指出：“哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為它在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路?！?注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，1972年，第11頁。)這條道路就是辯證法現實化的道路。只有把辯證法現實化，才能破除體系的禁錮，在現實生活當中張揚出辯證法批判的、革命的本性。但是如何實現辯證法的現實化，馬克思在手稿中寫下了這樣一段話，“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己勞動的成果?！?注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)在這里，馬克思認為黑格爾“抓住了勞動的本質”，這是因為黑格爾通過辯證法“把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作是外化和對外化的揚棄”，兩者的共同點都在于把自身理解為一個辯證法的揚棄的過程。那么黑格爾所“抓住的勞動的本質”就是一個辯證法的揚棄的過程，“黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神勞動”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，所以在黑格爾的哲學里，辯證法被訴諸于“抽象的精神勞動”，即觀念或精神。而馬克思的勞動已經不再是抽象的精神勞動，而是“感性的現實的活動”，即作為人類實踐活動的最基本形式的生產勞動，這樣，馬克思就把辯證法訴諸于生產勞動，把生產勞動的本質看作是一個辯證法的揚棄的過程，從而走出了一條辯證法現實化的道路。

馬克思認為：“費爾巴哈的著作是繼黑格爾的《精神現象學》和《邏輯學》之后包含著真正理論革命的惟一著作”。但費爾巴哈作為一個哲學家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯物主義者；他沒有批判地克服黑格爾，而是簡單地把黑格爾當作無用的東西拋在一邊”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，1972年，第32頁。)。費爾巴哈沒有“找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路”。與此相反，馬克思找到了一條真正地通向“活生生的現實世界”的道路。馬克思通過轉換辯證法的承擔者，把抽象的精神勞動轉變為現實的生產勞動，辯證法以生產勞動為載體，運用于現實生活領域，使辯證法的批判性和革命性產生了現實的效果。由于黑格爾把辯證法訴諸于抽象的精神勞動，所以“人的本質，人，在黑格爾看來等于自我意識”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思把辯證法的承擔者轉換為生產勞動，就必須把人當作在歷史中行動的人去研究，就是從現實的人及其歷史出發。這樣馬克思就把黑格爾作為“人類思想運動的邏輯”的辯證法轉變為關于現實世界的運動發展的辯證法，從而使辯證法理論在現實生活中產生了批判的、革命的意義。

隨著辯證法的現實化的路徑的拓展，馬克思的視域也發生了轉換。馬克思認為：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應被揚棄的外在性的意義”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思的這句話的意思是說人外在的自在的自然界是“存在著的無”，同時馬克思也認為“被抽象理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無?！?注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)

馬克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自為的自然界。他的研究視域是現實的生活世界。所以，恩格斯認為他和馬克思的哲學“只是世界觀”，這種世界觀是關于現實生活世界的世界觀，既不是關于自在世界的世界觀，也不是關于自為世界的世界觀。如果把世界觀理解為關于自在世界的世界觀，那世界觀就變成了“觀世界”，即十八世紀的法國唯物主義；如果把世界觀理解為關于自為世界的世界觀，那就變成了“人類思想運動的邏輯”，即黑格爾的唯心主義哲學。恩格斯所謂的世界觀是關于現實生活世界的世界觀，我們只有把世界觀理解為現實生活世界的世界觀，才契合了馬克思哲學的原意?，F實生活世界的世界觀，就是研究人與世界的關系，馬克思的哲學就是想達到人與自然界的真正的統一，從而實現人類的解放。馬克思認為，“通過工業——盡管是以異化的形式——形成的自然界，是真正的人本學的自然界”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。人要達到與自然界的真正的統一，就必須揚棄異化，這種揚棄了異化的狀態就是共產主義，“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸。這種共產主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，作為完成了的人道主義等于自然主義”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，它是人和自然之間、人與人之間的矛盾的真正解決，它是歷史之謎的解答。

從思維和存在的關系的角度來看，在黑格爾的哲學里，“思存關系”表現為概念邏輯與意識中的存在的關系，或者說是思維形式和思維內容的關系。但馬克思認為“人類思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第16頁。)。這樣，馬克思就把哲學從天國拉回到了塵世。回到現實生活世界之后，“思存關系”就變成了人與自然界的關系問題，辯證法也就由“人類思想運動的邏輯”變成了社會歷史發展變化的理論，如生產力和生產關系的矛盾運動的規律，經濟基礎和上層建筑的矛盾運動的規律等，也即馬克思的歷史唯物主義。馬克思通過對黑格爾辯證法的改造，把辯證法訴諸于生產勞動，找到了一條辯證法現實化的道路，這樣馬克思就把辯證法應用到了現實的生活領域，形成了關于社會歷史發展的理論，即馬克思的歷史唯物主義，換言之，馬克思辯證法關于現實生活世界的理論形態就是歷史唯物主義。在馬克思的哲學中，辯證法和歷史唯物主義是統一的，馬克思的辯證法作為關于現實生活世界的辯證法，就是歷史唯物主義。

恩格斯指出：“哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為它在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路?！?注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，1972年，第11頁。)這條道路就是辯證法現實化的道路。只有把辯證法現實化，才能破除體系的禁錮，在現實生活當中張揚出辯證法批判的、革命的本性。但是如何實現辯證法的現實化，馬克思在手稿中寫下了這樣一段話，“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己勞動的成果?！?注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)在這里，馬克思認為黑格爾“抓住了勞動的本質”，這是因為黑格爾通過辯證法“把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作是外化和對外化的揚棄”，兩者的共同點都在于把自身理解為一個辯證法的揚棄的過程。那么黑格爾所“抓住的勞動的本質”就是一個辯證法的揚棄的過程，“黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神勞動”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，所以在黑格爾的哲學里，辯證法被訴諸于“抽象的精神勞動”，即觀念或精神。而馬克思的勞動已經不再是抽象的精神勞動，而是“感性的現實的活動”，即作為人類實踐活動的最基本形式的生產勞動，這樣，馬克思就把辯證法訴諸于生產勞動，把生產勞動的本質看作是一個辯證法的揚棄的過程，從而走出了一條辯證法現實化的道路。

馬克思認為：“費爾巴哈的著作是繼黑格爾的《精神現象學》和《邏輯學》之后包含著真正理論革命的惟一著作”。但費爾巴哈作為一個哲學家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯物主義者；他沒有批判地克服黑格爾，而是簡單地把黑格爾當作無用的東西拋在一邊”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社，1972年，第32頁。)。費爾巴哈沒有“找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路”。與此相反，馬克思找到了一條真正地通向“活生生的現實世界”的道路。馬克思通過轉換辯證法的承擔者，把抽象的精神勞動轉變為現實的生產勞動，辯證法以生產勞動為載體，運用于現實生活領域，使辯證法的批判性和革命性產生了現實的效果。由于黑格爾把辯證法訴諸于抽象的精神勞動，所以“人的本質，人，在黑格爾看來等于自我意識”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思把辯證法的承擔者轉換為生產勞動，就必須把人當作在歷史中行動的人去研究，就是從現實的人及其歷史出發。這樣馬克思就把黑格爾作為“人類思想運動的邏輯”的辯證法轉變為關于現實世界的運動發展的辯證法，從而使辯證法理論在現實生活中產生了批判的、革命的意義。

隨著辯證法的現實化的路徑的拓展，馬克思的視域也發生了轉換。馬克思認為：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應被揚棄的外在性的意義”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思的這句話的意思是說人外在的自在的自然界是“存在著的無”，同時馬克思也認為“被抽象理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無?！?注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)

馬克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自為的自然界。他的研究視域是現實的生活世界。所以，恩格斯認為他和馬克思的哲學“只是世界觀”，這種世界觀是關于現實生活世界的世界觀，既不是關于自在世界的世界觀，也不是關于自為世界的世界觀。如果把世界觀理解為關于自在世界的世界觀，那世界觀就變成了“觀世界”，即十八世紀的法國唯物主義；如果把世界觀理解為關于自為世界的世界觀，那就變成了“人類思想運動的邏輯”，即黑格爾的唯心主義哲學。恩格斯所謂的世界觀是關于現實生活世界的世界觀，我們只有把世界觀理解為現實生活世界的世界觀，才契合了馬克思哲學的原意?，F實生活世界的世界觀，就是研究人與世界的關系，馬克思的哲學就是想達到人與自然界的真正的統一，從而實現人類的解放。馬克思認為，“通過工業——盡管是以異化的形式——形成的自然界，是真正的人本學的自然界”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。人要達到與自然界的真正的統一，就必須揚棄異化，這種揚棄了異化的狀態就是共產主義，“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸。這種共產主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，作為完成了的人道主義等于自然主義”(注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，它是人和自然之間、人與人之間的矛盾的真正解決，它是歷史之謎的解答。

從思維和存在的關系的角度來看，在黑格爾的哲學里，“思存關系”表現為概念邏輯與意識中的存在的關系，或者說是思維形式和思維內容的關系。但馬克思認為“人類思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第16頁。)。這樣，馬克思就把哲學從天國拉回到了塵世?；氐浆F實生活世界之后，“思存關系”就變成了人與自然界的關系問題，辯證法也就由“人類思想運動的邏輯”變成了社會歷史發展變化的理論，如生產力和生產關系的矛盾運動的規律，經濟基礎和上層建筑的矛盾運動的規律等，也即馬克思的歷史唯物主義。馬克思通過對黑格爾辯證法的改造，把辯證法訴諸于生產勞動，找到了一條辯證法現實化的道路，這樣馬克思就把辯證法應用到了現實的生活領域，形成了關于社會歷史發展的理論，即馬克思的歷史唯物主義，換言之，馬克思辯證法關于現實生活世界的理論形態就是歷史唯物主義。在馬克思的哲學中，辯證法和歷史唯物主義是統一的，馬克思的辯證法作為關于現實生活世界的辯證法，就是歷史唯物主義。

【摘要題】馬克思主義

【正文】

在關于馬克思主義哲學的總體性質、馬克思實現的哲學變革的實質等的理解上，我國哲學界經歷了從物質本體論到實踐哲學的轉變。近年來許多學者都認為：馬克思的新唯物主義是唯物主義。但對歷史唯物主義的總體性質的理解卻存在很大的分歧：有人把歷史唯物主義叫做“生產關系本體論”(注：俞吾金：《馬克思哲學是社會生產關系本體論》，《學術》2001年第10期。)，也有人把它叫做“歷史現象學”(注：張一兵：《馬克思哲學的當代闡釋》，《社會》2001年第3期。)。我認為，馬克思的歷史唯物主義是建立在生存論基礎上的“歷史生存論”(注：參見拙作：《生存的關照：歷史唯物主義的解釋原則》，《探討》2002年第2期。)。

一、傳統教科書：辯證唯物主義

我國學術界對馬克思哲學總體性質的理解大體經歷了以下幾個階段：

第一階段是以傳統哲學教科書為代表的辯證唯物主義。它的唯物主義原理被歸結為：(1)世界是物質的，世界統一于物質，意識是物質的特性和反映；(2)物質是運動的，運動是物質的存在方式；(3)物質在時空中運動，時空是運動的形式；(4)運動是有的。我們把它概括為“物質本體論”。教科書講的那種唯物主義，實際上沒有超出十六至十八世紀英法唯物論的水平。作為它的基本原理的上述命題，都是舊唯物主義的命題。事實上，這些命題確實都是那種舊唯物主義提出來的。教科書企圖通過給這種唯物主義“加上”辯證法來創造“辯證唯物主義”。這就把問題簡單化了。如果沒有一個徹底的哲學革命，企圖簡單地把舊唯物主義嫁接在黑格爾的概念辯證法上來創造辯證唯物主義的路數是根本行不通的。這是因為，這種唯物主義在本質上是機械論的，是反辯證法的，它與辯證法不屬于同一個“血統”，因而我們是無法給這種唯物主義“輸”辯證法之“血”的。黑格爾正是在對這種機械唯物主義的批判中才創立了辯證法的概念體系的。在黑格爾那里，辯證法是精神自我生成、自我創造、自我超越的辯證法，是概念的辯證法，是反舊唯物主義的。

本文從現實的視角去閱讀盧卡奇的《歷史與階級意識》一書，分析近代社會的片面性和近代科學的抽象性所造成的問題，以及這些問題向哲學總體觀念提出的要求，探討了總體范疇在馬克思主義哲學中的地位、作為方法論的科學性以及作為世界觀的歸屬和載體。

近年來，關于人的行為的片面功能的自覺，對自然界向人類發起報復的憂慮，對改革開放中出現的“短期效應”、經濟發展與文化發展的不同步等等一系列問題的認識，開始把人們的視線引向哲學的總體性范疇。因而，介紹盧卡奇的總體觀念的文章不斷增多，但這種介紹總是試圖按照某種哲學模式對盧卡奇進行剪裁，使人很難搞清楚盧卡奇究竟是一個馬克思主義者還是一個反馬克思主義者。本文對盧卡奇《歷史與階級意識》一書中的總體思想作以客觀敘述，筆者力求摒除自己已有的哲學知識的干擾，目的在于以這種形式引出真正對盧卡奇的總體思想作出認真研究的文章，并能夠從中獲得一些對于思考“全球問題”、“人類的困境”和我國社會主義經濟建設中的問題都有啟發意義的因素。

一.總體范疇的提出

歷史研究是指向未來的，人們希望通過研究歷史去找到解決那些人們將要遇到的問題的方法。然而，研究歷史有兩條途徑：一條是透過歷史的表層抓住其本質，然后，基于對這種本質的認識，展開對社會歷史總體的把握；另一條是經驗主義的或實證主義的對歷史表象的熱戀。盧卡奇主張走第一條道路，他說，馬克思的名言：“每一個社會中的生產關系都形成一個統一的整體”，是歷史地了解社會關系的方法論的出發點和鑰匙。

在盧卡奇看來，從整體出發，還是從單獨孤立的部分出發，是一個至關重要的問題。不同的出發點完全可以形成不同的、甚至對立的結論。從單獨的孤立的部分出發，其結論必然是抽象的；而從整體出發才是認識具體性的保證。

一切以追求真理為宗旨的科學，都必須清楚地和準確地掌握對象的實際存在同它們的內部核心之間、它們的表象和關于它們的概念之間的區別。這種區別是科學研究的前提，因為只有認識到了這種區別才能去把握其聯系。但是，資產階級科學，特別是資產階級的社會科學，并不知道這種區別，他們把現象和本質混同了起來，誤以為那些實際上只是對象的表象的現象就是對象的本質。其實，這些現象只是一些假象，是在資本主義制度中產生出來的假象。而資產階級科學卻恰恰是建立在這些假象的基礎上的，所以，資產階級科學的真理性是非常值得懷疑的。

一、總體性視野與20世紀中國文學

總體性是20世紀初西方馬克思主義先驅盧卡奇早期代表性著述《小說理論》中的核心范疇。在盧卡奇看來，文藝復興以降，上帝退隱，理性毀滅，之前人生意義和生存價值或不證自明或依附于神得以建立的時代一去不返。個人生命與社會進程、時代延伸、人類命運的關系日益疏離，個體還來不及適應外部環境的變換，便被剪掉臍帶，拋入前途莫測的現代世界。總體性消失，歷史將向何處延伸，成為糾結于人們心頭的哈姆雷特式難題。作為現代性的產物，小說文類歷史地擔負起為個體尋求和揭示新的總體性，并以之為標尺，重建個體生命價值與意義的重任。盧卡奇認為，最終走向自由與解放是人類社會的總體趨勢，彰顯現實與此總體的內在關聯與隱秘互動，強調無產階級在總體進程，彌合意識與現實的割裂，擺脫物化，自我揚棄，走向完善中的歷史作用，被盧卡奇視為評判小說優劣與否的最高準繩［1］。正基于此，盧卡奇對陀思妥耶夫斯基的作品褒獎有加，而對意識流小說執著于內心瑣屑的雕刻則不屑一顧。然而，西方文學的實際進程并沒有如盧卡奇所愿看到的情形鋪展，一如我們所看到的，現實主義小說的“迷惘”與“垮掉”，表現主義、黑色幽默、荒誕派和存在主義等現代主義思潮只能止步于揭示時代總體性缺失給人帶來的異化、疏離、絕望等意緒，總體性的人類前景缺席，肉身的沉重與生存的價值仍無處得以安身。方興未艾的后現代主義文學的消解深度與話語狂歡，顛覆淹沒了建設，更是棄絕了對人類社會歸宿追問的興趣，仿佛歷史已然終結，一切只在當下。西方20世紀文學離總體性所表達和追求的理念愈行愈遠，反過來，卻為我們審視和反思中國當代，尤其是上世紀90年代以來的文學狀況提供了一個有益的契機與切入點。

總體性作為西方馬克思主義文學批評理論中的最重要范疇之一，不僅因為意識形態親近性的關系，更緣于20世紀90年代以來中國的文化癥候、審美情態與文學實際，我們不能再為多元化的假象所蒙蔽，現在已經到了對于總體性的關切需要重新被提升到一個應有高度的時候了。在20世紀90年代以前，窺其大者，一個貌似于“總體性”的“總體性存在”———名稱的相似標示出兩者的關聯，然而在具體語境下兩者會出現分歧甚至根本抵牾的———在中國現當代文學中一直是不構成問題的?，F代文學以“啟蒙民智”與“救亡圖存”為主調，兩者膠著纏繞，成為此一時期作家的總體性追求。當代文學以新中國的成立為起訖，便意味著它的發生首先要服務于為新生政權的合理/合法性提供構建、維護與鞏固的話語基礎。很長一段時間，意識形態性成為文學的根本屬性，政治正確成為文學創作與評斷的圭臬。由于特殊的政治氣候，僵化的歌頌，圖式化的揭露，題材選擇、主題設計與人物形象塑造的高度宰制，種種因素造成這一時期整體文學成就不高已成為一個基本的共識。然而換個角度看，盡管對總體性的設定與表征不無檢討之處，但當代文學(1949～1978年)的“總體性存在”依然具備卻是事實。進入新時期文學，接續“五四”新文學傳統，再啟蒙與現代神話重新構成了這一時期的文學主調?，F代性的降臨與滋長，被一批作家預定為中國未來的總體期待，“文明與愚昧的沖突”［2］成為此一時期文學屢試不爽的結構法則，當然主體傾向性是一目了然的，掌聲與唾沫分別獻給了前后兩者。在主調之外雖然存在一些貌似的不諧音，如尋根文學和新歷史小說，但本質而言，尋根文學與新歷史小說雖將筆鋒指向歷史深處與荒山鄙地，但其意旨仍是執著地植根于當下與此在，表現的是對前者單一西方模式現代性的深深狐疑與焦慮。從這個意義上看，尋根文學與新歷史小說實際上是從反面實現了向再啟蒙與現代神話總體的靠攏。毋庸否認，總體性僅是眾多衡量文學優劣的標尺之一，稍加檢視便不難察覺，20世紀90年代之前現當代中國文學中的杰出者，現代如魯迅、當代如賈平凹，似乎均堅守著總體性，并以嫻熟的藝術手法敘述個人命運與總體間的內在關聯與隱秘互動，并預示著總體性的前景。這一事實至少有兩方面的意義:其一，如果說盧卡奇是以西方的人文狀況為支撐，從理論上論證了總體性的有效性，那么中國20世紀的文學情形同樣為其貢獻了有力的旁證。其二，總體性對于中國文學解讀的適用性，使其有理由可以成為反思中國20世紀90年代以來的文學狀況，檢討新世紀文學種種亂象的一顆亮眼的“照明彈”。如若將總體性之于中國當下文學的意義之二付諸扎實的探究工作，這將是一項極富價值的課題，然筆者雖有意，此課題卻非本文可以勝任。本文意在拋磚引玉，擇新世紀文學眾多現象之一種，即聚焦評論界投入近十余年來少有的熱情，議論紛紜且受到褒貶兩重天待遇的“底層文學”，主要圍繞作家的創作，也輔以批評家的評論與社會學者的研究，以“總體性”為聚光燈，冀圖較為深入地透視與辨析底層文學的得與失，辯證施治，寄望于其能盡快奔脫羈絆，并帶領中國文學闖出一條可資借鑒的光明大道。

二、“現代性”與新世紀底層文學的迷途

底層的困境，絕不是新世紀的今日才大規模出現的事實，而始終是20世紀乃至進入文明時代以來中華民族的一個客觀而尖銳的存在。然而幾乎貫穿整個20世紀，出于對現代性的單一追求，從國家的領導人到知識分子群體都始終懷著強烈的現代焦慮，從各自角度思考中國如何實現“現代化”的問題。以這樣的視野出發，底層就變成了單一的工具性存在，而在作家筆下也自然不會被看做平等的、有個性的，有私生活的“現代”個體，他們要么在革命時代(1900～1949年)是革命者企望集中全民力量實現民族獨立解放的動員對象，要么在后革命時代(1949年至今)是國家現代化或西化道路上的“人力資源”。正是由于“大多數思考都陷入現代性話語的霸權之中，對現代性話語的非人化的一面基本沒有思考和反省的余?！保?］，底層的傷痛因故才被遮蔽，沒有作為一個獨立的話題進入主流權力話語的觀察視野與知識分子的言說范圍。通過權力話語視野中20世紀底層形象的勾勒，我們可以清晰地看出，20世紀中國文學不同時期的“總體性存在”完全可以與“現代性”成功置換，至少在對底層的表述與想象上是如此。成敗蕭何，底層的苦痛是為現代性的迷夢所屏蔽的，但也正是在現代性神話出現日趨崩大的裂縫的情勢下而鉆入人們視野的。上世紀90年代以來，我國經歷著劇烈的社會轉型，社會各階層逐漸分化。一方面是一些“新富人”(王曉明語)與權貴勾結的暴富神話，另一方面是農民與工人勞而少獲，有的甚至背井離鄉，被趕出工廠，失去勞動機會。較大的生存反差已成為國家民族現代化道路上一個不得不需要嚴重正視并亟須解決的問題。這是中國“現代性”道路神話裂縫中的一個，但已足以引起我們對現代性負面效應的警醒，“底層”因此很自然地成為包括社會學者、思想學者和作家等在內的富有社會責任感的人文學者關切的焦點。也正是在這一語境下，以曹征路《那兒》、陳應松《馬嘶嶺血案》、劉應邦《紅煤》等小說為前奏，“底層文學”在新世紀文壇卷起一團聲勢浩大的旋風。對于底層書寫帶有文藝思潮性質的面世，人們剛開始的反應往往還只停留于簡單表達自己的立場。歡呼雀躍者有之，視之為左翼文學傳統的重新崛起;貶抑之聲亦不絕于耳，斥之為民粹主義幽靈的回魂;清醒者亦不乏其人，他們一邊質疑作家作為知識分子代言底層的可能性和正當性，一邊憂慮于其藝術實踐中的硬傷有可能導致其短命夭折。隨著討論走向深化，形勢越來越不利于對“底層文學”現象給予足夠高的評價發展。隨著底層文學在人文領域人氣與影響日炙，一批寫底層的創作蜂擁而上，良莠不齊的作品開始自我暴露出諸多受人詬病的把柄。簡單梳理一下，缺乏辯證性的道德化寫作、人物形象圖譜單面化、廉價的苦難情懷、現代性焦慮癥與文體風格濫情/戲謔化是至今為止出現的討論中，底層文學總體性缺失的主要癥侯表征。在批評者眼中，底層寫作越來越演變成一種道德化姿態寫作，作家站在道德的制高點上，實施創作主體對社會不公的道德審判與溫情安撫，道德的正確性代替了對底層生態世界復雜性的考察與把握，“同情大于體恤，怨憤大于省察，經驗大于想象，簡單的道德認同替代了豐富的生命思考”［4］。另外，人物形象千人一面的苦大仇深，甚至連苦難的細節都開始彼此重復。文學形象塑造的總體特征高度簡單化:富人都是壞人，至少是心懷鬼胎;底層都是善人，如做出出格之事，也是為富人所迫。底層形象的圖譜化與單向性，令作品變得單薄虛假，形跡可疑，讓人對此類文學能否擔承起為底層鼓而呼的前景而疑竇叢生。與人物形象的模式化相伴隨，底層文學的“苦難情懷”也一直為討論者所廣為詬病。許多底層寫作在情節設置上向苦難表示親熱、獻媚甚至頂禮膜拜，作家總是以一種放縱式的敘述姿態，將苦難和慘烈的每一個細節不斷地放大，甚至給人以錯覺:苦難是底層的身份證，是人民性的標識，苦難變成了一種炫耀的資本，也變成了一種道德上的特權。苦難能說明一切的創作觀，抹殺了文學理應具有的超越苦難本身并對苦難追問的精神價值維度，底層寫作呈現出“嚴重的模式化、粗俗化和平面化的審美傾向”［5］。擱置藝術水準不論，上述不管是道德化地、情緒化地還是單面性地對底層的書寫，所反映出來的思想立場實質上都是對現代性的根本質疑與完全否定。

與前三者截然相反，堅守現代性信念的現代性焦慮癥也構成當前底層寫作正在誤入的歧途。在現代性攻城掠地，所向披靡，主宰中國社會發展方向的歷史進程中，對現代性神話的建構與維護，中國20世紀文學可謂不遺余力，居功至偉。20世紀的中國文學為現代性推波助瀾，強化了歷史斷裂的鴻溝?，F代以來的中國文學，說到底“就是一部中國現代性斷裂的情感備忘錄。它一直在為現代性的合法、合理與合情展開實踐”［6］。然而隨著現代性在中華大地的鋪展與深化，在給國家、民族與個體帶來經濟繁榮和物質豐裕的同時，其負面效應和斷裂性也日愈暴露出來，具體表現為對社會群體層級分化、秩序規范、價值觀念和思想意識帶來的強烈乃至顛覆性的沖擊，這些急需引起人文學者對現代性的警醒與反思。然而一些底層寫作或許是慣性思維定勢緣故，仍企圖在肯定現代性的框架基礎上，為底層的苦痛尋求合理性，極力想證明底層的苦難作為“現代化的陣痛”是實現現代性美好前景的征途中值得付出的必要代價。無視社會現代性轉型這一大背景，要合理解釋底層所承受的苦難，這樣的工作，其難度可想而知，現代性焦慮癥便在作家的創作中產生了。溫情/戲謔敘事是底層寫作中作家疏泄和緩解現代性焦慮癥最常見的路數。所謂溫情敘事，是指從現實的批判抽身，將之轉化成情感的發掘，再把這種情感形式以審美的方式表現出來。底層寫作的溫情敘事不僅是文筆風格的詩意與溫暖，更在于它企圖以創造正面肯定性的形象，向讀者提供回憶和傷感，其所傳遞的審美訴求就不會有力地撼動現實的深層結構。人們從過去尋求意義，也總是會在對過去意義的批判中渴望新的意義，這種常常處在意義與放棄意義之間的徘徊狀態，便是眾多作家退回到民間社會的主體性困厄。然而，這是一種不需用理智甄別便可知的嚴重寫作誤區，“它使文學變得嘩眾取寵、華而不實，可能有結構、有技術，寫得也很巧，更有文學理論批評家想要的美學標準，但無論如何沒有思想的分量和審美的沖擊力以及現實的觀照力”［7］。對于底層寫作，如果說溫情敘事是不合時宜的浪漫風情，那么戲謔敘事便是自我作踐的后現代狂歡。底層書寫對底層的美化有之，但丑化戲謔似乎更勝一籌。底層書寫的主人公都是處于層層重壓之下的弱勢群體，在作品中也同樣處于弱勢地位，一任作者矮化、丑化與戲謔。一些作家對善良美好真實的人情物事缺乏敏感，反應冷淡，而對委瑣卑微屈辱陰暗的一面頗感興趣，樂于沉浸在黑暗中狂歡。一寫到底層世界就是暴虐丑惡病態殘缺，一寫到底層民眾，就是命運重壓下的扭曲異化沉淪墮落。于是，底層世界和底層民眾的真實面目被遮蔽了，本來嚴肅的社會批判也因過多的丑惡展露和感官刺激而失之簡單皮相。很多作品“少了對底層現實困境的真切反映，多了對人物性格的極端化描寫;少了完整的情節結構，多了讓讀者摸不著頭緒的心理結構、零散結構;少了和底層相通的樸素純凈的語言，多了能淹沒文本內容的爆炸性語言”［8］。底層民眾的精神狀態在這種書寫中要么被忽略，要么過于模糊而難于辨認。以上是對新世紀底層文學中陷入的各種主要歧路的簡要梳理，可以發現，不管歧路如何五花八門，盤根錯節，其實質上都主要是對現代性在立場、理解以及底層與現代性關系處理上出了問題的具體表征。底層文學要步出迷途與困厄，開辟一番新天地，歸根結底需要對中國現階段的現代性有更全面辯證的把捉，以及基于之上的更理性正直的寫作立場，當然敏銳的藝術觸角和高超的表現技法同樣不可或缺。

摘要：構建社會主義“和諧社會”是當前中國社會的一個理論熱點和實踐方向，這一偉大社會目標的提出反映了歷史發展的必然要求，也是馬克思主義總體性哲學觀念在社會主義建設中的新的運用。從政府與社會關系的歷史來看，現代社會的發展對政府越來越提出了直接的要求，在構建“和諧社會”這一偉大的社會工程中，必然要求政府扮演積極主動的引導者角色。同時，由于服務型政府及其引導型職能的建設，也為政府在構建“和諧社會”的進程中發揮作用提供了保證。

關鍵詞：總體性；和諧社會；服務型政府；引導型政府職能模式

自十六大以來，中國共產黨提出了構建“和諧社會”的偉大歷史目標，這是基于馬克思主義總體觀念而在社會主義實踐中的又一項偉大創新工程。完整系統的馬克思主義包括兩個方面：一方面，是它的無產階級革命理論；另一方面，是它的社會主義建設理論。馬克思主義的無產階級革命理論是以階級斗爭為核心內容的，而馬克思主義的社會主義建設理論是建立在總體性哲學范疇之上的。構建社會主義“和諧社會”的目標追求是馬克思主義總體性哲學觀念在實踐中的運用，其基本內容是人的全面的發展，是把社會主義社會建成“自由人聯合體”的具體行動?！昂椭C社會”的境界就是“各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由。”（注釋1）正如馬克思主義無產階級革命理論在現實中的實現過程是在其政黨的組織和領導下進行的一樣，馬克思主義的社會主義建設理論也需要由其政黨以及這個政黨領導下的政府將其付諸實施。也就是說，在走向“和諧社會”的偉大進程中，社會主義國家的政府發揮著引導的功能。因此，當前擺在我國政府面前的任務，就是科學地分析和把握時勢，認識政府引導“和諧社會”構建運動的客觀基礎，同時，通過自身的變革去增強政府引導社會的能力，并作出科學的路徑選擇，從而真正承擔起在“和諧社會”構建中發揮主導作用的角色。

一、“和諧社會”構建的現實基礎

在中國，構建“和諧社會”這一戰略目標的提出，是歷史發展和改革開放的必然結果。回顧十一屆三中全會以來我國的社會發展戰略的演變，可以看到，這是一個逐步演進的過程，就這一演進過程的特征而言，實現了從單項戰略設計到整體性現實操作、從以非均衡發展為手段到以均衡發展為目標、從靜態的布局協調思維到動態的立體建構思維的轉變；就這一演進的具體內容來說，實現了從只顧眼前的發展到轉向追求可持續發展，也就是說，實現了從簡約的經濟發展到協調的社會發展、從“以物為中心”到“以人為本”的“全面發展觀”的轉變，以濃縮的形式完成了近代社會工業化的全部進程。當前中國正處于一個新的歷史轉型期，一方面，中國社會必須繼續在工業化的道路上追趕發達國家；另一方面，中國又必須與發達國家一道承擔起后工業化的課題，甚至需要更具前瞻性和創造性地對待后工業化的問題。

從現在已經展現出來的各種跡象看，后工業化的進程是從工業社會所取得的全部科學成就和社會成果的基礎上出發的，它所要從事的是“統合”的工作，它需要通過“統合”的形式把一切領域、一切方面的積極成果綜合成社會發展的動力。因此，構建“和諧社會”無非是后工業化進程在社會層面上的必然要求，我們提出構建“和諧社會”的目標恰恰契合了后工業化的進程。

盧卡奇的成名著作叫《歷史與階級意識》，1923年，這部著作剛剛問世就遭到了共產國際的批判。50年代以來，這部著作被“重新發現”，并被視作西方馬克思主義的“圣經”。其實，共產國際和西方馬克思主義都片面地理解了盧卡奇?！稓v史與階級意識》是一部有著很多重大錯誤的書，但它又是一部記錄一位嚴肅馬克思主義者探索成果的書?！稓v史與階級意識》包含著走向西方馬克思主義的可能性，而盧卡奇卻并未有意識地去創建這一思潮。因此，我們在研究盧卡奇的時候，不應首先把它歸入到西方馬克思主義的類別中，然后再尋找證明材料。而是應當根據國際共產主義運動和社會主義實踐在今天的現實去閱讀盧卡奇，這樣我們就會發現，盧卡奇的許多思考是與馬克思主義的基本精神一致的。

盧卡奇的歷史觀是《歷史與階級意識》一書思考無產階級革命問題時的副產品，具有深邃的哲學內涵。他根據總體的觀點來理解歷史有著普遍的方法論意義，因而對于社會主義實踐也有著參考的價值。因為，社會主義建設是一項偉大的工程，它需要建立在對歷史發展的總體認識上，社會主義道路的設計以及行動原則和方式、方法的選擇，也都需要具有總體的觀念。因此，我們希望在馬克思主義發展史的“正史”上來看待盧卡奇的歷史觀，而不是不加分析地把他打入西方馬克思主義的“另冊”中。

一.在人與人的關系的總體上把握歷史

在《歷史與階級意識》中，盧卡奇是用總體的觀點來研究和理解歷史的。在對總體的規定中，歷史又是最基本的方面。歷史范疇與總體范疇是互為規定的，歷史是具有總體性的歷史，總體也是歷史性的總體。

盧卡奇認為，人與人的關系及其發生、發展的總過程，是理解歷史的真正基礎和全部根據。當然，資產階級人本主義也都是從人出發來理解歷史的，但為什么他們陷入人與歷史事件的直接性而失去對歷史本質的把握呢？盧卡奇認為，關鍵在于資產階級思想家們對人自身的理解與馬克思不同，資產階級思想必須把一切有意義、有目標的東西從歷史過程中排除出去，停留在歷史時期的及其社會的和人的載體的純粹‘個別性’上來理解歷史。雖然資產階級歷史學也試圖對歷史作以具體的研究，但他們在個體的經驗和既定的意識中去發現歷史的具體，所以一旦他們自以為找到了最具體的東西時，其實是與具體的歷史總體最遠。也就是說，他們是把某些完全抽象的東西當作具體了。

歷史的總體是不可能建立在人的個別性或個別的人的基礎上的，根據人的個別性或個別的人是無法把握歷史總體的。因為根據人的個別性來理解歷史，歷史就會“表現為不變的、永恒的自然規律的對象。歷史被按照形式主義僵化了，這種形式主義不可能按照社會歷史結構的真正本質把它們理解為人與人之間的關系；人被推離了歷史理解的真正起源，并用一條不可逾越的鴻溝被隔絕起來了?！盵1]這樣一來，歷史就成了一種盲目力量的結果，至多也只能是偉人意志的體現。

【正文】

蘇東巨變后不久，在后馬克思主義思潮紛雜的話語中，隱約出現了一個徹悟般的共識：現實社會主義的消解反倒使馬克思主義的真實情境與意義得以水落石出——不是經典的科學的馬克思主義、更非所謂“極權主義社會主義”的意識形態，馬克思主義正是或只是資本主義社會的自我認識、自我反思與自我批判。在作為80年代后現代思潮盛行的根本原因之一的新自由主義過去之后，多種后馬克思主義思潮便與所謂“中左派”聯袂登上了歷史舞臺。這樣的馬克思主義究竟是批判性的、革命性的，還是對資本主義主導現實的歸屬，其實可以基本廓清了。但是，其滑落的過程卻意味深長而又令人傷感。審視其間，我們不僅發現有對現實的無奈，更有理論的悲哀：西方馬克思主義其實已回縮到理論之中，卻還以為將以現實理論化的方式“介入”現實正可產生的真正變革——實際上，在這種所謂“批判”中真實發生的只能是對現實歷史的認同。而究其根源，我們認為這種滑落又早已宿命般地潛存于西方馬克思主義的創始人、“真正的”馬克思主義者盧卡奇的思想中。

實際上，當盧卡奇把“物化”界定在生產領域中時，西方馬克思主義無望而又無奈的進程就開始了。不過，由于當時真切的異化現實及其對理性——辯證法的信念使盧卡奇仍然洋溢著創造歷史的激情：只要有階級意識，十月革命就是成功的范例（雖然是特殊的，并且其后又以極端意志主義的形式重陷經濟決定論的泥沼）。但這種樂觀主義在第二代西方馬克思主義者那里就已消失了。因為異化業已成為支配性的，主體也已消散為大眾。而在合理性等于現實性、現實又同化為普遍的同一的總體世界中，思想自然就衰變為空洞的否定。人已衰落，批判再無基點。當阿多諾發現這個“世界從本質上來說就是不完善的”（注：T.W.Adorno,NegativeDialectics,London:Routledge(1973),P31.）時候，思想本身就只有在獲得一切特殊內容之前才是一種否定的行動了。（注：ibid,p19.）——在盧卡奇的總體性和阿多諾的同一性批判之間的浪漫主義背景的銜接背后，已經是思想支點與認知圖景格式塔似地轉變了。阿多諾發現，盧卡奇“總體性”的浪漫主義意象的潛層正是包裹著辯證法外衣的黑格爾的絕對理令——資本的強大的同一邏輯。如同黑格爾邏輯學巨大的黑洞一樣，任何現實的行為都會以各種方式（甚至表面看來是矛盾的）被吸納進資本的邏輯之中。

在西方馬克思主義的歷史上，1968年“五月風暴”的地位是里程碑似的，正是由此開啟了或許可以命名為“后馬克思主義思潮”（注：之所以加上“主義”，是因為這個階段雖已不是原本的馬克思主義，但畢竟是在馬克思主義的問題性中；而且其中也并非全是反“主義”的后現代思潮。）的歷史新階段。有意味的是法國共產黨的不出場以及對運動“必將失敗”的預言，并沒有改變這場運動反抗資本主義的（乃至革命的）性質。——撥開政治現實的迷霧，我們或許更能看到真實的軌跡：真正異質的邏輯、真正異質的他者，使得在資本的強大的同一邏輯中難以為繼的批判乃至革命再次從現實中凸現出來，只是（或者正由于）原本馬克思主義的兩大基礎——所謂“生產主義邏輯”和階級主體被置換并彌散為文本、敘事、欲望與個人主體了。

首先是“大拒絕”使馬爾庫塞一掃“單向度的支配”、“否定性的解放”之悲觀氣息，而暢想一種人人都參與的社會主義。在盧卡奇的階級主體、阿多諾的被統治的主體之后首倡“革命的個人主體”——雖然最終仍導向階級斗爭，但畢竟使階級斗爭本身成為分享民主的一次演習。如同對資本主義的批判是馬克思的“歷史”的邏輯基礎和現實歸宿，馬克思的“勞動”尤其是指資本主義的雇用勞動，因而可以說馬克思的自由王國正是必要勞動時間之外的閑暇的理想化。（實際上，馬克思也深知自由王國只存在于真正的彼岸，而在現實，即使是共產主義也只能是必然王國中的所謂“自由”，聯合起來的仍然是生產者。（注：馬克思：《資本論》，第3卷，人民出版社1953年版，第1073－4頁。）馬克思對資本主義生產力的肯定和贊嘆由馬爾庫塞承接為：烏托邦的可能性就在于發達社會的技術之中，只是人們的虛假需求阻礙了它的實現。“因為勞動中缺乏自我表達的自由和意圖，就會使人逐漸變得越來越柔弱并依附于消費行為。”（注：本·阿格爾《西方馬克思主義概論》，中國人民大學出版社1991年版，第493頁。）正是這種異化消費支持著異化勞動。因此，馬爾庫塞要一改欲望之因匱乏而需求的本性，倡導一種創造性的、建設性的欲望，從而將自由從閑暇擴散到勞動中，使異化勞動變成依循“非壓抑的現實原則”的“愛欲化的勞動”。實際上，馬爾庫塞是以將勞動閑暇化的方式完成了勞動－必然與閑暇－自由的二元對立生產主義邏輯，并與“必將導向階級斗爭的個體主體”理論一道達到了原本的馬克思主義批判邏輯的頂點。

緣此，博德里拉于1975年發表的《生產之鏡》可以說是一個標志性的著作。書中認為：“馬克思主義沒能徹底同資本主義的生產主義決裂，它所希望的僅是一種更為有效且公正的生產組織，而不是一種完全不同的價值以及不同的生活方式。”（注：道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特：《后現論》，中央編譯出版社1999年版，第149頁。）以博德里拉為“守護神”的后現代思潮最根本的特點就是要破除根植于資本邏輯的那種將自己作為一個同質化的統一體強加給全世界的現代性，極倡完全的異質性、異與現實主導歷史的絕對的他者，尋求斷裂意義上的真正的革命。不論是從內容上還是從形式上，這對于西方馬克思主義的社會批判理論都是意義重大的，雖然常以矯枉過正的方式。

【內容提要】蔑視和拋棄黑格爾是黑格爾逝世后歐洲思想界中具有一定普遍性的潮流；有些唯物主義者在反對黑格爾的絕對唯心主義哲學時也拋棄了黑格爾的辯證法，在世界觀和方法論上又重新回到了18世紀的唯物主義；在馬克思主義和社會主義運動內部也出現了忘記辯證法原則的原初意義的傾向。西方馬克思主義者基于他們對馬克思文本和當時的理論和政治現實的洞察，提出了“回到黑格爾”這個著名口號，要求回到黑格爾的有價值的思想遺產。這個口號的理論意義在于：“回到黑格爾”實質上就是回到黑格爾的辯證法立場，回到黑格爾肯定人類精神作用的積極成果；是為了抵御實證主義對馬克思主義哲學的侵蝕；最終是要回到歷史的（社會的）唯物主義。

【關鍵詞】西方馬克思主義/回到黑格爾/思想底蘊

【正文】

蔑視和拋棄黑格爾，黑格爾逝世后歐洲思想界具有一定普通性的潮流。當時，只有馬克思和恩格斯公開聲稱自己是這位大師的學生，并且明確地將黑格爾哲學視為馬克思主義的重要理論來源之一。一些唯物主義者，在反對黑格爾的絕對唯心主義哲學時，也拋棄了黑格爾的辯證法，以致于在世界觀和方法論上又重新回到了18世紀的唯物主義。在費爾巴哈“清除了思辨的概念”之后，形而上學方法再次出現在以畢希納、福格特和摩萊肖特等人為代表的新自然科學的唯物主義之中。這種傾向也出現在馬克思主義和社會主義運動內部。在19世紀下半葉到20世紀初，德國社會內出現了將馬克思主義庸俗化的傾向，這種庸俗的馬克思主義或者將馬克思主義簡化為經濟的唯物主義，或者將它等同于自然科學式的唯物主義?？茽柺┲赋?，在19世紀后半期的資產階級學者中，存在著對黑格爾哲學的極度漠視，而馬克思主義者們也以同樣的方式日益傾向于忘記辯證法原則的原初意義。西方馬克思主義者基于他們對馬克思文本和當時的理論和政治現實的洞察，提出了“回到黑格爾”這個著名口號，要求回到黑格爾的有價值的思想遺產。隨著時間的推移，這個思想傾向已經逐漸淡出了。即使在西方馬克思主義的研究者中間，這個問題也鮮有人問津。然而，依我們的看法，西方馬克思主義之“回到黑格爾”實際上有著難以忽視的理論意義。即使在今天看來，理解其真實的哲學意蘊對于我們理解西方馬克思主義，特別是通過這面多棱鏡來理解和闡發馬克思的哲學思想，也是非常重要的。

一、“回到黑格爾”實質上就是回到黑格爾的辯證法立場

“回到黑格爾”當然不是回到黑格爾的體系唯心主義。近代以來，特別是19世紀以來，自然科學所取得的巨大成就已經牢固地確立了唯物主義的世界觀基礎。黑格爾的體系唯心主義是歷史上唯心主義哲學的集大成，也是它的絕響。任何哲學都再也不能閉目無視自然科學的成果而關門編織隨心所欲的體系了。那么，為什么西方馬克思主義者一再強調要“回到黑格爾”？這是否不合時宜？其目的或意圖何在？我們認為，他們強調“回到黑格爾”，實質上是要回到被第二國際庸俗馬克思主義者們拋棄的黑格爾辯證法立場，并由此揭示馬克思辯證法的黑格爾淵源及其新的超越，從而捍衛他們所理解的馬克思主義哲學。

【正文】

西方馬克思主義早已經成為了歷史。但是，在30年后的今天，對它的反思卻日益顯得必要和重要。因為，在已經成為過去的80年代和90年代，“阿多諾對‘總體體系’的預見，最終以出人意料的形式、不折不扣地變成了現實”。（注：FredricJameson,LateMarxism:Adorno,or,thepersistenceofthedialectic,Verso,1990,P.5.）現實和理論的新進展，迫使我們重新回到阿多諾與西方馬克思主義的邏輯終結這一歷史問題上來。

必須申明，這里所說的“終結”并不首先意指西方馬克思主義的社會影響力的日漸消退，而是著重強調它內在固有的理論發展可能性空間的窮竭。只是在這個意義上，我們才接著追問終結的外在標識。張一兵教授認為，在阿多諾和霍克海默40年代合著的《啟蒙辯證法》中，一種可以指認其理論終結的新的邏輯意向就出現了；阿多諾1966年的《否定的辯證法》則是這種意向的集中表現。這一觀點很容易得到認同：威格史華斯認為《否定的辯證法》是《啟蒙辯證法》的繼續，（注：RolfWiggershaus,TheFrankfurtSchool,ItsHistory,Theories,andPoliticalSignificance,trans.byMichaelRobertson,TheMTTPress,1994,p.597.）詹姆遜更是認為它們和《美學理論》“作為一個正在展現之中的體系的各部分”，“同時‘圍坐在大英博物館的書桌邊’”。（注：Jarneson,LateMarxism,p.1.）這些學者實質上都深刻觸及到了阿多諾與霍克海默理論旨趣的差異問題：所謂新的邏輯意向，確切地說，就是阿多諾的理論意向。一方面，我們需要深化上述洞識，因為巴克·摩爾斯的研究已經表明：自從30年代初，在本雅明的影響下確立自己的哲學理念之后，阿多諾的思想就沒有發生什么大的變化，在一定意義上，《否定的辯證法》不過就是阿多諾早期思想的一個豐滿實現?。ㄗⅲ篠usanBuck－Morss,TheOriginofNegativeDialectics,TheodorW.Adorno,WalterBenjamin,andtheFrankfurtInstitute,TheFreePress,1977.）可另一方面，我們必須在西方馬克思主義的形成與發展過程中，歷史地謹慎地再審這一洞識，以防得出“霍克海默反對阿多諾”的草率結論。（注：SeeRobertHullot-Kentor,"BacktoAdorno",Telos,81（Fall1989）.）

雖然阿多諾的哲學理念是在《歷史與階級意識》出版約10年后才確立的，但我們卻要說，在思想史上，它是前《歷史與階級意識》的，并且作為一種亞邏輯潛存于《歷史與階級意識》之中。這一點需要在西美爾、盧卡奇和本雅明的交互關系中加以澄清。

面對資本主義從自由競爭向壟斷過渡的結構性轉變，西美爾率先嘗試從社會、文化和心理的角度加以分析。他的《貨幣哲學》的基本意圖就在于：“在歷史唯物主義之下建造一層新的底樓，這樣，既可保留經濟生活作為精神文化的原因的說明價值，同時又可以認識到，這些經濟形式本身是具有心理學甚至形而上學前提的更深刻的價值和思潮所造成的結果?！保ㄗⅲ篏oergSimmel,ThePhilosophyofMoney,trans,byT.BottomoreandD.Frisby,Routledge,1990,p.56.）他指出，現代生產方式和交換方式在把個人高度連接起來的同時，還導致了個人生存的原子化和碎片化；具有總體性外觀的強制的大眾客觀文化，不僅不能使個人把捉到生活的總體性，而且加劇了個人生存的悲劇感。為了解決現實和理想的這種二元對立，西美爾像康德那樣轉向了美學。在他看來，外部世界一切破碎的景觀，都能夠折射出社會生活的總體意義，藝術的功能就在于“使我們了解真實性，使我們跟它固有的以及最內在的意義關系更加密切，在外部世界冷漠的陌生背后向我們顯示存在的靈性，通過這種靈性使我們接受和理解存在。”（注：齊美爾：《門與橋——齊美爾隨筆集》，涯鴻等譯，三聯書店1991年版，第226—227頁。）

青年盧卡奇思想的發展受到西美爾美學社會學的深刻影響。在一戰期間創作的《小說理論》中，盧卡奇運用并發展了這一學說，同時進行了反資本主義的改造。他肯定，文學形式的轉換具有內在的歷史哲學基礎，但文學形式不是機械地反映而是這種基礎積極的自我表現；小說是資本主義時代的典型藝術形式，通過反諷，它將能夠把握先于它而存在的“真實的創造總體性的客觀性”。（注：Lukacs,TheTheoryoftheNovel,trans.A.Bostock,TheMerlinPress,1971,p.93.）除了社會存在的整體之外，盧卡奇還賦予總體性以救世主義的倫理內涵；雖然當時它并沒有清晰地指向社會主義，但它的目的無疑是批判和超越資本主義的。之后，盧卡奇擱置了對文學和藝術的研究，直接投身到了無產階級革命實踐之中，以尋求改造世界的現實道路，從而在馬克思主義的旗幟下整合了自己以往的復雜思想歷程，寫下了具有多重理論可能性的《歷史與階級意識》。