憲法與賬單分析論文

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從清末預備立憲到民國約法，特別是經過“五四”新文化運動，憲政、民主、科學和人權諸項，均已成為一般知識界人士和青年學生不言而喻的公理和宗教，被認為系中國所應掌握并可解決“中國問題”的神圣法寶?！靶袘棥彼烊缌皇橄壬f，“成了天經地義”。[1]而據荊知仁先生，中國有關憲政的思想，則早在道光朝即已啟萌。[2]因此，我們可以說，這是一股潛伏既久、應時而動、一發弗止的強勁時代思潮。梁漱溟之由“夢想立憲”到堅認“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”，由認為憲政乃解決“中國問題”的救急仙方，到“知其為最后結果”，也恰值此時；辜鴻銘調侃“美國腦瓜”，諷刺鼓吹憲政的“發狂而愚蠢的共和佬”沒有靈魂，毋寧更希望他們在家好好研究孔子，更是出語嶙峋，大聲在先。經此一番夫子自道，轉折推拿，二公之“守舊”、“落伍”甚或“反動”，遂不打自招了！

一

中國無現代西方意義上的憲法，辜鴻銘解釋說這是因為中國人不需要這玩藝兒。原因有二：

其一，就同要求中國的君子在旅館或飯店用餐后登記帳單之無必要──因為廉恥心使得中國人，尤其是中國的君子們不必記帳卻常常如期付帳，在沒有任何成文憲法的情況下，絕對地臣服于他們的君主──同樣的廉恥心也使得旅館或飯店的業主們在沒有任何帳單的情況下，公平合理地對待那些君子，使得中國的皇帝在沒有任何憲法的情況下，盡可能公平合理地對待他的臣民。這是中國人的廉恥心，一種洞悉物象內在生命的寧靜而如沐天恩的心境──富于想象的理性所使然。[3]

其二，中國政治賴以建立的基礎不是“功利”，而是道德。正如在歐美那種稱作單據和憲法的“紙條”必不可少一樣，只有當一個民族的人們淪落到廷巴克圖（Timbuctoo）股票經紀人和吧女那樣的道德水準時，他們才不得不在其統治中依靠成文憲法。而在中國，君主與臣民間乃是一種天倫關系，激于一種天賜神授的天然神圣情感。換言之，中國人在“選擇”他們的君王時，并不像美國人選擇他們的總統那樣，認為這個人將促進他們的利益，會為他們做“好事”。中國人“選擇”皇帝，是由于在他們的內心深處，在他們的靈魂中，認為他是一個絕對比他們自身更為優秀更加高貴的人。這種對于一個人的高貴品質所產生的雖不能至卻心向往之的贊賞、稱嘆與折服、敬愛，就是卡萊爾所謂的“英雄崇拜”?！靶闹健钡摹坝⑿鄢绨荨迸c孔子的“尊賢為大”合而為一，構成上述那種“天然神圣的情感”。正是這種情感，而不是什么成文憲法，將中國人對于過去、家庭、國家和故土的記憶聯為一體，吾土吾民生息其中，在此情感基礎上涵育滋長的君子之道──一切真正文明的基石，遂成為中國人的一切人生與人心的歡樂與嘆息之所自。一句話，中國人之所以沒有成文憲法，是因為他們擁有“道德憲法”，而“當今”的中國與世界所需要的不是憲政，卻是建基于此道德憲法之上的王政[4].王政者，有德君主之治也，亦即君子之道在政治領域的推衍。因此，中國的“進步官員”們忙亂不堪地到歐美去找尋能在中國采行的什么改革，實為拋卻自家無盡藏，沿街托缽效貧兒。由此至深惋嘆，辜氏才會在“一個大漢學家”中這樣寫道：

那些為外國報紙所喝彩的所謂進步官員們，現在正忙亂不堪──他們甚至于要到歐美去──試圖從那兒找回能在中國采用的什么改革。但不幸得很，中國的拯救將不取決于這些進步官員所制造的改革，而取決于這些改革將如何被推行。可惜的是，我無能為力，沒法阻止這些進步官員到歐美去學習憲法并迫使他們呆在家里好好研究孔子。因為只有當這些官員們真正領會了孔子的教義和他的方法，并注意到如何取代這種改革的東西時，在中國，才不會出現目前的改革將導致的混亂、災難和痛苦。[5]

換言之，其時中國的混亂、災難與民不聊生的諸般痛苦，實為在中國鼓吹、販賣憲法與憲法保障的惡果，而西方文明的“教誨、榜樣和激勵”所啟端的“憲法保障”時代云云，不啻是民族的蕓蕓眾生悉以股票經紀人和“吧女”的職業倫理自相標格，行運乎此，通常便也就是“一個民族道德淪喪的時代”了。[6]

二

依梁漱溟先生的體會，憲法或憲政，乃“勢”與“理”的產物。所謂“勢”者，即社會上已然演生出各種不相上下的力量，其消長已足以構成“誰亦不敢欺負誰”的制衡格局[7]，乃各呈其強而構成各方得理并不得不讓步的態勢，處此態勢，各方均感為了自身利益的最大化，有必要通過彼此協商達成“要約”，解決所共同感受到的問題[8]，憲法遂不過“各種力量的妥協點”[9].越往現代，越是意味著不僅在諸權間需相互制衡，更在于“下面”力量之逐步壯大，而形成一“勢”，足以限制“上面”諸“勢”。諸勢達致制衡，多為流血之后的事，且益時時續伴以流血，將人類為“每個人對每個人發動戰爭的動物”這一故事，演繹到對于各自利益的赤裸裸的，但卻君子動口不動手的討價還價。就此而言，辜鴻銘從王道理想和人文情懷出發，謂憲法不過一頁“穢紙”，似不為過。

“理”的意思不僅指各“勢”已意識到“立憲”乃是確定“國權如何運行”的無可替代的方法，同時亦指各方對此具法律信仰，于此達成了真正的共識，而形成一種“優越的理性勢力”。[10]在此語境中，則君與臣、資產者與勞工大眾、治與被治，均需習慣于雙向“選擇”才行，一方不諳此道，即無理可講，也講不通。事關信仰，非烹小鮮，則視憲法為“圣紙”，得為至恰。憲法者，此“穢”與“圣”合一之物也。倘若“誰亦不敢欺負誰”的各方于如何“得理讓步”這一套游戲規則缺乏“共同了解”，“彼此心肝痛癢都到不了一處”，無“共同的問題，公共的要求”，從而無“公共信仰”，得理卻不愿讓步，甚至無理還要進步，憲法既無由下手，更遑論建基于恃勢講理基礎之上的憲政？[11]近世以熱心推動憲政著稱的張君勱慨然于抗戰后頒行的“民國憲法”會否一如以往的“天壇憲草、曹錕憲法而成為廢紙歟？”[12]蓋亦對此兩條件無信心也。

三

在世紀初西潮洶涌、儒家文化捉襟見肘之際，何以辜某人不以其西學之長，順時應世，將辮子一剪，咸與維新，既得開明、進步之譽，讓思變求新的萬千學子山呼萬歲，復收自家身心舒泰之福，頤養天年？至少，可保大學教職不丟？這里，如同對于梁濟與王觀堂的一死了之不可率爾參贊，梁、辜二氏亦似乎有更深幽曲折的悲沉處，需我們后人去理解去求索。

今日我們站在二十世紀盡頭作遠距離觀，可知包括憲政在內的所謂人類法律生活的進步，實在是從好高騖遠的“六億神州盡舜堯”的古典情懷，向直認“人不過就是那么回事”的一步步無可奈何的退守，豈止“從身份到契約”（帳單？），實在也是從“先君子后小人”到“先小人后君子”的運動。而這一切，都不過是在“上帝死了”之后人類如何過自家日子的應急與勉強。道理很復雜而事實卻很簡單的是，倘普天之下皆君子，君子之道在愛，在親情與同情，在達于至美而止乎至善，則無所謂勢不勢，無所謂勢與勢的競逐與制衡，要憲法此物何用？奈何“君子時代”已成陳跡，“英雄”與“英雄崇拜”更是汲汲惶惶的現代人記憶死角里的渺遠故事。沒有帳單，顧客將成俎上肉，飯店老板也都得破產。話說回來，即便在君子時代，也不是絕對無帳單──無“成文帳單”而已。所以，現代人得有此一“穢紙”，相當于丑話說在前頭，是不得已中的解決之道，一方面看固是所謂“道德淪喪”的結果，另一方面說，則其本身又遠不是什么君子小人的話題所能框涵得了的。中國在民二十三年由國民政府立法院公表憲草，但此為國民黨一手包辦，其他一切力量遂不愿置喙，事實上也無置喙余地，而國民政府本身卻又尚不足以成為一種壓倒一切的“機械性勢力”，“亦就無法產生一優越有力的意思要求，壓倒其他”，[13]因而，此“立憲”在漱溟的眼中就算不得真立憲，此一紙憲法，其為“穢紙”的成分自然更多；也就因此，對于抗戰后基于“五五憲草”而頒行的“政協憲法”，漱溟自覺不能“很歡欣踴躍樂意的來信仰它，接受它”，因為它不是基于各方要約的產物，“僅僅是一方面的要約”，“只是擺樣子的”。[14]更因如此，一九七八年在政協討論憲法時，漱溟于二月十五日至五月十五日，連續四次發言，從口頭到書面，從較為迂回到直言不諱，痛斥在“專政”名義下搬弄憲法憲政妝點民主門面的虛偽，指出無論是宣統三年的“十九條”，還是后來的“臨時約法”，直至一九五四、七五年的憲法，以及蘇聯一九三六年的斯大林憲法，在在均與真正的憲法精神背道而馳。[15]凡此種種“憲法”，均道出了“君子時代”已逝，而新時代又尚未來臨時那分青黃不接、“穢”壓倒“圣”的尷尬。

四

辜、梁二公均看到了憲法及其運作方式之于中國社會乃一不折不扣的外來的異在物（foreignbody），與老中國有諸般捍格，一時間倉促拉郎配，則上下層、里外面的矛盾不免，無由排解，內在的巨大緊張遂轉變為外在的擾亂不已。此中有一吃緊處在于，辜鴻銘看到了所謂民主法制實是與古典“君子之道”背道而弛的一種庸俗化的現代社會組織與操作方式，本著熱情歌贊人類呵護人類本真彼在的人文激情，本著對于已然親眼所見的將人物化的現代社會的怵惕，乃大聲告訴人們不可掉以輕心，否則，“民主”將成“民狂”。山河破碎，認祖歸宗的老先生感同身受，淚眼迷蒙中為那逝去的風景肝腸寸斷，乃唱出一首唯美的誄詞，而現實的丑惡遂益發畢現。與之相對，梁漱溟更多地是從具體運作的歷史與現實可能性，看到了作為別有一種生活樣態的人群游戲規則的所謂憲法與憲政，乃是人家一歷史階段的結果，而此一結果，恰不能作為我們自家一歷史階段的起點。

漱溟有關憲政的基本概念，多源于對于英國憲政史的考察，這從他在著述中多次引用漢譯戴雪（AlbertV.Dicey）的《英憲精義》、穆爾的《群己權界論》（以及孟德斯鳩的《法意》）等可知。在風雨如晦的一九七六年五月三日，漱溟甚至撰《英國憲政之妙》一文，再次強調“其憲政蓋始于限制王權”，而對英式君主立憲這種“舊瓶裝新酒”的民主憲政形式，贊以“真乃絕妙”四字。[16]從對英國憲政的研究中，漱溟深知憲法、憲政等等所代表的近代西方政治組織方式與運作規范，是西方社會生活演生出來的自然結果，并且是在長期的運用中已然達到與其人生與人心絲絲入扣的磨合程度的一種純熟技巧，猶如傳統禮俗與社會生活之于中國人生。中國要立憲行憲政，不得不以此為摹本為理想，而“此理想要求大抵為外面世界潮流所開出來的，而非從固有歷史演出”。[17]中國，尤其是數量上占絕大多數的鄉土中國，還是一“老社會”，“除了殘破之外”，[18]一本其舊。在此社會現實基礎上橫向移植入西方的憲法與憲政，漱溟問：“象這樣缺乏事實根據的憲法會成功嗎？”[19]法律之無效，不在于其本身之好壞，而在硬性移植入的這一套規則本是人家生活的樣法，于中國的社會無據，于中國的人心討不著“說法”。一則文章不厭其美，一則事實不堪其陋，二者太不相侔，則立法只能是耳旁風。

漱溟于此特別強調作為“事實”之重要部分的“習慣”的制約。在他看來，人類生活靠習慣。無論大事小事，無論在個人或群體，一切無不靠習慣。一個人之成其為一個人，就因其是“一團習慣”；一個社會，不論是什么樣的社會，亦不過一團習慣而已?！爸袊鐣猿蔀橹袊纳鐣?，即是因為中國人有中國人的習慣”，“中國人一向就是‘那么來’”。[20]一種法律制度雖出于意識之制作，要莫不有與之相應的習慣之為先。否則，是運用不來的。漱溟這里所說的習慣，既包括生活習慣，也包括政治習慣，乃至于潛藏于內、而化約為民眾灑掃應對的人生態度。在他看來，“禮而成俗，就是一個習慣”，即“一種大家相喻而守的東西”，[21]因此，實際上，這一概念頗近于其“生活樣法”，而為一涵攝廣泛的范疇。就生活習慣而言，顯著處莫如自昔中國人的生活便特別依重禮俗，既無具統制力的宗教，政治的構造亦松軟無力。前者意味著其取徑是本乎人情以為教化，化成民俗，藏于人心，而以禮俗代法律；后者導致中國人仿佛只有社會生活而無國家生活，社會秩序存于禮俗，自爾維持，若無假乎上面的法律。在此生活習慣基礎上漸次形成的政治習慣，恰是一種相應的政治制度的基礎。同樣的，英國的憲政是習慣的產物，其他的政治配置安排，亦無一不是習慣成自然的結果。漱溟悟然于“大概我們團體生活中很多好的軌道，都是習慣，不是條文”，乃說憲政不賴于憲法條文，“卻托于政治習慣而立”，[22]西方政治之所以不能在中國安設而見效，就在于中國無此相應的政治習慣，全然為無根之物，憲政、民主等等建立不起來，自屬當然。漱溟并舉“臨時約法”為例，說明習慣對于立法的制約。[23]

更進一層，漱溟于此深溯“人生態度”或“民族精神”的作用。他認為西方近代政治制度的牽制與均衡，完全寄托在牽制各方各自向外用力上，而形成彼此防遏、牽制的對抗之勢。憲政的產生，一本乎此，全在于西人“向前爭求不肯讓步之精神”，所求者個人種種自由與“預聞公事”的參政權。而這些問題一經確定下來，就便步入憲政。憲政的產生賴此，憲政的維護益且賴此。擴而言之，整個西方的法律制度均從其向外爭求的精神而來，且仍須靠此精神才能維持運用，所以此種精神“實在是憲政的靈魂”。[24]相較之下，禮俗生活中的中國人的人生態度不取此徑，如林語堂言，不是“攘然后得”，乃“讓然后得”。雖然說民主的精神即在承認旁人，因而與恕、謙、讓相通，然在其根柢上之個人本位，便有問題。問題何在？漱溟說“憲政是其有爭而無亂之道，無亂即與禮相通。然在其根柢上之爭，便有問題”-問題就在于一個“爭”字。[25]所以，辛亥革命后，中國徒襲有西洋制度外形，而大多數人民的根本精神卻不能與之相應。在此，漱溟的態度很明確，主張不應強擰中國人的人生態度而置換以西洋的人生態度──中國人所能貢獻于世界的，恰是自己的人生態度[26]──而是在中國人生活習慣的基礎上，引伸、培養新的禮俗，新禮俗的形成亦就新習慣的養成，而真正的憲法的頒行及其預期效果的達致，亦有待于這新禮俗新習慣的養成。正因為此，所以憲政是解決“中國問題”這一過程的結果，而非此過程的起點。這一結果，隨著時間的推移，逐漸水落石出，所以漱溟才會在晚年無限感慨地寫道：“逝世兩年后，民主與法制的呼聲漸起，其前途必逐步展開，無疑也！”[27]

這里，辜、梁二氏的主張均源于各自對于“活法”與立法關系的認識。二者的相同處在于均強調東西人生態度的不同，均主張不應強擰中國人的人生態度與習慣以遷就上端新置的體制，更不要指望“現代中國”會于一時間畢其役。辜鴻銘有“內外”經歷，故不滿于世人的天真，而舉世天真，辜某相形之下蕭蕭瑟瑟，乃出之以立異為高、歪打正著式的奇談怪論；梁漱溟有“前后”的感受，沉痛與擔當付之于認真，這認真使他更進一步看出中國的民族自救運動只能是在“老中國”的基礎上建設“新中國”，所謂“繼斯文為己任”，亦只能在此傳承內。故爾，事實在先，立法隨后，而立法不過是對已然發生的事實的肯認；憲政不是救急的仙方，而是民族自救與更新的最后成果。民國后的諸多立憲之所以形同廢紙，就在于立法者希望經由立法來創制事實，而不只是表述事實，也不承認自己本身亦為事實，而事實證明，事實──一定社會歷史條件下的民眾的活法，這個族群的人生與人心──總是較立法更深厚，更具生命力，最終使立法無效。先以法律規定“我今欲如此云云”，再據此去創造“如此云云”的事實，而“如此云云”的理想摹本乃是中國知識分子襲取的西方人從自己的生活事實中打磨出來的生活規則，此種“拙于人為”的“冒昧相師”于西洋，漱溟斥其既拙且妄，“詎非夢囈！”[28]

五

在中國二十世紀思想史上，生前凄涼、身后寂寞如辜湯生、梁漱溟者，皆秉悲情看世態，皆由愿心論人心，皆本己志說政治，一莊重持敬，沉抑凝斂，“閎識悲懷”；[29]一孤鳴獨見，閑云野鶴，放達佯狂，而每被世態人心政治勢力所誤會所排擠所打壓，其情形其處境其結局，實因他們比別人多了解一層，先領悟一點，往遠處多望一眼，而對人世間的所謂崇高、進步類事深懷怵惕，欲止又言，恰如唐君毅先生一語中的：

四十多年來，梁先生一直走在時代的前端，而常反對這時代，總是站在時代的更前端。最初主張立憲，旋即參加革命。民國成立，卻信佛要出世。民國十三年不肯再教大學，要辦新教育。民國十八年后，實踐其鄉治之主張。民國三十五年后，一心辦文化研究機構。時代并跟不上梁先生，人家卻說梁先生跟不上時代，遂不幸為一時代夾縫中之悲劇主角。[30]

在上述憲法憲政諸問題上，他們何曾“反對”，只不過不肯隨和不愿天真罷了。黃仁宇教授曾經慨言：“今日我們企圖放寬歷史的眼界，更應當避免隨便作道德的評議。因為道德是真理最后的環節，人世間最高的權威，一經提出，就再無商討斟酌之余地，故事只好就此結束?！盵31]以此轉衡，對復雜如辜鴻銘、梁漱溟等思想史上所謂時代夾縫中之悲劇人物，如若硬將其納入“進步”與“倒退”，或“先進”與“保守”等二元分趨、勢不兩立的評議框架內，則此一經提出，同樣再無商討斟酌之余地，故事也就只好到此結束。可“中國問題”并未因此而稍得簡化，“人生問題”更不因此裁剪即可妥貼安置！憲法與帳單，此大題目下的小標題，一例也！其間瞻翔徘徊、輾轉反側處，何得何失，何去何從，三言兩語講不清，豈止煎熬了辜梁二公，不是還正在為難我們嗎！

注釋：

[1]梁漱溟：“預告選災，追論憲政”（1947），6：699.本文所引梁氏論著均據《梁漱溟全集》（濟南：山東人民出版社，1989—1993），篇名后括注原版年份，后面的數碼分別為卷、頁。

[2]荊知仁：《中國立憲史》（臺北：聯經出版公司，1984）頁70.

[3]辜鴻銘：“憲政主義與中國”，英文原刊于《亞洲學術雜志》第一、二期合刊（1921年），中譯本由黃興濤等譯，收入黃興濤等輯譯《辜鴻銘文集》（?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?996）頁175—91.引文詳180-2.下同。

[4]同上，頁180—2，190.

[5]辜鴻銘：“一個大漢學家”，同上，頁113.

[6]辜鴻銘：“憲政主義與中國”，同上，頁181.

[7]梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”（1943），6：463.

[8]梁漱溟：“由當前憲法問題談到今后黨派合作”（1947），6：730.

[9]同上，6：735.

[10]梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”（1934），5：469.

[11]梁漱溟：同上，5：469：“憲政建筑在什么上面？”（1943），6：465—6.

[12]張君勱：《中華民國民主憲法十講》（上海：商務印書館，1947）“自序”；重印于《張君勱集》（北京：群言出版社，1993），頁82—3，引文見頁82.

[13]梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”（1934），5：469.

[14]梁漱溟：“由當前憲法問題談到今后黨派合作”（1947），6：730.

[15]梁漱溟：“1978年政協會議期間討論憲法時的發言”，7：455—60：“政協五屆一次會議小組會上的一次發言”（1978），7：464—5.

[16]梁漱溟：“英國憲政之妙”（1976），7：403-4.

[17]梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”（1934），5：467—8.

[18]同上，5：468.

[19]同上。

[20]梁漱溟：“自述”，（1934），2：20.

[21]梁漱溟：《鄉村建設理論》（1937），2：385—5.

[22]梁漱溟：《鄉村建設理論》（1937），2：385：“談中國憲政問題”（1944），6：491.

[23]梁漱溟：“自述”（1934），2：20—1.

[24]梁漱溟：“談中國憲政問題”（1944），6：492；《鄉村建設理論》（1937），2：247.

[25]梁漱溟：“預告選災，追論憲政”（1947），6：708.

[26]梁漱溟：“中國以什么貢獻給世界呢？”（1944），6：457—62.

[27]梁漱溟：“對于法律作如是觀”（1976），7：430.

[28]梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路──歐洲近代民主政治的路”（1930），5：160.

[29]湯一介、王守常在“浩氣歸太虛丹心照千古”一文中贊漱溟乃“一位閎識悲懷、誨人不倦的大師”。文載《百姓》半月刊，1988年7月16日。勞思光先生在悼念漱溟的文章中寫道：“梁先生以并無憑藉的一介書生的地位，面對中國之苦難，而在青年時期即能作這種選擇，發表他個人的宣言，要獨立地擔承中國文化出路問題。其矯矯不群，無人能夠否認。而背后的動力，若說為某種對于真理的洞見，不如說為對時代的悲情”，亦正是此一意思。文載《時報周刊》1988年，轉引自陸鏗、梁欽東編：《中國的脊梁──梁漱溟先生紀念文集》（香港：百姓文化事業有限公司，1990）。

[30]轉引自胡應漢：《梁漱溟先生年譜初稿》附錄。

[31]黃仁宇：《赫遜河畔談中國歷史》（北京：三聯書店，1997），頁133.

轉載自中評網，原載于《說法。立法?；罘ā?。

從清末預備立憲到民國約法，特別是經過“五四”新文化運動，憲政、民主、科學和人權諸項，均已成為一般知識界人士和青年學生不言而喻的公理和宗教，被認為系中國所應掌握并可解決“中國問題”的神圣法寶?！靶袘棥彼烊缌皇橄壬f，“成了天經地義”。[1]而據荊知仁先生，中國有關憲政的思想，則早在道光朝即已啟萌。[2]因此，我們可以說，這是一股潛伏既久、應時而動、一發弗止的強勁時代思潮。梁漱溟之由“夢想立憲”到堅認“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”，由認為憲政乃解決“中國問題”的救急仙方，到“知其為最后結果”，也恰值此時；辜鴻銘調侃“美國腦瓜”，諷刺鼓吹憲政的“發狂而愚蠢的共和佬”沒有靈魂，毋寧更希望他們在家好好研究孔子，更是出語嶙峋，大聲在先。經此一番夫子自道，轉折推拿，二公之“守舊”、“落伍”甚或“反動”，遂不打自招了！

一

中國無現代西方意義上的憲法，辜鴻銘解釋說這是因為中國人不需要這玩藝兒。原因有二：

其一，就同要求中國的君子在旅館或飯店用餐后登記帳單之無必要──因為廉恥心使得中國人，尤其是中國的君子們不必記帳卻常常如期付帳，在沒有任何成文憲法的情況下，絕對地臣服于他們的君主──同樣的廉恥心也使得旅館或飯店的業主們在沒有任何帳單的情況下，公平合理地對待那些君子，使得中國的皇帝在沒有任何憲法的情況下，盡可能公平合理地對待他的臣民。這是中國人的廉恥心，一種洞悉物象內在生命的寧靜而如沐天恩的心境──富于想象的理性所使然。[3]

其二，中國政治賴以建立的基礎不是“功利”，而是道德。正如在歐美那種稱作單據和憲法的“紙條”必不可少一樣，只有當一個民族的人們淪落到廷巴克圖（Timbuctoo）股票經紀人和吧女那樣的道德水準時，他們才不得不在其統治中依靠成文憲法。而在中國，君主與臣民間乃是一種天倫關系，激于一種天賜神授的天然神圣情感。換言之，中國人在“選擇”他們的君王時，并不像美國人選擇他們的總統那樣，認為這個人將促進他們的利益，會為他們做“好事”。中國人“選擇”皇帝，是由于在他們的內心深處，在他們的靈魂中，認為他是一個絕對比他們自身更為優秀更加高貴的人。這種對于一個人的高貴品質所產生的雖不能至卻心向往之的贊賞、稱嘆與折服、敬愛，就是卡萊爾所謂的“英雄崇拜”?！靶闹健钡摹坝⑿鄢绨荨迸c孔子的“尊賢為大”合而為一，構成上述那種“天然神圣的情感”。正是這種情感，而不是什么成文憲法，將中國人對于過去、家庭、國家和故土的記憶聯為一體，吾土吾民生息其中，在此情感基礎上涵育滋長的君子之道──一切真正文明的基石，遂成為中國人的一切人生與人心的歡樂與嘆息之所自。一句話，中國人之所以沒有成文憲法，是因為他們擁有“道德憲法”，而“當今”的中國與世界所需要的不是憲政，卻是建基于此道德憲法之上的王政[4].王政者，有德君主之治也，亦即君子之道在政治領域的推衍。因此，中國的“進步官員”們忙亂不堪地到歐美去找尋能在中國采行的什么改革，實為拋卻自家無盡藏，沿街托缽效貧兒。由此至深惋嘆，辜氏才會在“一個大漢學家”中這樣寫道：

那些為外國報紙所喝彩的所謂進步官員們，現在正忙亂不堪──他們甚至于要到歐美去──試圖從那兒找回能在中國采用的什么改革。但不幸得很，中國的拯救將不取決于這些進步官員所制造的改革，而取決于這些改革將如何被推行?？上У氖牵覠o能為力，沒法阻止這些進步官員到歐美去學習憲法并迫使他們呆在家里好好研究孔子。因為只有當這些官員們真正領會了孔子的教義和他的方法，并注意到如何取代這種改革的東西時，在中國，才不會出現目前的改革將導致的混亂、災難和痛苦。[5]

換言之，其時中國的混亂、災難與民不聊生的諸般痛苦，實為在中國鼓吹、販賣憲法與憲法保障的惡果，而西方文明的“教誨、榜樣和激勵”所啟端的“憲法保障”時代云云，不啻是民族的蕓蕓眾生悉以股票經紀人和“吧女”的職業倫理自相標格，行運乎此，通常便也就是“一個民族道德淪喪的時代”了。[6]

二

依梁漱溟先生的體會，憲法或憲政，乃“勢”與“理”的產物。所謂“勢”者，即社會上已然演生出各種不相上下的力量，其消長已足以構成“誰亦不敢欺負誰”的制衡格局[7]，乃各呈其強而構成各方得理并不得不讓步的態勢，處此態勢，各方均感為了自身利益的最大化，有必要通過彼此協商達成“要約”，解決所共同感受到的問題[8]，憲法遂不過“各種力量的妥協點”[9].越往現代越是意味著不僅在諸權間需相互制衡，更在于“下面”力量之逐步壯大，而形成一“勢”，足以限制“上面”諸“勢”。諸勢達致制衡，多為流血之后的事，且益時時續伴以流血，將人類為“每個人對每個人發動戰爭的動物”這一故事，演繹到對于各自利益的赤裸裸的，但卻君子動口不動手的討價還價。就此而言，辜鴻銘從王道理想和人文情懷出發，謂憲法不過一頁“穢紙”，似不為過。

“理”的意思不僅指各“勢”已意識到“立憲”乃是確定“國權如何運行”的無可替代的方法，同時亦指各方對此具法律信仰，于此達成了真正的共識，而形成一種“優越的理性勢力”。[10]在此語境中，則君與臣、資產者與勞工大眾、治與被治，均需習慣于雙向“選擇”才行，一方不諳此道，即無理可講，也講不通。事關信仰，非烹小鮮，則視憲法為“圣紙”，得為至恰。憲法者，此“穢”與“圣”合一之物也。倘若“誰亦不敢欺負誰”的各方于如何“得理讓步”這一套游戲規則缺乏“共同了解”，“彼此心肝痛癢都到不了一處”，無“共同的問題，公共的要求”，從而無“公共信仰”，得理卻不愿讓步，甚至無理還要進步，憲法既無由下手，更遑論建基于恃勢講理基礎之上的憲政？[11]近世以熱心推動憲政著稱的張君勱慨然于抗戰后頒行的“民國憲法”會否一如以往的“天壇憲草、曹錕憲法而成為廢紙歟？”[12]蓋亦對此兩條件無信心也。

三

在世紀初西潮洶涌、儒家文化捉襟見肘之際，何以辜某人不以其西學之長，順時應世，將辮子一剪，咸與維新，既得開明、進步之譽，讓思變求新的萬千學子山呼萬歲，復收自家身心舒泰之福，頤養天年？至少，可保大學教職不丟？這里，如同對于梁濟與王觀堂的一死了之不可率爾參贊，梁、辜二氏亦似乎有更深幽曲折的悲沉處，需我們后人去理解去求索。

今日我們站在二十世紀盡頭作遠距離觀，可知包括憲政在內的所謂人類法律生活的進步，實在是從好高騖遠的“六億神州盡舜堯”的古典情懷，向直認“人不過就是那么回事”的一步步無可奈何的退守，豈止“從身份到契約”（帳單？），實在也是從“先君子后小人”到“先小人后君子”的運動。而這一切，都不過是在“上帝死了”之后人類如何過自家日子的應急與勉強。道理很復雜而事實卻很簡單的是，倘普天之下皆君子，君子之道在愛，在親情與同情，在達于至美而止乎至善，則無所謂勢不勢，無所謂勢與勢的競逐與制衡，要憲法此物何用？奈何“君子時代”已成陳跡，“英雄”與“英雄崇拜”更是汲汲惶惶的現代人記憶死角里的渺遠故事。沒有帳單，顧客將成俎上肉，飯店老板也都得破產。話說回來，即便在君子時代，也不是絕對無帳單──無“成文帳單”而已。所以，現代人得有此一“穢紙”，相當于丑話說在前頭，是不得已中的解決之道，一方面看固是所謂“道德淪喪”的結果，另一方面說，則其本身又遠不是什么君子小人的話題所能框涵得了的。中國在民二十三年由國民政府立法院公表憲草，但此為國民黨一手包辦，其他一切力量遂不愿置喙，事實上也無置喙余地，而國民政府本身卻又尚不足以成為一種壓倒一切的“機械性勢力”，“亦就無法產生一優越有力的意思要求，壓倒其他”，[13]因而，此“立憲”在漱溟的眼中就算不得真立憲，此一紙憲法，其為“穢紙”的成分自然更多；也就因此，對于抗戰后基于“五五憲草”而頒行的“政協憲法”，漱溟自覺不能“很歡欣踴躍樂意的來信仰它，接受它”，因為它不是基于各方要約的產物，“僅僅是一方面的要約”，“只是擺樣子的”。[14]更因如此，一九七八年在政協討論憲法時，漱溟于二月十五日至五月十五日，連續四次發言，從口頭到書面，從較為迂回到直言不諱，痛斥在“專政”名義下搬弄憲法憲政妝點民主門面的虛偽，指出無論是宣統三年的“十九條”，還是后來的“臨時約法”，直至一九五四、七五年的憲法，以及蘇聯一九三六年的斯大林憲法，在在均與真正的憲法精神背道而馳。[15]凡此種種“憲法”，均道出了“君子時代”已逝，而新時代又尚未來臨時那分青黃不接、“穢”壓倒“圣”的尷尬。

四

辜、梁二公均看到了憲法及其運作方式之于中國社會乃一不折不扣的外來的異在物（foreignbody），與老中國有諸般捍格，一時間倉促拉郎配，則上下層、里外面的矛盾不免，無由排解，內在的巨大緊張遂轉變為外在的擾亂不已。此中有一吃緊處在于，辜鴻銘看到了所謂民主法制實是與古典“君子之道”背道而弛的一種庸俗化的現代社會組織與操作方式，本著熱情歌贊人類呵護人類本真彼在的人文激情，本著對于已然親眼所見的將人物化的現代社會的怵惕，乃大聲告訴人們不可掉以輕心，否則，“民主”將成“民狂”。山河破碎，認祖歸宗的老先生感同身受，淚眼迷蒙中為那逝去的風景肝腸寸斷，乃唱出一首唯美誄詞，而現實的丑惡遂益發畢現。與之相對，梁漱溟更多地是從具體運作的歷史與現實可能性，看到了作為別有一種生活樣態的人群游戲規則的所謂憲法與憲政，乃是人家一歷史階段的結果，而此一結果，恰不能作為我們自家一歷史階段的起點。

漱溟有關憲政的基本概念，多源于對于英國憲政史的考察，這從他在著述中多次引用漢譯戴雪（AlbertV.Dicey）的《英憲精義》、穆爾的《群己權界論》（以及孟德斯鳩的《法意》）等可知。在風雨如晦的一九七六年五月三日，漱溟甚至撰《英國憲政之妙》一文，再次強調“其憲政蓋始于限制王權”，而對英式君主立憲這種“舊瓶裝新酒”的民主憲政形式，贊以“真乃絕妙”四字。[16]從對英國憲政的研究中，漱溟深知憲法、憲政等等所代表的近代西方政治組織方式與運作規范，是西方社會生活演生出來的自然結果，并且是在長期的運用中已然達到與其人生與人心絲絲入扣的磨合程度的一種純熟技巧，猶如傳統禮俗與社會生活之于中國人生。中國要立憲行憲政，不得不以此為摹本為理想，而“此理想要求大抵為外面世界潮流所開出來的，而非從固有歷史演出”。[17]中國，尤其是數量上占絕大多數的鄉土中國，還是一“老社會”，“除了殘破之外”，[18]一本其舊。在此社會現實基礎上橫向移植入西方的憲法與憲政，漱溟問：“象這樣缺乏事實根據的憲法會成功嗎？”[19]法律之無效，不在于其本身之好壞，而在硬性移植入的這一套規則本是人家生活的樣法，于中國的社會無據，于中國的人心討不著“說法”。一則文章不厭其美，一則事實不堪其陋，二者太不相侔，則立法只能是耳旁風。

漱溟于此特別強調作為“事實”之重要部分的“習慣”的制約。在他看來，人類生活靠習慣。無論大事小事，無論在個人或群體，一切無不靠習慣。一個人之成其為一個人，就因其是“一團習慣”；一個社會，不論是什么樣的社會，亦不過一團習慣而已?！爸袊鐣猿蔀橹袊纳鐣?，即是因為中國人有中國人的習慣”，“中國人一向就是‘那么來’”。[20]一種法律制度雖出于意識之制作，要莫不有與之相應的習慣之為先。否則，是運用不來的。漱溟這里所說的習慣，既包括生活習慣，也包括政治習慣，乃至于潛藏于內、而化約為民眾灑掃應對的人生態度。在他看來，“禮而成俗，就是一個習慣”，即“一種大家相喻而守的東西”，[21]因此，實際上，這一概念頗近于其“生活樣法”，而為一涵攝廣泛的范疇。就生活習慣而言，顯著處莫如自昔中國人的生活便特別依重禮俗，既無具統制力的宗教，政治的構造亦松軟無力。前者意味著其取徑是本乎人情以為教化，化成民俗，藏于人心，而以禮俗代法律；后者導致中國人仿佛只有社會生活而無國家生活，社會秩序存于禮俗，自爾維持，若無假乎上面的法律。在此生活習慣基礎上漸次形成的政治習慣，恰是一種相應的政治制度的基礎。同樣的，英國的憲政是習慣的產物，其他的政治配置安排，亦無一不是習慣成自然的結果。漱溟悟然于“大概我們團體生活中很多好的軌道，都是習慣，不是條文”，乃說憲政不賴于憲法條文，“卻托于政治習慣而立”，[22]西方政治之所以不能在中國安設而見效，就在于中國無此相應的政治習慣，全然為無根之物，憲政、民主等等建立不起來，自屬當然。漱溟并舉“臨時約法”為例，說明習慣對于立法的制約。[23]

更進一層，漱溟于此深溯“人生態度”或“民族精神”的作用。他認為西方近代政治制度的牽制與均衡，完全寄托在牽制各方各自向外用力上，而形成彼此防遏、牽制的對抗之勢。憲政的產生，一本乎此，全在于西人“向前爭求不肯讓步之精神”，所求者個人種種自由與“預聞公事”的參政權。而這些問題一經確定下來，就便步入憲政。憲政的產生賴此，憲政的維護益且賴此。擴而言之，整個西方的法律制度均從其向外爭求的精神而來，且仍須靠此精神才能維持運用，所以此種精神“實在是憲政的靈魂”。[24]相較之下，禮俗生活中的中國人的人生態度不取此徑，如林語堂言，不是“攘然后得”，乃“讓然后得”。雖然說民主的精神即在承認旁人，因而與恕、謙、讓相通，然在其根柢上之個人本位，便有問題。問題何在？漱溟說“憲政是其有爭而無亂之道，無亂即與禮相通。然在其根柢上之爭，便有問題”-問題就在于一個“爭”字。[25]所以，辛亥革命后，中國徒襲有西洋制度外形，而大多數人民的根本精神卻不能與之相應。在此，漱溟的態度很明確，主張不應強擰中國人的人生態度而置換以西洋的人生態度──中國人所能貢獻于世界的，恰是自己的人生態度[26]──而是在中國人生活習慣的基礎上，引伸、培養新的禮俗，新禮俗的形成亦就新習慣的養成，而真正的憲法的頒行及其預期效果的達致，亦有待于這新禮俗新習慣的養成。正因為此，所以憲政是解決“中國問題”這一過程的結果，而非此過程的起點。這一結果，隨著時間的推移，逐漸水落石出，所以漱溟才會在晚年無限感慨地寫道：“逝世兩年后，民主與法制的呼聲漸起，其途必逐步展開，無疑也！”[27]

這里，辜、梁二氏的主張均源于各自對于“活法”與立法關系的認識。二者的相同處在于均強調東西人生態度的不同，均主張不應強擰中國人的人生態度與習慣以遷就上端新置的體制，更不要指望“現代中國”會于一時間畢其役。辜鴻銘有“內外”經歷，故不滿于世人的天真，而舉世天真，辜某相形之下蕭蕭瑟瑟，乃出之以立異為高、歪打正著式的奇談怪論；梁漱溟有“前后”的感受，沉痛與擔當付之于認真，這認真使他更進一步看出中國的民族自救運動只能是在“老中國”的基礎上建設“新中國”，所謂“繼斯文為己任”，亦只能在此傳承內。故爾，事實在先，立法隨后，而立法不過是對已然發生的事實的肯認；憲政不是救急的仙方，而是民族自救與更新的最后成果。民國后的諸多立憲之所以形同廢紙，就在于立法者希望經由立法來創制事實，而不只是表述事實，也不承認自己本身亦為事實，而事實證明，事實──一定社會歷史條件下的民眾的活法，這個族群的人生與人心──總是較立法更深厚，更具生命力，最終使立法無效。先以法律規定“我今欲如此云云”，再據此去創造“如此云云”的事實，而“如此云云”的理想摹本乃是中國知識分子襲取的西方人從自己的生活事實中打磨出來的生活規則，此種“拙于人為”的“冒昧相師”于西洋，漱溟斥其既拙且妄，“詎非夢囈！”[28]

五

在中國二十世紀思想史上，生前凄涼、身后寂寞如辜湯生、梁漱溟者，皆秉悲情看世態，皆由愿心論人心，皆本己志說政治，一莊重持敬，沉抑凝斂，“閎識悲懷”；[29]一孤鳴獨見，閑云野鶴，放達佯狂，而每被世態人心政治勢力所誤會所排擠所打壓，其情形其處境其結局，實因他們比別人多了解一層，先領悟一點，往遠處多望一眼，而對人世間的所謂崇高、進步類事深懷怵惕，欲止又言，恰如唐君毅先生一語中的：

四十多年來，梁先生一直走在時代的前端，而常反對這時代，總是站在時代的更前端。最初主張立憲，旋即參加革命。民國成立，卻信佛要出世。民國十三年不肯再教大學，要辦新教育。民國十八年后，實踐其鄉治之主張。民國三十五年后，一心辦文化研究機構。時代并跟不上梁先生，人家卻說梁先生跟不上時代，遂不幸為一時代夾縫中之悲劇主角。[30]

在上述憲法憲政諸問題上，他們何曾“反對”，只不過不肯隨和不愿天真罷了。黃仁宇教授曾經慨言：“今日我們企圖放寬歷史的眼界，更應當避免隨便作道德的評議。因為道德是真理最后的環節，人世間最高的權威，一經提出，就再無商討斟酌之余地，故事只好就此結束?！盵31]以此轉衡，對復雜如辜鴻銘、梁漱溟等思想史上所謂時代夾縫中之悲劇人物，如若硬將其納入“進步”與“倒退”，或“先進”與“保守”等二元分趨、勢不兩立的評議框架內，則此一經提出，同樣再無商討斟酌之余地，故事也就只好到此結束?？伞爸袊鴨栴}”并未因此而稍得簡化，“人生問題”更不因此裁剪即可妥貼安置！憲法與帳單，此大題目下的小標題，一例也！其間瞻翔徘徊、輾轉反側處，何得何失，何去何從，三言兩語講不清，豈止煎熬了辜梁二公，不是還正在為難我們嗎！

注釋：

[1]梁漱溟：“預告選災，追論憲政”（1947），6：699.本文所引梁氏論著均據《梁漱溟全集》（濟南：山東人民出版社，1989—1993），篇名后括注原版年份，后面的數碼分別為卷、頁。

[2]荊知仁：《中國立憲史》（臺北：聯經出版公司，1984）頁70.

[3]辜鴻銘：“憲政主義與中國”，英文原刊于《亞洲學術雜志》第一、二期合刊（1921年），中譯本由黃興濤等譯，收入黃興濤等輯譯《辜鴻銘文集》（?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?996）頁175—91.引文詳180-2.下同。

[4]同上，頁180—2，190。

[5]辜鴻銘：“一個大漢學家”，同上，頁113。

[6]辜鴻銘：“憲政主義與中國”，同上，頁181。

[7]梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”（1943），6：463。

[8]梁漱溟：“由當前憲法問題談到今后黨派合作”（1947），6：730。

[9]同上，6：735。

[10]梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”（1934），5：469。

[11]梁漱溟：同上，5：469：“憲政建筑在什么上面？”（1943），6：465—6。

[12]張君勱：《中華民國民主憲法十講》（上海：商務印書館，1947）“自序”；重印于《張君勱集》（北京：群言出版社，193），頁82—3，引文見頁82。

[13]梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”（1934），5：469。

[14]梁漱溟：“由當前憲法問題談到今后黨派合作”（1947），6：730。

[15]梁漱溟：“1978年政協會議期間討論憲法時的發言”，7：455—60：“政協五屆一次會議小組會上的一次發言”（1978），7：464—5。

[16]梁漱溟：“英國憲政之妙”（1976），7：403-4。

[17]梁漱溟：“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”（1934），5：467—8。

[18]同上，5：468。

[19]同上。

[20]梁漱溟：“自述”，（1934），2：20。

[21]梁漱溟：《鄉村建設理論》（1937），2：385—5。

[22]梁漱溟：《鄉村建設理論》（1937），2：385：“談中國憲政問題”（1944），6：491。

[23]梁漱溟：“自述”（1934），2：20—1。

[24]梁漱溟：“談中國憲政問題”（1944），6：492；《鄉村建設理論》（1937），2：247。

[25]梁漱溟：“預告選災，追論憲政”（1947），6：708。

[26]梁漱溟：“中國以什么貢獻給世界呢？”（1944），6：457—62。

[27]梁漱溟：“對于法律作如是觀”（1976），7：430。

[28]梁漱溟：“我們政治上的第一個不通的路──歐洲近代民主政治的路”（1930），5：160。

[29]湯一介、王守常在“浩氣歸太虛丹心照千古”一文中贊漱溟乃“一位閎識悲懷、誨人不倦的大師”。文載《百姓》半月刊，1988年7月16日。勞思光先生在悼念漱溟的文章中寫道：“梁先生以并無憑藉的一介書生的地位，面對中國之苦難，而在青年時期即能作這種選擇，發表他個人的宣言，要獨立地擔承中國文化出路問題。其矯矯不群，無人能夠否認。而背后的動力，若說為某種對于真理的洞見，不如說為對時代的悲情”，亦正是此一意思。文載《時報周刊》1988年，轉引自陸鏗、梁欽東編：《中國的脊梁──梁漱溟先生紀念文集》（香港：百姓文化事業有限公司，1990）。

[30]轉引自胡應漢：《梁漱溟先生年譜初稿》附錄。

[31]黃仁宇：《赫遜河畔談中國歷史》（北京：三聯書店，1997），頁133。