虛擬生活的倫理架構（下）

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三、網絡空間的自我倫理

古希臘哲學的集大成者亞里士多德認為，真正正直的人（epieikos）是自愛（philautos）的。正直的人對自己始終能夠保持其正直（eikos），真誠的人（spoudaios）對自己始終能夠表現其真誠（spoudee）。所以，善良的人愿意與自己做朋友，從不回避自己，坦蕩地回味過往；卑劣的人則靈魂分崩離析，惶惶不可終日，他們憎惡自己，逃避自己，時常處于悔恨之中。[xlix]顯然，亞里士多德所說的自愛是倫理意味上的自我關照，倘由此意味之自愛依"黃金律"推己及人就形成了對他人的關照。在中國哲學傳統中，亦講究修齊治平和慎獨之道。故如何善待自我，乃是一個基礎性的倫理問題。

先有生活后有倫理，網絡空間為自我倫理的建構提出了前所未有的迫切要求。人透過網絡面對世界，網絡既是敞開的窗口和自我電子書寫的界面，也是隔離人與世界的帷幕，這時主體不僅照面他者的電子書寫，而且必須面對身體與心靈同在的自我。這種情境是以往人們從未遭遇過的，自我在真實與幻想、幻想與幻想之間不停的轉換，自我如同通過多棱鏡的復合光，被分解為離散的譜線。如何從"精神分裂"中獲得創造的激情，而又不至于喪失相對穩定的自我認同？如何讓幻像帶來愉悅而又不淪為多重身份的"自戀狂"？如何避免上癮和沉溺？如何使自我在網絡這一新的境遇中獲得幸福的生活？毋庸置疑，要實現這些訴求，必須建構一種網絡空間的自我倫理。

1．網絡依賴與網際自我異化

網絡空間中的虛擬生活使很多人對網絡產生了依賴感，常見的情況是輕度依賴，即習慣了上網的人一旦無法上網就會有一種缺失感，而另一部分人的依賴程度則較深，進一步表現為網絡沉迷（obsession）甚至網絡沉溺。

網絡沉迷現象是一種中度的網絡依賴。所謂網絡沉迷，指一些人在一段時間內被網絡空間中五花八門的信息和新奇的交往方式所吸引，將大量的精力投注在網絡上，甚至對其他事物提不起興趣。網絡沉迷會導致輕度的"強迫性沉迷異常"（obsessive-compulsivedisorder）癥狀，例如有一個人對電子郵件產生了這種癥狀，總是一再修改郵件的內容，直到感覺"完美"。從心理現象比較的角度來看，網絡沉迷是一種"樂此不疲"和"樂不思蜀"的現象，這與科學家和藝術家們的"入迷"現象十分類似，也同青少年的"追星"活動相象。值得指出的是，在發生網絡沉迷的情況下，個人還擁有基本的自制能力，日常生活未陷入紊亂[l]：（1）一般沒有"上癮效應"，即不需要一次比一次增加"劑量"來獲得滿足感；（2）許多網絡沉迷者會向人夸耀其上網經歷，而一般不會隱瞞上網情況，也不以上網作為對真實生活的逃避；（3）基本上不會過于影響學習、工作、財務支出和真實的人際交往。這是人們遇到感興趣的事物時所常見的一種行為表現，而且這種現象在持續一段時間后往往會自然減輕。

當網民對網絡的依賴過于強烈，甚至使日常生活出現紊亂的時候，所發生的是重度網絡依賴即網絡沉溺現象。目前，在媒體和網絡上，有許多關于網絡沉溺（addiction）的案例和各種"網絡沉溺檢查表"，網絡沉溺現象引起了普遍的關注。從行為心理現象上講，"沉溺"是一種持續性強迫、且具有傷害性的物質使用行為，一旦停止，會出現焦慮、顫抖、沮喪、絕望等"退縮癥狀"（withdrawalsymptoms）。紐約精神病學家戈德堡醫師（Dr.IvanGoldberg）創造了"互聯網癡迷錯亂"（Internetaddictiondisorder）一詞，提出了一組評估網絡沉溺癥的量表[li]。其主要內容是：想一想，過去一年來，你是否經歷過下列狀況：

1．當你不上網時，還一直想著上網。

2．你愈來愈需要以上網來滿足自己。

3．你無法控制你上網的時間。

4．當你試圖減少或停止上網的時候，就會覺得不安或易怒。

5．你將上網視為逃避問題或紓解負面情緒的方式。

6．你對家人或朋友隱瞞你對網絡的涉入程度。

7．因為上網而危及你的人際關系、工作、就學或就業的情況。

8．即使你花費巨額上網費用，你還是堅持要上網。

9．當你下了網絡之后會有"退縮癥狀"。

10．你停留在網絡的時間經常比預定的時間長。

如果滿足四項或四項以上，你就可能已經罹患網絡沉溺癥或"互聯網癡迷錯亂癥"。除了癥狀1在網絡沉迷中也有一定程度的表現外，其余癥狀使網絡沉溺與網絡沉迷得以區分。

對于這種說法許多人有不同的看法。極力主張網絡的正面影響的唐·泰普史考特在《N世代：主導21世紀的數位新新族群》一書中援引了相關的反對意見[lii]。一位叫艾利森的心理學家認為，媒體的種種責難根本是錯誤的，真正出現沉溺行為的人，通常都有沉溺的人格特質。《生活在屏幕上：網絡時代的身份認同》（直譯名）一書的作者，心理學家和社會學家雪利·特克（SherryTurkle）則感到"恨透了"網絡沉溺這個名詞。她指出，充斥在社會上的網絡沉溺的說法，似乎讓大家都變得愚蠢，它無視這個現象的復雜性，根本蒙蔽了我們的眼睛，在網絡中使用沉溺這一有特定意義的詞，令我們無法接近網絡上有趣的對話及其意義。一位名為哈瑞爾的博士聲稱，孩子們雖然承認沉溺于網際，但他們不相信網絡對他們有害。毫無疑問的是，與夸大網絡沉溺的做法一樣，否定網絡沉溺的存在無疑也是有失偏頗的"鴕鳥政策"，其背后大約是公民自由主義之類的意識形態情結。

這些爭論使我們看到，在網絡沉溺這個問題上，我們還需要對網絡沉溺的心理動力機制作深入反思。從表面上看，某些類型的人更容易沉溺于網絡，如缺乏自制力和曾經沉溺于其他事物的人，生活窘迫者，抑郁癥患者等。進一步的心理分析表明，其心理動力機制是個人力圖控制環境和竭力表現自我的權力欲望[liii]，正是因為網絡比較容易滿足真實生活中的受挫者的這些欲望，導致他們較其他人更容易沉溺于網絡。而且，這種機制普遍作用于上網者，在這種心理動力機制的作用下，一旦網民體會到網絡比真實生活更容易滿足其權力欲望，就有可能誘發網絡沉溺。

從功能主義的角度來講，網絡沉迷和網絡沉溺具有一定的自我治療作用。網絡沉迷的初衷是尋求快樂，這種快樂對很多人來講就是純粹的能夠直覺的快樂，當然其中也有哲學家們津津樂道的探索和創造的快樂。很多網絡沉迷者在上網幾個月之后，便開始對網絡情愛、聊天和角色扮演感到厭倦，網絡沉迷的自我治療功能就顯露出來了：沉迷是為了不沉迷。另外，網絡沉迷如同定期旅游一樣，還可以緩解真實生活的壓力，使人獲得一種心理上的放逐和"暫停"[liv]。許多人沉溺于網絡的初衷是通過虛擬生活的滿足回避現實的不愉快，如果他有足夠的資源使他能夠沉溺于網絡中而不至于使真實生活狼狽不堪，他也許最終能夠在心情好轉之后恢復到正常狀態。

然而，網絡沉迷和網絡沉溺的自我治療功能的實現是沒有保障的。在許多情況下，放縱比自制更容易發生，結果便可能導致一系列網際自我異化現象。所謂自我異化，是指自我的行為后果減少了可能的自我實現和自我幸福（同時也未必增加了他人可能的幸福）的現象。網際自我異化則特指自我醉心于網絡空間中的信息采集，專注或癡迷于通過網絡電子化身所擁有的虛擬生活，但結果并未使自我獲得穩定的滿足感，甚至還加劇了焦慮，導致了自我控制能力的喪失。具體而言，由網絡沉迷和網絡沉溺所導致的網際自我異化大致存在以下三種情況。

（1）"數碼焦慮"（digitaldistress）。雖然網絡信息技術有助于推動經濟、加速生產、豐富人的生活，但其發展未免太過迅速，將人們帶入了一個"訊息密集"社會（"messagedense"society），導致了一系列的數碼焦慮癥狀。網絡空間的信息流不分晝夜地左右著人們的生活，快節奏、高刺激的社會使許多人的精神不堪重負，他們寧愿放棄上網，重回"無網"的生活。另一些人則反常地上癮著魔，但在短暫的興奮之后，出現了難以集中注意力的"注意力匱乏性紊亂"（attentiondeficitdisorder）、難以適應日益加快的信息流的"信息－生物學匱乏綜合癥"（info-biologicalinadequacysyndrome）、感到原本為整體的自我被割裂的"碎片癥"（fragmentia）。創造了網絡空間這一詞匯的吉布森，將這些由信息過剩所造成的失調總稱為神經削弱綜合癥（nerveattenuationsyndrome），又名"黑色眩暈"（theblackshake）。戴維.申克則進一步羅列了其癥狀：心血管壓力增加、視力下降、思維混亂、挫折感、判斷力下降、助人為樂之心減弱、過分自信。[lv]

透過這些現象，我們看到，網絡空間的信息爆炸在使人們的選擇機會增加的同時也帶來了強烈的自我恐懼，這就是數碼焦慮的實質。網絡的強大之處是其無所不在的空間"脫域"機制和瞬間延伸性，而這卻可能破壞生活場域的和文化情境的連續性，數碼焦慮就是自我在生活場域和文化情境的連續性喪失之后所感受到的恐懼。

（2）喪失自主性。雖然網絡空間中的許多活動只是一些受到程序設計限制的重復性和缺乏真正的創造性的活動，許多人依然陷入其中難以自拔。其原因有二。一是前面已經提及的網絡空間給人以易于控制環境和表達自我的感覺。二是網絡空間中有一種類似于博彩的強迫機制。具體而言，網絡空間對地理空間的超越和交往的匿名性等因素形成了一種強迫性的激勵機制：當你無目的或向陌生人發出了你的信息之后，要么在很短的時間（甚至是幾秒鐘）內就可能受到回復，要么干脆就收不到，這種不確定性的回應類似于博彩游戲中對重復行為的不確定性獎勵所帶來的刺激，它使人們為了等待不確定的獎勵而沉溺于網絡空間，并始終處于一種勝利的喜悅之中。這兩個因素使得網絡沉溺者沒有足夠的決心很難擺脫上癮的狀況，進而失去了自主性。

自主性的喪失是比自我沉溺和自我放縱更為可怕的現象，會導致許多不良后果。其一，削弱了人的責任感。自主性喪失使得人們一方面在網絡中毫無規則地任意作為，另一方面又沒有能力為自己的行為負責，自我根本不可能在虛擬生活中獲得自主的發展。其二，摧毀自我的多角色轉換機制。人們在正常的心理狀態下，能夠依據情境扮演不同的角色，分清真實與虛擬，而人的自主性一旦喪失，要么會部分喪失分辨真實與虛擬的能力，要么陷入某一虛擬身份而難以自拔，甚至對其產生強烈的"自戀"式的認同，導致暫時性的"精神分裂"。其三，滿足于虛假的創造性活動。網絡中的許多游戲所涉及的是虛假的創造，這些活動除了不能使人鍛煉真正創造性外，還由于吞噬了行為者大量的時間，從而使行為者喪失了參與更有利于自我發展的活動的機會。

（3）"脫離肉體效應"（discarnateeffect）。麥克盧漢很早就提醒人們精神可能會脫離肉體。多倫多大學"麥克盧漢研究中心"主任納爾遜·塔爾（NelsonThall）說："今天，電子技術將人腦加速到一個異乎尋常的速度，而人的肉體卻原地不動。這樣形成的鴻溝造成了巨大的精神壓力。人的大腦被賦予了能夠浮出肉體、進入電子虛空的能力，它可以在一瞬間達到任何地方。于是你就不再只是血與肉了。"[lvi]這就是所謂生存的虛擬化和生存環境的虛擬化。而這樣一來，人的身體似乎成了障礙："行為者的完全透明化剝去了行為者的身體性……如果身體失去了表現能力，失去了空間性和做戲、游戲中的戲劇化力量，即失去了它與其它身體相區別的東西，那么，這個身體就成為多余的，成為信息傳播的障礙。"[lvii]當一些人只看到，電腦和網絡的信息處理能力遠遠大于人的處理能力，借助技術可以實現仿真式的模擬時，他們可能會對技術中的知識權力結構產生某種崇拜。因此，在電腦黑客的文化中，機器世界明顯地優越于身體，有一種明顯地自恨和對自我身體的厭惡[lviii]。在網絡文化中，人機一體的"電子人"（cyborg）的構想早就從科幻小說走入對網絡的未來展望中，似乎成為人類"進化"的下一個階梯。在《比特之城》中，米切爾預言了人們通過上網與電子器官連接的情形："我們都將成為變形金剛一樣的電子人，可以隨時隨地改頭換面──根據需要的不同，在資源允許的范圍之內，租用外在的神經纖維和器官，并重新調配我們的空間延伸部分。"[lix]人們會選擇這樣的"進化"嗎？現在還無法回答這一問題，但可以肯定的是，一旦"電子人"問世，必須有一種精致的自我倫理幫助我們做出抉擇。

網際自我異化的根源來自網絡知識權力結構的宰制。網際自我異化表明，看似非中心化的網絡空間并非新的自由天地。在各種層面的知識權力實體的左右下，主體喪失了以個人或集體方式把握自身的能力，人們的行動和創造能力也在此權力結構的安排下遭到了削弱。借用詹明信對后現代城市空間的分析，即后現代空間最終成功地超出了個人軀體的定位能力，使他無法借助感知來組織周圍環境，無法在一個原本可以圖繪的外在世界中理智地標定自身的位置。[lx]必須承認，在網際自我異化這個問題上，盡管中觀和微觀的調適是有一定的局限性的，但即便是反對社會還原論的人也能夠認可的一點是，中觀和微觀的調適是擺脫異化的命運，最終實現宏觀的解放的前提。這也是我們倡導網絡社群自治倫理和網際自我倫理的基點。

2．權利倫理的局限和自我倫理

在第三章中，我們提出以信息權利作為聯結虛實兩界的倫理紐帶，通過彰顯信息權利制約網絡權力結構對現代生活的宰制。然而，這種倫理考量也有其局限性：由權利訴求所產生的責任只是對于他者的責任，主體對自我的責任則被遺棄了；以正義論和商談倫理取代功利主義大致涉及到了我們在第三章論及的功利主義的前兩個悖論，而未涉及第三個悖論。第三個悖論的實質是：現代人不論是作為生產者還是消費者，對權利的外訴并不必然導致自我實現和自我幸福，人們對他人負責的前提是對自己負責。何以實現自我，獲得幸福，成為擺在每個現代人面前的難題。

因此，在權利論倫理和責任倫理之外，建構一種"好"的自我倫理是現代社會生活之必需。在此，我們提出了自我倫理這樣一個概念，必然有人發問：自我倫理與內律型倫理有何區別？這就涉及到以下兩個方面問題。

（1）自我觀的轉向。在現代以前和現代早期，依照所謂"呈現的哲學"（philosophyofpresence），人們普遍認為自我具有某種可以呈現出來的本質或"邏格斯"（logos），即自我擁有諸于"善相"、"仁"之類的理性，它們更為高尚，更具本質性，更值得遵循。傳統的內律型倫理即基于自我的理性本質呈現論，強調自我對非本質的感性欲望的克制。弗洛伊德的性理論一方面堅持本質呈現論，另一方面以本我、自我和超我之分解構了理性本質與感性欲望的二分。晚近現代的自我理論則干脆放棄了本質呈現論，轉而強調自我的生成性[lxi]，他們認為人的經驗具有永不完全（ever-not-quite）和永恒流逝（always-only-passing）的性質。我們所稱的自我倫理就是指在這種開放的自我觀之下的自我約束，其目的在于使流變中的自我獲得幸福。

（2）現代人的生活狀況。一方面，現代人不得不生活于知識權力結構之中。在社會化生產、傳媒及大眾消費文化所編織的羅網中，充滿了各種"權力的詭計"，它已經將所有人的利益都捆綁在一起，"大拒絕"的結果首先會導致對解放的拒絕。然而，這種"權力的詭計"，并不是某種神秘莫測的精靈，而是由參與現代性建構的相關群體對權力的追逐而形成的巨大力量，故主體必須通過對生活的不斷反省，建構一種自我規制的倫理，改變其任各種由他者制造出來、再經自己追求、想象和接受的欲求擺布的命運。另一方面，現代社會組織管理結構的非人化，導致了現代人的社會關系的虛擬化和匿名化，現代人日益成為獨自在場的"隱身人"。由此，自我倫理具有"隱身人"倫理[lxii]的意味，顯然這種"隱身人"倫理所強調的不僅是關照他人和社會的責任，也必然蘊涵對自我的內在安寧與和諧的追求。

由此，自我倫理與內律型倫理的差別在于：自我倫理的出發點是自主性、自我責任和自我創造，是疏導欲望的"欲望經濟學"；傳統的內律型倫理基于對體現人的理性本質的道德律的遵守，并希圖以此克制自我的"惡"的意圖，是原罪或禁欲的"欲望宗教學"。鑒于兩者是不同時代和歷史情境的產物，抽象的優劣比較沒有意義。簡言之，自我倫理兼有外訴和內律兩方面的意涵，這是由晚近現代自我觀的轉向和現代人的生活狀況決定的。

毋庸置疑，建構自我倫理的困難是巨大的。?？茝娬{，在現代社會，以控制肉體和生命的適當管理為特征的"生物權力"較以往君主時代的生殺大權式的君主權力更為隱秘和難以抗拒。他指出："這種生物權力毫無疑問是資本主義發展中一個不可缺少的因素，如果不把肉體有效地控制地投入生產機器，如果不對人口進行有利于經濟進程的調節，那么資本主義的發展就是不可能的。但這還不是資本主義所要求的一切，它還需要這兩個要素的發展，需要它們的有效性和馴服，也需要它們的增長和加強。"[lxiii]

而更為困難的是自我最終只能獨自進行自我倫理的建構。從存在主義的角度來看，人只能是自我負責的人，命運得由自我把握，而不可能依賴或抱怨他人。對此，克爾凱郭爾指出："倫理只與個體性相關聯，以至于每一個個體只能本質性地在自身之內理解倫理，因為倫理是他與上帝的密謀。"[lxiv]薩特則強調："企圖抱怨是荒謬的……我所遇到的事情只有通過我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或屈服于它。所有我遇到的東西都是我的；因此應當由此認識到：首先作為人，我作為人總是與我遭遇到的事情相稱的。"[lxv]因此，不論是處于海德格爾所稱的"技術座架"、馬爾庫塞的"單向度的社會"、哈貝馬斯的殖民化的生活世界、埃呂爾的"技術命令"還是芒福德的"巨機器"之中，每個人都應當且必須對自己負責，維持自己所理解的尊嚴，使"人作為人"存在，實現這一點的最大困難并不是極權和強大的知識權力結構，而是自我"逃避自由"之稟性。因此建立自我倫理是現代人應該無條件踐履的一項絕對命令。

2．自我生活時代的自我倫理

網絡已經成為人類未來想象的一個重要方面，但流行的想象中只有技術化的生存而幾乎沒有觸及到生活本身。不論是尼葛羅龐蒂在《數字化生存》中指出，計算機不再只和計算機有關，它決定我們的生存；還是威廉·J·米切爾在《比特之城》中聲稱，未來人們將成為電子公民，未來的城市將是數字化的空間，人類將為自己構筑起一個全新的比特圈，都只是居于網絡知識權力結構的精英層的修辭宣傳策略，他們所津津樂道的是各種新的欲望的滿足，而并非對微觀生活的適切關照。

網絡的發展，正在使自我生活成為現時代人類生活的主題。人在網絡中的生活，首先是人面對機器獨自生活，這種生活應該是使自我能夠自主地建構自身的生活，換言之，網絡應該為人類開創一個自我生活的時代（zeitalerdeseigenenlebens）。顯然，自我生活的時代需要一種自我倫理。

自我倫理應該是一種什么樣的倫理呢？晚期福科關于自我技術的思想對我們有一定的啟發意義。?？扑缘淖晕壹夹g是指個人通過倫理或自我建構的方式型塑對自我的認同。針對現代性知識權力結構中存在的──導致個人在話語和實踐中受他人宰制的──統治技術，他把自我技術定義為："允許個人運用他自己的辦法或借助他人之幫助對自己的軀體、靈魂、思想、行為、存在方式施加某種影響，改變自我，以達到某種愉悅、純潔、智慧或永恒狀態。"[lxvi]自我技術所強調的重點是，主體性不應再僅僅視為權力的對象化產物，對于主體的非人格的、功能主義的詮釋應該讓位給個體如何通過自我技術改變其自身的對主體性的自我反思。為此，?？七\用系譜學方法考察追溯了西方文化中自我建構的過程。在《性史》第二卷《快感的用途》和第三卷《對自我的看管》中，他指出，古希臘文化對于欲望的態度并非通常認為的自由放任，欲望實際上被視為一種強有力的、具有潛在破壞性、因而需要加以適當約束和道德關照的力量，而且一些重要的經驗領域（如飲食、家庭關系和性）被界定為需要加以適當節制和自我控制的領域。?？瓢凳荆畔ＥD羅馬文化對當代個體生活方式具有啟發意義。

由此，他的自我技術特別強調以下幾點：（1）作為主體的自我是不斷建構和創造的產物。這種建構和創造發生在個體主體化過程中，由于?？凭艹鈱ψ晕业谋举|主義詮釋，在此過程中，個體所要做的不是去"發現"自我的某種隱秘的內部存在或內在本質，而是不斷創造自己，將自己構造成為自主的主體。（2）以"存在美學"為目的的自我倫理。?？浦赋?，古希臘人將倫理學與"存在美學"相聯系，通過自我控制和倫理規范使自己的生活成為一件藝術品。顯然，這是值得稱道的。（3）以個人自由為本體的自我倫理。由于福科拒絕假定自我具有某種內在本質，他沒有用本質主義的解放模式界定個人自由──使本真的自我從壓迫或"異化"狀態中解放出來，而將個人自由定義為對欲望的自我控制──一種不停地進行自我控制與自我看管的倫理實踐。在這一過程中，個人自由不僅是個體的善，并且由于只有那些能最好地駕馭自我的人才能最好地善待他人（如統治民眾），它也是總體的善；同時，倫理是自由活動中需要加以審慎考量的要素，是個人認識和控制其欲望、將自身塑造成自由的自我這一長期實踐的基礎。簡言之，自由是"倫理的本體論條件"，倫理是"自由所采取的審慎的形式"[lxvii]。

?？频淖晕壹夹g的思想對自我倫理的建構的啟發意義有三。（1）自我的建構性和創造性肯定了自我不可推卸的首要倫理責任就是使自我成為創造性的自主的主體，自我發展的可能性以及自我能否作為自主的主體，首先取決于自我對這一自我倫理責任的承擔。（2）自我倫理的"存在美學"表明，自我有追求幸福的能力。在最基本的生存條件得到滿足后，人們可以通過欲望的調控選擇美好和幸福的生活形式。（3）個人自由首先是一種積極的自我控制，而不應僅僅局限于對外在知識權力結構的消極抵御，擺脫所謂壓迫和"異化"的最佳途徑不是對知識權力結構的"大拒絕"，而是通過自我控制獲得個人自由，對生活方式之類的抉擇作出審慎地選擇。

然而，?？频淖晕壹夹g也有其缺陷，通過它們也可以得到一些反面的啟迪。其一，自我建構和自我倫理對主體性的強調，回避了普遍性的道德規范和倫理主體的普遍性。這樣可能導致的一個問題是，對自我倫理的過度依賴是否會導致自戀式的自我專注？或者是否會導致對復雜多變的社會生活和政治沖突的退避？其二，僅從主體性出發理解自我，忽視了主體間性（客體性）層面的自我。美國哲學家G.H.米德把有意識的人格即自我（self）區分為主體自我（I）和客體自我（me）。其中，主體自我同個人態度中所擁有的涉及個人的、自發的、有創造性的東西相符，客體自我與人格在社會上的面孔相符[lxviii]。前者是反映創造性和自我改變的構造性的自我，后者則是受到文化場域和倫理規范制約的被構成性的自我。兩者的關系并非完全對立而是相互制約，相互規定對方是否為善的判準：主體自我的自由就是通過自我控制不過分逾越客體自我背后的群體價值，客體自我的蘊涵的群體權力制約應以不過于壓制主體自我的創造性為原則。因此，自我倫理不應僅是自我專注的或脫離主體間性所共識的基本倫理規范，它應在創造性和保守性之間保持一定的張力。

通過上面的討論，我們看到，在保持自我倫理與群體共同倫理訴求的連續性的前提下，自我倫理的應該遵守兩個基本原則。其一為自我倫理的目標原則──自我實現與自我幸福，即自我負有使自己成為有創造性的自主的主體的責任，同時應以自我生活的智慧追求審美和幸福的生活；其二為自我倫理的實踐原則──自我反思與自我管理，即自我應該及時反思自我行為對自我的適當性和對他人的正當性，并適當控制欲望以保持對自我的駕馭。

在網絡空間中，自我倫理顯得更為重要。一方面，主體自我與客體自我的差異需要協調，另一方面虛擬身份與真實身份所導致的多元自我必須進行一定程度的整合。對于前一個方面，自我倫理調節的重點是消除網絡知識權力結構的宰制性和加強自我的自主選擇能力；對于后一個方面，自我倫理的調節重點是消除自我對消極性的虛擬生活的過度依賴，并在真實生活與虛擬生活之間作出必要的區分，使虛擬生活成為真實生活的有益補充。

在網際自我倫理實踐中，對于虛擬生活的消極面的認識是自我倫理實踐的前提。人們必須認識到，不論自我以何種形態發生"分層"或"分裂"，自我在身體的認知－感知層面上始終是同一的，即都會遵循刺激－反應模式，自我的言行不論發生在真實世界還是網絡空間都會在認知－感知層面留下痕跡，都會影響到自我實現感和自我幸福感。一位網絡的實踐者曾指出："即便是在敘述得最簡略的愛撫、呻吟與交媾過程中，性腺也實際觸動著，而且通常悸動的猛烈程度不亞于真實生活中的性行為──由于擁有匿名與出自內心深處奇想的文字暗示的優勢，這樣的悸動有時甚至比真實生活還要更猛烈。如果虛擬環境的玩家的悸動都很對胃口，誰又知道會怎樣？"[lxix]這種虛擬生活對于真實生活的消極性不僅在于它對真實生活感受的破壞或腐蝕，而在于它使生活的樂趣淪為"需求"。實際上，比網絡沉迷和網絡沉溺本身更可怕的，就是這種由其所誘發的愈來愈強烈的"需求"，一旦"需求"難以升級，最終所有的生活都會變得乏味。因此，所謂網際自我倫理就是希望以一種審慎的明智（phroneesis）增進自我在虛擬生活中的自我實現和自我幸福。

3．由自我調適達到自我幸福

哲學家菲利普·諾瓦克指出："我們一直以為信息豐富是一件美妙的事情，直到后來才明白，它可能會奪走我們與身俱來的精神權利──安寧。只到最近我們才認識到必須與自然界建立一種和諧的生態關系。或許我們也應該意識到，我們還需要一種內部的生態和諧，一種精神的生態學。"[lxx]我們不應該將這段話簡單地斥為技術悲觀論的論調，而應該承認它表達了生活于現代社會的人們對自我的正常的憂慮之情。它是一種深層的恐懼：在現代社會中，當自我在處處打上技術痕跡的環境中被貶損為技術的可能性，成為技術的作品，淪為消極需求的引誘對象之時，一種"無自我的"（selbest-losen）恐懼油然而生[lxxi]。但是，恰如海德格爾喜愛引用的荷爾德林的詩句所表達的那樣："哪里有危險，哪里也就生長著拯救者。"誰是拯救者？如何拯救？答案無疑是，我們自己就是我們的拯救者，最基本的拯救步驟是自我調適。

網際自我倫理實踐就是一種自我調適。鑒于網絡的負面影響日益顯現，人們已經開始討論一些網際自我調適的機制，一些社會學家和心理學家提出了許多自律性的行為指南和治療方法。其中，維吉里亞·謝（VirgniaShea）提出的網際自我行為指南是其中較有代表性的。他提出的十條指南是[lxxii]：

1．記住人類。

2．在虛擬生活中，遵守你真實生活所依照的標準。

3．知曉你處于網絡空間的何處。

4．珍視他人的時間和帶寬。

5．令自己在線表現良好。

6．共享專業知識。

7．協助制止網絡謊言及其紛爭。

8．尊重他人隱私。

9．不要泛用你的權力

10．忘卻他人的錯誤。

戴維·申克則認為，人們已經被"信息煙塵"（datasmog）所淹沒，必須尋求一種新的平衡。他指出："隨著時間的流逝，人們從自我審視中逐步認識到，如果我們還想繼續生活在這個社會中，那就必須讓進步和節制兩種力量保持平衡。同樣，我們現在的任務，就是促使信息生態系統的三個基本要素──生產、分配和處理回到一種平衡狀態。其目標應該是維持甚至增加可靠的交流和有用的信息，并讓社會保持某種程度的安寧，避免整個社會分裂成一個破碎的、爭執不休的電子巴別村──其成員不能達成一致，甚至無法相互理解。"[lxxiii]為此，他提出了回歸有意義的生活的一系列治療方法。盡管申克的理想遠大于我們在此訴求的自我實現和幸福，但其治療方法基本上屬于自我調適：（1）自己充當過濾器：找到信息混亂所在，然后將它們刪除；（2）自己充當編輯：限制自己的信息輸出，不做亂扔信息垃圾者（informationlitterbug）；（3）追求簡潔：過新式的簡單生活，讓注意力更加集中；（4）反區位化：走出網絡亞文化群體的小圈子，參與廣泛的文化際對話；（5）不要撇開政府，助其改進工作。

從上面兩個方案我們看到網際自我調適所具有的三個共同精神。其一是自我選擇，即使自我成為信息采集和虛擬生活的主人，而不是被信息所淹沒或沉溺于虛擬生活不能自拔。其二是適度節制，即使信息采集量控制在自己的處理能力之內，使虛擬生活僅作為生活的一部分，杜絕其對真實生活的侵蝕。其三是虛實協調，即使虛擬生活成為改善真實生活質量的一種經驗補充，甚至借助虛擬生活改善真實生活的生活質量，如加強公共領域的建設、提高社會凝聚力等。

除了這種指南或修正式的自我調適外，還應該引入一些動態的自我調適機制。我認為，有三種方法值得嘗試。其一為免疫法。這種方法主要是受到網絡沉迷的短期效應的啟發。具體的辦法是有意識地進行某些切實感到有誘惑力的虛擬生活，但在其過程中保持自我反省，對其魅力機制進行思考，通常有可能在短時間內消除"需求"感，今后也不再容易沉溺其中。當然，對于自制力弱的人，這種做法有一定的風險，最好能夠在自制力強或已經走出網絡沉迷循環的朋友的幫助下進行。其二是對話法。即網絡依賴者建立一種互助對話，相互介紹網絡沉溺的害處和擺脫網絡沉溺的方法，互相鼓勵，使自制力逐步戰勝網絡依賴感。其三為齋戒（fasts）法。即周期性地在某幾天里停止上網，或者用幾率一定的抽簽方式決定網絡齋戒的時間段，其目的是消除網絡須臾不可離的依賴感。

最后，我們想談一談網絡調適的目標即我們在前面已經說過的自我實現和自我幸福。對于自我實現有兩點值得注意。其一，自我實現雖然發端于自我選擇，但依然應保留較強的主體間性的意義。對此，哈貝馬斯指出："任何根據道德進行判斷和行動的人，都必然期待在無限的交往共同體中得到認可；任何在被認真接受的生活歷史中的自我實現的人，都必然期待在無限共同體中得到承認。如果我作為一個人格獲得承認，那么，我的認同，即我的自我理解，無論是作為自律行動還是作為個體存在，才能穩定下來。"[lxxiv]哈貝馬斯所提及的生活歷史也可以反過來理解為個人對自我的回憶，但不論是他人眼中的自我，還是個人回憶中的自我，都不太可能僅以不斷流變的自我當下的欲求作為自我實現的判準。其二，網際自我實現依然要受到網絡知識權力結構的籠罩。對于受過良好教育、從事知識和信息中介人或個人條件優越的人來講，暫時的網絡沉迷和網絡沉溺的副作用相對較小，而且也比較容易擺脫，經過一段時間的沉迷之后，他們往往能夠學會利用網絡進行學習、開展工作。但是對于受教育程度不高，從事常規勞動的人和個人生活條件較差者，網絡沉迷和網絡沉溺的副作用往往很大，他們更易于被網絡中過量的無深度的信息和商業化信息所左右，結果顯然不利于他們的自我實現。這是一種必須正視的現實：網絡知識權力結構具有再生產性，即不斷地造就處于網絡知識權力結構不同等級的個體，其趨勢顯然是保守性和相對封閉性的。顯然，面對這種不平等暴力抵抗或拒絕上網都是無濟于事的。雖然我們可以呼吁社會致力于縮小信息富人和信息窮人之間的鴻溝，但能否增加自我實現的機會最終取決于處于不利地位的人是否對其生存狀態有清醒的認識，并掌握了自我調適的藝術。而對這一點，日漸商業化的網絡企業是不會刻意關照到的，當前的網吧現象和電子游戲廳現象，都是通俗文化侵蝕非精英階層的后代這一普遍現象的體現。

所謂自我幸福的標準是什么呢？我認為是快樂，但必須同時滿足二個原則：其一，自我的快樂并未有意或嚴重妨礙他人的快樂，其二，當下的快樂不會減少今后的快樂。

第一個原則是幸福的社會化原則，其必要條件是自我能夠體驗到他人所感受的快樂，他人也能夠反過來如此體驗，這樣的結果就會使個人欲望與社會欲望相連接，消除了個人為追求快樂而反社會的可能。在網絡空間中，人們不能因為交往的虛擬化而放棄對欲望滿足的共同體驗性的追求，顯然共享快樂和幸福是較無視他人快樂和幸福更具有普遍性的規則。因此，虛擬生活雖然在身體只面對網絡的意味下是一種自我生活，但網絡所帶來的意義與價值的連接仍然要求自我幸福與社會具有某種相融性。在網絡空間中，妨礙他人快樂的表現又分為顯見和潛藏兩種，前者無需贅言，后者則表現為刻意制造出某種虛假的快樂，使自制力較弱的人癡迷其中，網絡的隱匿性為這類謊言的傳播創造了有利條件。值得指出的是，不妨礙他人的自我快樂并不必然意味著自我幸福，它還需要滿足第二條原則。

第二個原則是獲得幸福能力原則。石里克（MoritzSchilick）曾將快樂分為兩種，其中一種在享樂之后人本質上不發生改變，而另一種在享樂之后，要再重復同樣的快樂或享受其他快樂就很困難，甚至不可能。[lxxv]顯然，第一種快樂具有較高的幸福價值，第二種快樂的核心癥結在于它作為一種欲望的滿足，削減或剝奪了人們獲取未來的快感的能力，即獲得幸福的能力。在網絡空間的自我生活中，由于沒有真實的同伴的有形或無形的監督，第二種快樂的誘惑往往很難戰勝。因此，一位法國人類學家甚至提醒人們，人際關系結構的改變有可能出現"淫化和我向的色情化（erotisationaustite）"[lxxvi]。考慮到獲得幸福能力這一問題，不難得出的一個結論是缺乏這種能力的人需要監護和陪伴。例如，如同在真實生活中父母應該監護未成年人一樣，未成年人上網應該在父母監護下進行，否則社會的基本幸福價值何以延續下去。類似的，那些缺乏獲得幸福能力的人，也應該得到幫助、監護或相互幫助。

無疑，上述兩個原則的落實是一個很復雜的過程，的確需要一種實踐的明智。在前文的分析中，我們看到這種實踐明智的需求，源于我們生活的時代的商業化知識權力結構為了刺激消費，而無原則地調動著人們的欲望。這就導致了一種社會繁榮與自我幸福的悖論：為了實現社會的財富的持續增長，各種根本不能帶來理智能力及精神境界提升的享樂性消費，通過外在的誘導和心理強迫使人們愈來愈陷于非自主的欲望追求和消費之中。在這種情況下，自我要維持其基本的幸福就必須引入一種"欲望的經濟學"，這種經濟學的主要理念是適度放棄，我們可以稱之為放棄倫理[lxxvii]。顯然，放棄倫理并非消極的觀念，有所放棄是為了更好地把握值得把握的東西。放棄什么，抓住什么，這是人類所面對的永恒的難題，面對網絡中的虛擬生活，如何適當放棄以走向自我實現、獲得自我幸福，其抉擇甚為復雜和困難，這也是我們強調網際自我倫理的意義所在。

四、基于倫理的文化戰略

作為人類心理和倫理的試驗室，網絡空間和虛擬實在中的虛擬生活為我們展現了紛繁復雜的網絡文化現象，如何從倫理的角度把握網絡文化現象，如何制定合乎倫理的網絡文化戰略，是對虛擬生活進行倫理思考的重要目標。

網絡文化在本質上是與現代性緊密相連的大眾消費文化，而現代性同奢侈消費的關系密切相關。奢侈消費是現代社會逐漸世俗化的主要體現之一，松巴特等人指出，奢侈消費是一種革命性的力量，它帶來了資本主義的生產方式、商品方式和組織形態的形成。[lxxviii]這其中的主要動力機制是，處于知識權力結構核心的資產階級看到，他們可以通過建立一種大眾消費文化獲得最大的利益。因此，在所謂世俗化的現代性的"祛魅"運動中，不僅有主體控制自然的向度，還有一種主體順應自然的逆向運動。[lxxix]前者強調理性控制，意味著人為自然立法，與生產過程有關；后者強調將人的本體從理性下移至"本我"、感性和個體，主張凡是自然的欲望都應當滿足，是感性縱欲的，與消費過程相關。如果將此兩個向度概括為自由，即前者是與主體自主性相關的積極自由，后者是與個體放任相關的消極自由，那么不難理解控制自然和順應自然的巧妙配合在玉成了資本主義生產方式的同時，必然也會因為自主性的膨脹和被誘導的消極消費而導致自然的異化和自我的異化。同時，我們也可以看到弗洛伊德的性理論未嘗不是迎合了這種合謀。

基于倫理的網絡文化戰略的出發點在于，揭示各種烏托邦想象背后的知識權力結構的宰制性，引入一種責任的觀念，使網絡空間作為一種公共資源和公共空間能夠在微觀生活中發揮其賦予權力和解放性的功能，同時也必須看到網絡權力結構的差異和無秩序也潛藏著創造力和生長性的力量，完全以真實世界的標準框定虛擬生活并不總是適宜的，而作為一種制度性的戰略則在于建構一種反思與批判性的網絡文化，使人們能夠通過獨立思考和相互磋商找到虛擬生活的方向。

1.從烏托邦原則到責任原則

翻開大多數關于網絡文化的書籍，所討論的問題都集中于諸多烏托邦和反烏托邦的集體想象，如網絡就是新生活、電子人、電子全景監視（奧維爾之1984和"老大哥"）、言論自由、互動式交往、巴別塔（文化際溝通難題）等等，它們之中，有的認為網絡技術不僅會帶來新的發展機遇和新的生活形式，還能使現有的社會問題（如缺乏社群溝通等）得到改善；另一些則認為網絡空間的發展會導致集權統治，會使人最終喪失自我走向毀滅。實際上，任何烏托邦和反烏托邦的構想都不是深刻的反省，而只是大眾消費文化現象的延伸，僅是對于網絡文化現象的簡單化處理。面對網絡空間所帶來的倫理挑戰，我們必須認識到正確的倫理抉擇絕不是對某種烏托邦想象中的信條的遵守，而應該引入一種對人自身的責任。

在網絡文化的建構中，最具有反諷意味的是美國人對美國憲法第一修正案的執著。其內容是：國會不得制定關于下列事項的法律：確立國教和禁止宗教活動自由；限制言論自由或出版自由；或剝奪人民和平集會和向政府請愿申冤的權利。由于言論和出版自由權被神圣化，任何針對網絡內容的控制都遭到了強烈的反彈（甚至使用反黃芯片的做法也受到了質疑）。最后，為不侵犯個人言論自由計，只能設法控制言論自由的不良后果，以約束那些濫發有害信息和以此牟利的人。這與美國一些堅持生命的超越價值的團體反對墮胎有一定程度的相似。其實，言論自由之類的抽象原則本身并不錯，但如果將其作為網絡空間的一種烏托邦特性加以無條件的捍衛則是難以自洽的。顯然，這對于不相信這條原則的人或網絡有害信息的受害者來說并不是什么圣經。

網絡文化的迅速發展正在改變著人們的生活，人們必須遵循一種新的責任原則。這種新的責任原則不再僅僅要求人們對某種烏托邦的信念負責，而強調人們應該朝向未來，對可以預見的后果承擔起應有的責任。對此，雅斯貝爾斯指出，我們對人類最遙遠的未來，對人類歷史的保存負有責任。責任倫理大師漢斯·尤納斯發出的責任的絕對命令是：按照那樣的方式行動吧！在你之后仍然存在一個人類，而且盡可能長久地存在。保爾·利科對尤那斯的評論是："就尊重人的簡單概念而言，命令是新事物，從這個意義上講，它超出一種由相互關心而保證的鄰近的倫理。在技術時代，責任延伸到我們的能力在空間與時間，在生命的深處所能及的遠處。"[lxxx]

現在，問題的重心必然轉向一個現實問題：如果我們的公共選擇是健康的網絡文化（如果不是如此本文的所有討論都是無意義的），誰應該為網絡文化的健康發展負責？麥金太爾（A.Mcintyre）曾提出三角色理論來描述現代性，他認為，現代性中具有倫理代表性的三種人是消費人、心理治療家和管理專家。這是一種價值與手段分裂的"社會生態"，一部分人是追求自我利益的個體，另一部分人則是聲稱能夠服務于任何目的的專業人士。這使人聯想到韋伯所稱的沒有心肝的縱欲者和沒有靈魂的專家[lxxxi]。因此，不論是消費者還是專業人士都應該對網絡文化的發展肩負起責任。尤其是擁有知識能力的專業人士，他們不應僅僅販賣技術樂觀主義以鞏固其權威性，而更應該為增進積極的文化消費作出應有的努力。

如此呼喚責任原則也有某種理想主義甚至烏托邦的成分，但是，我們的確已經生活在一個倫理在最終依據上受到挑戰的時代，可愈是如此，對于責任倫理的要求就愈為急迫。

2.走出公共電子牧場的悲哀

網絡是一種公共資源，而人們對待公共資源的態度往往不甚明智。人類生物學家蓋瑞·哈定〔GarretHardin〕將這種現象形象地稱為"公共牧場的悲哀"。

"公共牧場的悲哀"這個典故可以追溯到19世紀的英國。那時，大多數村莊的邊緣都有一片"公共牧場"。附近的村民可以在上面放牧。如果他們能夠明智地使用這些共有地，就可以逐漸增加自己的財富。但是，人口增加以后，出現了過度放牧的現象。雖然這種行為對大家都不利，但因為公共牧場沒有人進行管理，人們僅從自己的立場進行盤算，他們只知道誰增加牛只，誰就多得一份利益，而只分擔公共利益的一部分損害，結果每個人都在追求自己的最高利益的同時，毀掉了自己的長遠利益。最終，群體在公共牧場的行動自由，使群體利益遭到毀滅性破壞。[lxxxii]在人與自然和人與人的關系上，每天都在演繹著這樣的悲劇。

在網絡空間中，這種"公共牧場的悲哀"也是一種常見的現象。談到網絡版的公共牧場，我們也許會立即聯想到網絡帶寬有限：如果每個人無限制地接入網絡中下載或發送大量的資料，對個人來說是回報性的選擇，對集體來說則是災亂性的。但這種現象可以由下載速度進行調節，除了個別的信息濫發行為外，沒有太多規范的必要。實際上真正值得關注的是網絡空間中的文化氛圍，或者說所謂虛擬生活的"民風"。

首先是信任問題。由于虛擬生活可以匿名進行，這對人們的信任關系是一個前所未有的挑戰。在全球電子鏈接WELL上，一度有人要求以匿名（仍然保留某種與身份相聯系的簽名）的方式召開網上會議，結果如同玩游戲一樣，參與者以一種邪惡的方式開始講述關于對方的故事，彼此相互攻擊。雖然人們最初接受了這種攻擊，但當有人建議以不簽名或仿冒簽名的方式進行時，遭到了大家的拒絕，而且會議進行了兩周之后，人們紛紛要求管理部門中止會議，因為會議上人們的破壞性太強了。WELL的創建者斯圖爾德·布蘭德（S.Brand）說："人們之間的信任被破壞了。毀掉容易，重建難。"[lxxxiii]從心理學上講，網絡上的信任缺失會給許多人造成傷害。顯然，盡管人們在網上都是在使用虛擬的假面具與他人打交道，但是鑒于人們的人格氣質和自我控制能力各不相同，蓄意的欺騙往往更容易擊中輕信者，給他們造成極大的傷害。毋庸置疑，如何在虛擬生活中適當引入信任機制對于提高虛擬生活的質量是有一定意義的。

其次涉及信息內容和交往方式。由于網絡的匿名性和虛擬性，使得許多人將網絡視為獵奇與宣泄情緒的場所和尋求隱秘嗜好的同道的途徑。毫無疑問的是，商業化運作的網絡公司及時地抓住了人們的這種文化消費心態，為了留住網民，在網絡內容上追求流行化、花邊化甚至庸俗化，網絡和傳媒對網絡交往的宣傳也有很多言過其實之處。其中許多內容很難說是積極的文化消費。這就是網絡的傳媒運作模式，在這種模式下，網絡信息內容被視為網站的饋贈，既然是饋贈，內容的質量就被放在第二甚至第三位考慮了，這種情況在個人網頁的情形中也同樣存在。至于網絡中的交往方式，一種容易被接受的立場是，不管是何種關系，只要兩相情愿就可以進行。但這些關系并不僅僅影響到相關人，一些不良的關系模式容易在網際廣為傳播。根據這些分析，我們看到使網絡信息內容和交往方式變得更加健康和積極是一項十分重要的文化戰略，也是一件非常困難的工作。作為一個后發民族國家，如果在網絡文化上沒有自主意識，沒有一種建構健康的網絡文化的勇氣，難免會遭遇新的文化認同危機。簡言之，現在流行的消費性的網絡文化是具有一定的腐蝕性的。對于中國來講，在娛樂性的消費之外，還應該尋求一些有益于提高國民素質的發展路向。這項工作的職責主要不在國家，而在于網絡信息企業和廣大的知識階層。

3.適度保持虛實之間的張力

虛擬生活中的失范現象，使一些人認為應該完全以真實世界的倫理規范來制約虛擬生活，但這實際上不可能也沒有必要。具有更大的不確定性的虛擬生活自有其價值和意義，重要的是如何建構一種網絡文化氛圍，使人們在虛擬與真實之間保持必要的張力。

要在虛擬和真實之間保持適度的張力，首先應該消除虛擬生活的神秘性，鼓勵網際探索。信息瀏覽能力和對虛擬生活的了解已經成為人們理解當代世界的一個重要方面，應該允許人們依據個人的興趣在網際瀏覽信息和選擇各種形式的虛擬生活。隨著網絡的發展，我們必須接受的一個事實是，虛擬生活將成為生活必不可少的組成部分。很多人，特別是青少年，將會以網絡作為他們學習和擴大交往的工具，同時，網絡交往會隨著人們的網際經驗的增加而自然形成一些基本的規范，而這是我們難以預見的，故對于虛擬生活我們應該持一種開放立場。顯然，這種開放的立場也應該是審慎的。我們必須看到對于虛擬生活的各種形式的夸大性宣傳中有一種烏托邦式的網絡文化自我中心主義。例如，許多人聲稱：十年后虛擬實在將成為性撫慰的主要手段，令人興奮卻又安全可靠。[lxxxiv]但實際上，網絡空間有一種固有的雙重性，即盡管虛擬身體為各種新的虛擬活動提供了機會，但虛擬身體無論有多完美，依然不能替代真實身體的體驗。而且這種虛擬身體與真實身體的沖突還會帶來一些新的壓抑形式。其中最主要的壓抑是，網絡空間的匿名狀態在不斷地誘使人們進行一些"不為人知"的反社會行為，如非法入侵他人電腦，偷看他人郵件等，而這些行為的最大危害是使人們處于罪的快感和悔恨交加狀態。簡言之，網絡空間是不得不打開的潘多拉的魔盒，如何對待真實和虛擬始終面臨兩難抉擇。

與此同時，加強虛擬生活與真實生活的聯系是未來網絡文化建設的一個重要突破口。電子商務、真實社區的互助服務和公共參與都需要真實與虛擬的連接。從交往的角度來講，網絡可以使人們在真實社區中的聯系更為緊密，而這不失為消解現代科層制度和都市生活隔膜的一個重要途徑，也是避免過渡網絡沉溺的一種方法。但是，我們在此不愿意勾勒出某種烏托邦的前景，因為我們不能斷定在社會服務體系完善的現代社會中，地理區域上接近的現代人真心愿意擴大相互交往。這顯然是一個實踐性的問題，不同情況下的結果也不盡相同，無法作出臆測。

此外，我認為，應在一定程度內容忍網絡空間的無序性和網絡文化的消極性。由于在網絡空間中身份具有流動性，傳統的規范倫理模式不再完全適用。在虛擬生活中，除了最基本的不傷害原則外，其他所有的倫理規范都需要通過商談共識模式形成，因此虛擬生活的無序性是網絡文化必經的一個發展階段，倫理規范就是在人們對無序性感到難以忍受時開始為人們所直覺，再由討論達成的共識。使此問題變得更為復雜的是，即便真實世界中的權威機構不能容忍某些網絡空間的無序性，如網際反社會言論，也未必能夠及時有效地制止。從這種角度來講，網絡的確改變了權力合法性的來源，社會總體權力結構仍保持至上而下的宰制性特征的同時，附加了一種逆向的自下而上的草根性。但顯然，這種草根性是離散的、塊莖狀和游牧部落性的，即便能夠在微觀上形成某種整合性的民主機制，它也未必能夠超越其有限的視界，故我們對網絡空間在總體上整合無序的能力也不作烏托邦式的想象。說到網絡文化的消極性，我們應該容忍的原因是所謂積極和消極是相對的，其后果因人而異，并無絕對的標準，除了對于極端反社會和違背社會公共道德規范的必須加以限制外，對于一些不甚積極的內容則應持寬容態度。這一方面是現實經濟利益的必然選擇，另一方面則體現了現代社會對個人自主選擇生活方式的權利的尊重。簡言之，我認為，消極性和積極性是十分復雜的，對于大多數虛擬生活的積極性和消極性的判斷應該由個人通過批判和反思之后作出倫理抉擇，而不應完全依賴于外界作出的是非判斷。為此，需要使網絡文化成為一種具有批判和反思性向度的文化。

4.建構批判和反思性的文化

網絡空間是一種技術－文化現象，從建構理論的角度來看是一個社會文化建構技術與技術型塑社會文化的并行互動過程[lxxxv]。簡言之，網絡空間如何發展、虛擬生活如何進行，取決于相關利益群體的選擇，應該倡導一種參與式的網絡文化。網際存在由電子書寫建構，網際交流完全依賴于語言的溝通，但由語言和符號的交流到建構具有批判和反思性向度的文化還是有很長距離的。建構批判和反思性文化關鍵是要有批判和反思的態度，而大多數人寧愿選擇沒有深度的無反思的生活。因此迫切需要有人思考"如何選擇一種更好的虛擬生活"，以引發普遍的關注和討論。

在網絡時代，建構批判和反思性的文化的核心任務就是對網絡文化本身進行批判和反思。顯然，這種批判和反思應以大眾為本位，故其主要任務不是去代替大眾思考而是讓人們自己去批判和反思虛擬生活。因此，在此過程中的思想者不應再以立法者的立場去為大眾規定何謂積極的虛擬生活，而只能以某種闡示者的態度說明自己的詮釋及前提。這樣的詮釋本身并不重要，重要的是它的"去蔽"功能，即它使人們看到，原本只是不假思索地接受的諸多生活安排有值得思考的地方。

批判和反思性文化的功能是減少網絡知識權力結構對微觀生活的壓制。這種壓制往往通過調動自我的欲望使自我不能自拔，是一種尤為隱蔽的控制方式，而最終的受益者是知識權力結構中的優勢群體。對此，我們不想開出馬爾庫塞式的"大拒絕"之類的烏托邦處方，但堅持認為需要一種使人們對此有所領悟的"去蔽"，即揭示其背后的價值取向、利益分配和權力格局。我認為，作為文化建構能獲得這樣的功效就足夠了。批判和反思性的文化建構有時候也需要某種程度上的集體行動。一般來講，作為文化運動的集體行動是象征性的，以意愿的表達為主要訴求，這種集體行動一般是自愿的和有限目標的，而不是缺乏反思的原教旨主義的和圣化的，其形式自然也大多是非暴力的。在集體行動中，如何明晰地表達立場無疑尤為重要，只有明晰的表達才可能使知識權力結構作出象征性的妥協，同時也能夠使人們清醒地認識到，知識權力結構所作出的妥協是有限的。

進一步而言，批判和反思性的文化建構為微觀生活政治的展開鋪平了道路。當人們通過反思和批判理解網絡知識權力結構的真象之時，就形成了一種無形的力量，它會促使網絡知識權力結構改進其宰制方式，人們則進入新一輪的批判和反思活動中。簡言之，公眾與網絡知識權力結構是一種"生態"關系下展開的進化序列，兩者間存在一種文化共生關系。

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中文：

1．包利民，M·斯戴克豪思著：《現代性價值辯證論》，學林出版社，2000。

2．J.貝尼格著：《控制革命》，臺灣桂冠圖書公司，1998。

3．湯姆·L·彼切姆著：《哲學的倫理學》，中國社會科學出版社，1990。

4．波普爾著：紀樹立編譯：《科學知識進化論：波普爾哲學選集》，三聯書店，1987。

5．波依曼著：《生與死：現代道德困境的挑戰》，廣州出版社，1998。

6．馬克·波斯特著：《信息方式》，商務印書館，2000。

7．馬克·波斯特著：《第二媒介時代》，南京大學出版社，2000。

8．讓·博德里亞爾著：《完美的罪行》，商務印書館，2000。

9．湯姆·R·伯恩斯著：《結構主義的視野：經濟與社會變遷》，社會科學文獻出版社，2000。

10柏拉圖著：《理想國》，商務印書館，1995。

11約翰·布羅克曼：《未來英雄》，海南出版社，1998。

12陳嘉映著：《海德格爾哲學概論》，三聯書店，1995。

13陳嘉映編著：《存在與時間讀本》，三聯書店，1999。

14彼得·德魯克著：《后資本主義社會》，上海譯文出版社，1998。

15笛卡爾著：《第一哲學沉思集》，商務印書館，1996。

16馬克·第亞尼著：《非物質社會》，四川人民出版社，1998。

17方生著：《后結構主義文論》，山東教育出版社，1999。

18邁克·費瑟斯通著：《消費文化與后現代主義》，譯林出版社，2000。

19?？浦骸兑幱柵c懲罰》，三聯書店，1999。

20郜元寶譯：《海德格爾語要：人，詩意地安居》，廣西師范大學出版社，2000。

21甘紹平著：《倫理智慧》，中國發展出版社，2000。

22EstherGwinnell著：《愛上電子情人》，臺北：商業周刊出版有限公司，1999。

23哈貝馬斯著：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001。

24海德格爾著：《存在與時間》，三聯書店，1999年2版。

25海德格爾著：《林中路》，上海譯文出版社，1997。

26邁克爾·海姆著：金吾侖、劉鋼譯：《從界面到網絡空間：虛擬實在的形而上學》，上?？萍冀逃霭嫔纾?000。

27托馬斯·霍布斯著：《利維坦》，商務印書館，1985。

28R.霍伊卡著：《宗教與現代科學的興起》，四川人民出版社，1999。

29安東尼·吉登斯著：《現代性的后果》，譯林出版社，2000。

30安東尼·吉登斯著：《現代性與自我認同》，三聯書店，1998。

31E.A.卡瓦佐，G.莫林著：《賽博空間和法律》，江西教育出版社，1999。

32約翰·L·卡斯蒂著：《虛實世界：計算機仿真如何改變科學的疆域》，上?？萍冀逃霭嫔纾?998。

33道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特著：《后現論：批判性的質疑》，中央編譯出版社，1999。

34菲利普·柯爾庫夫著：《新社會學》，社會科學文獻出版社，2000。

35彼得·科斯羅夫斯基著：《后現代文化：技術發展的社會文化后果》，中央編譯出版社，1999。

36D.拉菲爾著：《道德哲學》，邱仁宗譯，遼寧教育出版社，1998。

37尼葛羅龐帝著：《數字化生存》，海南出版社，1997。

38李強著：《自由主義》，中國社會科學出版社，1998。

39讓－弗朗索瓦·利奧塔著：《后現代狀態：關于知識的報告》，三聯書店，1997。

40讓－弗朗索瓦·利奧塔著：《非人：時間漫談》，商務印書館，2000。

41劉小楓著：《現代性社會理論緒論》，上海三聯書店，1998。

42劉大椿等著：《在真與善之間：科技時代的倫理問題與道德抉擇》，中國社會科學文獻出版社。2000。

43陸楊，著：《大眾文化與傳媒》，上海三聯書店，2000。

44約翰·羅爾斯著：《正義論》，北京，中國社會科學出版社，1988。

45馬歇爾·麥克盧漢著：《理解媒介：論人的延伸》，商務印書館，2000。

46厄爾奈斯特·曼德爾著：《晚期資本主義》，黑龍江人民出版社，1983。

47蒙甘著：《從文本到行動：保爾.利科傳》，北京大學出版社，1999。

48馬克思著：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，1985。

49丹尼斯·K·姆貝著：《組織中的傳播和權力：話語、意識形態和統治》，中國社會科學出版社，2000。

50威廉·J·米切爾著：《比特之城》，三聯書店，1999。

51卡爾·米切姆著：《技術哲學概論》，天津科學出版社，1999年。

52苗力田主編：《亞里士多德選集》（倫理學卷），中國人民大學出版社，1999。

53倪梁康著：《現象學及其效應》，三聯書店，1994。

54倪梁康著：《胡塞爾現象學概念通釋》，三聯書店，1999。

55R.舍普等著：《技術帝國》，三聯書店，1999。

56理查德·A·斯皮內洛著：《世紀道德：信息技術的倫理方面》，劉鋼譯，金吾倫校，中央編譯出版社，1999。

57戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。

58馬克·史洛卡著：《虛擬入侵》，遠流出版公司，臺北，1998年。

59莫里茨·石里克著：《倫理學問題》，華夏出版社，2001。

60E.舒爾曼著：《科技文明與人類未來》，東方出版社，1995。

61孫興周選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996年。

62唐·泰普史考特著：《N世代：主導21世紀的數位新新族群》，美商麥格羅·希爾國際股份有限公司臺灣分公司，1998。

63雪利·特克著：《虛擬化身：網絡世代的身份認同》，臺灣遠流出版公司，1998。

64汪丁丁著：《自由人的自由聯合》，鷺江出版社，2000。

65汪暉，陳燕谷主編：《文化與公共性》，三聯書店，1998。

66汪民安等主編：《后現代性的哲學話語》，浙江人民出版社，2000。

67王逢振主編：《網絡幽靈》，天津社會科學院出版社，2000。

68王齊著：《走向絕望的深淵：克爾凱郭爾的美學生活境界》，中國社會科學出版社，2000。

69PatriciaWallance著：《互聯網心理學》，中國輕工業出版社。2001。

70韋伯著：《新教倫理與資本主義精神》，三聯書店，1987。

71卡爾·夏皮羅，哈爾·瓦里安：《信息規則；網絡經濟的策略指導》，中國人民大學出版社，2000。

72薛虹著：《網絡時代的知識產權法》，法律出版社，2000。

73薛華著：《哈貝馬斯的商談倫理學》，遼寧教育出版社，1988。

74野中郁次郎，竹內廣隆著：《創造知識的公司》，科學技術部國際合作司，1999。

75趙敦華著：《現代西方哲學簡史》，北京大學出版社，2000。

76趙敦華著：《西方哲學簡史》，北京大學出版社，2000。

77趙一凡著：《歐美新學賞析》，中央編譯出版社，1996。

78詹明信著：《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯書店·牛津大學出版社，1997。

后記

多年前，在父親書箱里翻出《自然辯證法雜志》、《爭鳴》、《摘譯》等刊，瀏覽對熱力學、相對論和量子力學的"批判"，"歷史的詭計"不經意間將我引向抽象與綜合，引入哲學門。本書是由我的博士論文《網絡空間的倫理基礎》修改而成的新作，也是多年積累的結果。自負笈薊門，我即關注技術的哲學、倫理、社會及文化研究，并冀圖由生活政治層面觀照技術時代的生活世界，以求宏大敘事與微觀經驗分析之均衡。自金吾倫先生鼓吹"瀛海威"（信息高速公路），我始聚焦網絡，雖涂寫過《網絡先鋒：中國網絡產業透視》，終未去（能？）追趕網絡的末班車，抽象反觀的偏好令我選擇了向網而思。然則，旨趣與能力每每不相稱，念及此書即將流傳坊間，內心頗感惶惑。一則恐怕貽笑大方；二則論題過于先鋒，難免淺薄、速朽之嫌。

幾年來，導師劉大椿先生的諄諄教誨和竭力獎掖令我受益良多。王鴻生老師給予了悉心指教和鼎力關照。碩士導師何立松老師以其睿智領我進入學術之門。華中科大的宋子良、鐘書華、殷正坤老師及武漢市委黨校的同事對我關心有加。黃天授、金吾倫、李醒民、王德勝、曾國屏、劉兵、吳國盛、王鴻生等老師于百忙中或評閱或蒞臨答辯，提出了諸多寶貴意見。肖峰老師的推薦和彭小路老師的支持促成了本書的付梓。在此，謹向所有關愛我的人致以誠摯的謝忱。

多年求學在外，愛人李紅和家人為我作的犧牲，實難以感激之詞或學業成績彌補萬一。只盼環境日益寬松，令我不再于事業與家庭間作兩難抉擇。

段偉文

2001年11月于社科院哲學所

[i]Crey,JamesW.(1989)CommunicationasCulture:EassysonMediaandSociety.London:Routledge.p43.

[ii]海德格爾著：《存在與時間》，三聯書店，1999年2版。第61－73頁。

[iii]海德格爾著：《存在與時間》，三聯書店，1999年2版。第63頁。

[iv]趙敦華：《現代西方哲學簡史》，北京大學出版社，2000。第174頁。

[v]海德格爾著：《存在與時間》，三聯書店，1999年2版。第66頁。

[vi]陳嘉映著：《海德格爾哲學概論》，三聯書店，1995。第60－61。

[vii]由于翻譯的問題，本段譯文中將"存在"譯為"在"，"世界"簡稱為"世"，"煩忙"簡稱為"煩"。參見，郜元寶譯：《海德格爾語要：人，詩意地安居》，廣西師范大學出版社，2000。第9頁。

[viii]海德格爾著：《存在與時間》，三聯書店，1999年2版。第118－131頁。

[ix]海德格爾認為，若把遠近當作測定的距離，就掩蓋了"在之中"的源始空間性，一旦以雷同的尺度去計量，切近的東西到相去得遠了。這與愛因斯坦的廣義相對論空間中的度規問題有類似之處，或許是受到后者的啟發。參見，海德格爾著：《存在與時間》，三聯書店，1999年2版。第124頁。

[x]海德格爾：《筑.居.詩》，載載孫興周選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996年。第1200頁。

[xi]后期海德格爾對客體和事物作了嚴格的區分，客體指被科學認知作為對象或為某種分類體系劃分的實體，事物指自然實體和藝術品等，他認為客體化會導致某種齊一化的展現，使本真受到遮蔽，故提倡讓事物成為事物本來的樣子，如讓開花的樹開花。

[xii]用海德格爾的話來說就是"待上手之物"變成了"現成在手之物"（present-at-hand）即認識的客觀對象。這如同我們在汽車壞在路上的時候會對其進行對象化思考一樣，在汽車正常時，我們與車是一體的。

[xiii]如果不能回答這個問題，上面的討論就會顯得平庸，讀者就會反問，你說的網絡空間與空間的一般（世界）有什么區別？

[xiv]海德格爾著：《存在與時間》，三聯書店，1999年2版。第131－152頁。

[xv]陳嘉映對此的理解是：此在作為存在者可以與他人無涉。然而就其存在而言，此在本質上就是共同此在。他人能夠作為共同在世界中的存在者為某一個此在開展出來，只因為此在自己本來就是共同存在。同樣，只因為自己的此在具有共在的本質結構，自己的此在才能為他人照面。參見：陳嘉映編著：《存在與時間讀本》，三聯書店，1999。第84頁。

[xvi]與尋視相對應，操持揭示他人的方式是顧視和顧惜，它們都有一系列殘缺的樣式。

[xvii]趙敦華：《現代西方哲學簡史》，北京大學出版社，2000。第176頁。

[xviii]倪梁康著：《胡塞爾現象學概念通釋》，三聯書店，1999。第255頁。

[xix]康德的"客體性"的首要含義即物自體。參見，倪梁康著：《現象學及其效應》，三聯書店，1994。第141頁。

[xx]倪梁康著：《胡塞爾現象學概念通釋》，三聯書店，1999。第187頁。

[xxi]同上，第279頁。

[xxii]汪暉，陳燕谷主編：《文化與公共性》，三聯書店，1998。第57－124頁。

[xxiii]交往理論的前提是對交往規則的普遍有效性的論證。哈貝馬斯承認康德的普遍道德規范的可能性這一先驗命題，但認為不可能依靠個人的善良意志和主體性來論證，于是他以交互主體性替代主體性，以交往合理性取代純粹理性，以程序性替代了先驗性。

[xxiv]出位一詞源自?？频摹冻鑫恢肌罚↙apenseedudehors），出位并不僅指不在其位，而是既在其位又不在其位，既是又不是，說不是又還是的一種狀態，是一種身在其位的越位（transgression）、移植（deplacement）與轉化（transformation）。如莊子《齊物論》云：方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。參見，方生著：《后結構主義文論》，山東教育出版社，1999。第131頁。

[xxv]TimJordan(1999).Cyberpower:Thecultureandpoliticsofcyberspaceandtheinternet.London&NewYork:Routledge.p57.

[xxvi]AndrewCalcutt(1999),WhiteNoise:AnA－ZoftheContradictioninCyberculture.NewYork:ST.MARTIN’SPRESS,INC.P21.

[xxvii]HowardRheingold(1994),TheVirtualCommunity:FindingConnectioninaComputerizedWorld.London:Secker&Warburg.P3.

[xxviii]AndrewCalcutt(1999),WhiteNoise:AnA－ZoftheContradictioninCyberculture.NewYork:ST.MARTIN’SPRESS,INC.P25.

[xxix]馬克·波斯特：《信息方式》，商務印書館，2000。第58頁。

[xxx]廣場（agora）本意為雅典公民自由言論的廣場，是一個頗具政治意味的語匯。

[xxxi]AndrewCalcutt(1999),WhiteNoise:AnA－ZoftheContradictioninCyberculture.NewYork:ST.MARTIN’SPRESS,INC.P29.

[xxxii]DavidBellandBarbaraM.Kennedy.(2000)(ed.)TheCyberculturesReader.LondonandNewYork:Routledge.p48.

[xxxiii]道格拉斯·凱爾拉，斯蒂文·貝斯特著：《后現論》，中央編譯出版社，1999。第128頁。

[xxxiv]陸楊，著：《大眾文化與傳媒》，上海三聯書店，2000。71。

[xxxv]戴維·申克：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第196－197頁。

[xxxvi]邁克·費瑟斯通著：《消費文化與后現代主義》，譯林出版社，2000。第84頁。

[xxxvii]引見，馬克·波斯特著：《第二媒介時代》，南京大學出版社，2000。第34頁。

[xxxviii]同上，第35頁。

[xxxix]馬克·第亞尼著：《非物質社會》，四川人民出版社，1998。第232頁。

[xl]邁克爾·海姆著：金吾倫、劉鋼譯：《從界面到網絡空間：虛擬實在的形而上學》，上海科技教育出版社，2000。第100－102頁。

[xli]TimJordan(1999).Cyberpower:Thecultureandpoliticsofcyberspaceandtheinternet.London&NewYork:Routledge.p97-98.

[xlii]雪利·特克著：《虛擬化身：網絡世代的身份認同》，臺灣遠流出版公司，1998。第357－364頁。

[xliii]薛華著：《哈貝馬斯的商談倫理學》，遼寧教育出版社，1988。第2－18頁。

[xliv]應該承認，即便是在虛擬生活中，個體屈從于社群（其實是社群中的權力議程）的情況依然存在，但個體應較真實生活具有更大的選擇出局的自由或形成小團體的可能。

[xlv]哈貝馬斯著：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001。第58－64頁。

[xlvi]權力差異是社群存在的必要條件。人們為什么要建立社群，就是因為權力－能力的差異使人們能夠互通有無，但這同時又會引起權力的角逐和權利的沖突，于是就產生了倫理與法律。而反過來，如果真有所謂人人平權的"草根式權力結構"，大家的權力－能力沒有差異，社群根本就不可能存在，倫理也不會發生，結果必然導致每個人都是全知全能的上帝的幻像。因此，"草根式權力結構"不過是一種網絡政治的修辭手法。

[xlvii]MacrcA.SmithandPeterKollock(ed.):CommunitiesinCyberspace.London:Routledge.p134-166.

[xlviii]MacrcA.SmithandPeterKollock(ed.):CommunitiesinCyberspace.p107-133.

[xlix]苗力田主編：《亞里士多德選集》（倫理學卷），中國人民大學出版社，1999。序言。

[l]EstherGwinnell著：《愛上電子情人》，臺北：商業周刊出版有限公司，1999。第228－230頁。

[li]顯然，將某種心理現象界定為癥狀會對人們對此現象本身的評價產生巨大的影響，特別會對當事人造成某種心理壓力。其實這是一種知識－權力現象，其界定過程帶有很大的相對性和隨意性，很難說其中沒有夾雜所謂專家的本位利益和知識－權力"詭計"：認定一種癥狀，然后提出一些并無可靠依據的"安慰性"治療方法，幾乎是一種循環式的"自我兌現的諾言"。參見，EstherGwinnell著：《愛上電子情人》，臺北：商業周刊出版有限公司，1999。第226頁。

[lii]唐·泰普史考特著：《N世代：主導21世紀的數位新新族群》，美商麥格羅·希爾國際股份有限公司臺灣分公司，1998。第212－214頁。

[liii]PatriciaWallance著：《互聯網心理學》，中國輕工業出版社。2001。第192－196頁。

[liv]雪利·特克著：《虛擬化身：網絡世代的身份認同》，臺灣遠流出版公司，1998。第282－283頁。

[lv]戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第19－22頁。

[lvi]引見，戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第36頁。

[lvii]彼得·科斯羅夫斯基著：《后現代文化：技術發展的社會文化后果》，中央編譯出版社，1999。第53頁。

[lviii]同上。

[lix]威廉·J·米切爾著：《比特之城》，三聯書店，1999。第31頁。

[lx]道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特：《后現論：批判性的質疑》，中央編譯出版社，1999。第245－246頁。

[lxi]郝大維，安樂哲著：《漢哲學思維的文化探源》，江蘇人民出版社。1999。第17頁。

[lxii]"隱身人"倫理是對倫理最為根本的詰難：人在隱身的情況下，還會行善和堅持正義嗎？參見，柏拉圖：《理想國》，商務印書館，1995。第47-48頁。

[lxiii]福科：《性史》，青海人民出版社，1999。第121頁。

[lxiv]王齊：《走向絕望的深淵：克爾凱郭爾的美學生活境界》，中國社會科學出版社，2000。第52頁

[lxv]薩特：《存在與虛無》，三聯書店，1987。第708頁。

[lxvi]道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特：《后現論：批判性的質疑》，中央編譯出版社，1999。第79頁。

[lxvii]道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特：《后現論：批判性的質疑》，中央編譯出版社，1999。第81－84頁。

[lxviii]R·達瓦爾著：《米德論人類社會與有意義的交往》，載《國外社會學》1998（3），第50－56，73頁。

[lxix]雪利·特克著：《虛擬化身：網絡世代的身份認同》，臺灣遠流出版公司，1998。第360頁。

[lxx]引見，戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第175頁。

[lxxi]彼得·科斯羅夫斯基著：《后現代文化：技術發展的社會文化后果》，中央編譯出版社，1999。第104頁。

[lxxii]JeriFink:Cyberseduction:realityintheageofpsychotechnology.NewYork:PrometheusBook.p210.

[lxxiii]戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第178頁。

[lxxiv]哈貝馬斯著：《后形而上學思想》，譯林出版社，2001。第213頁

[lxxv]莫里茨·石里克著：《倫理學問題》，華夏出版社，2001。第140－142頁。

[lxxvi]江小平著：《信息時代的法國》，《國外社會科學》，1999（1）。第44－49頁。

[lxxvii]甘紹平著：《倫理智慧》，中國發展出版社，2000。第72－87頁。

[lxxviii]劉小楓著：《現代性社會理論緒論》，上海三聯書店，1998。第76頁。

[lxxix]包利民，M·斯戴克豪思著：《現代性價值辯證論》，學林出版社，2000。第30－31頁。

[lxxx]蒙甘著：《從文本到行動：保爾.利科傳》，北京大學出版社，1999。第98頁。

[lxxxi]韋伯著：《新教倫理與資本主義精神》，三聯書店，1987。第143頁。“公務員之家有”版權所

[lxxxii]引見，[美]波依曼：《生與死：現代道德困境的挑戰》，廣州出版社，1998。第3頁。

[lxxxiii]PatriciaWallance著：《互聯網心理學》，中國輕工業出版社。2001。第256頁。

[lxxxiv][lxxxiv]王逢振主編：《網絡幽靈》，天津社會科學院出版社，2000。第172頁。

[lxxxv]W.E.Bijker,J.Law(eds.)(1992),ShapingTechnology/BuildingSociety:SociotechnicalChange,Cambridge,MA:MITPress.