政治思想探究論文

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一、

思想史家們無論怎樣的謹慎瑣細都無法避免以某種模式來處理他們的材料。這樣說并不一定是贊同任何形式的黑格爾式的教條主義的歷史規律和形而上學的歷史觀-這個觀點在我們今天日趨流行-根據這個觀點，人們相信存在著對人、物、事件的特性和規律的某種唯一的解釋。通常，這種概念表現為鼓吹某種根本范疇或原則，聲稱這個范疇或原則可確實可靠地讓我們認識過去和將來，決不會出錯；它是一面神奇的魔鏡，可以照見’秘密的’，無情的，無處不在的歷史規律；這個歷史規律是事件紀錄器的肉眼看不見的，但只要明白了這個規律，就會使歷史學家獲得一種獨特的自信心-不僅僅是對事實上所發生的一切，而且還能使他們確切地了解事情為什么以這種方式，而不是以別的方式發生的原因，給我們確切的知識；而這種知識對于僅靠經驗觀察者煞費苦心地收集證據所建立起來的，并不可靠的體系，靠小心翼翼地求證，永遠不可避免出錯和重新評估是永遠無法獲得的。

這種意義上的’規律’的概念只好稱之為形而上的空想罷了；與赤裸裸的事實--全部的事實，硬邦邦，活生生，未被曲解的事實-或是一些人為模式的分類--相反的概念也就等于神話，去理解，對照，分類，以比較復雜或不復雜的眼光去看，并不是一種特別的思想，而是思想本身。我們指控歷史學家夸大其詞，歪曲事實，對事實視而不見，懷有偏見，或是偏離事實，并不是因為在他們的選擇，比較的過程中受到了，至少在他們的選擇部分上，一部分是他們所選擇的材料和社會環境的影響，一部分受到他們自身的個性和目的的影響-我們指責他們只是因為他們得出結論偏離得太遠，與一般認可的檢驗和解釋的規范相差太大，這種檢驗和解釋往往具有他們所處的時代，地域和社會。這些規范、方法、和范疇就是一個時期的和一種文化的正常的理性的觀點的規范、方法、和范疇，在最好的情形下是一種敏銳的，訓練有素的觀點，它審視一切相關的科學技術，而它自身卻并不屬于任何一種科學技術。所有對這個或那個作者的批評，說他于偏見，或過于想像，或證據不足，或對各事件之間的聯系認識不夠等等，所依據的并不是某個絕對真理的標準，精確的事實，或是固執于一個一成不變的’科學地’發現過去的理想方法（wieeseigentlich本來的，真正的gewesen過去），把它與純粹的理論相對照，因為，所謂’客觀的’批評這個概念在這個不合時宜的意義上最終是沒有意義的。這些批評多半基于諸如準確，客觀和謹慎的’再現事實’這個最微妙的概念上，而這在一定的社會、時代和具體問題的討論上是行得通的。

當在歷史記載中，偉大的浪漫主義革命的重點從個人主義的勝利被說成是并不包含多少個人主義色彩的制度的成長和影響，其’再現事實’的真實性的程度并沒有因此自動地被改變。這一新的歷史，或者說是關于某一特定時期的公共法或私法，政府，文學，或社會習俗的發展的記載，和早期的關于阿爾齊比亞德，或馬庫斯.奧瑞流斯，或卡爾文，或路易十四的事跡和命運相比，并不一定更，或更不，準確，’客觀’。修西底德斯，或塔西佗，或伏爾泰與蘭克，薩維尼，或米歇爾也同樣并不主觀，含糊，或富于幻想。這部新的歷史只不過是從我們現在所說的一個新的’角度’來寫的。這部新的歷史試圖記載的事實是不同的，其重點也不同，在它所提的問題中，興趣改變了，其結果就是它所采用的方法也改變了。概念和術語反映了對什么是證據，由此，到最后，對于什么是’事實’的觀點的改變。當編年史的’傳奇’受到’科學的’歷史學家的批評的時候，至少，其中隱含著的責備就在古代作家的作品與后來的最受推崇的，可信的科學發現之間的差異。而這些差異本身又是因為對于人類發展的模式的流行觀念的改變-因為模式的改變，人們正是根據這個模式來看過去的，那些藝術的，神學的，機械的，生理的，心理的模式在人們的探索中，在提出的新問題中，在采用的新的技術上，反映出來；回答的問題要比那些過時的問題有趣的多也重要的多。

這種模式的轉換的歷史在很大程度上也就是人類思想的歷史。所謂’有機的’或馬克思主義的研究歷史的方法的流行部分地借重于獨特的自然科學或獨特的藝術方法；這些方法被認為或真正是建立在這些模式上的；如對生物學和音樂的日益增多的興趣，許多基本的隱喻和類比都是得自生物學和音樂，這種興趣在19世紀中的歷史作品中有著重大的意義，正如物理學和數學的興趣對于18世紀的哲學和歷史學一樣；在1914-1918的戰爭之后歷史學家們的’收縮’的方法和反諷的特征顯然是受到，并欣然接受了，在這時期已然被廣泛認可的新的心理學和社會學方法的影響。在過去一度受到推崇的歷史作品中相對占據主導地位的社會，經濟和政治概念和前提更能說明這一時期的總的特點，因此，也是對這個時期所采用的標準，所提出的問題，對’事實’和’解說’所起的作用，實際上，也就是這個時期的整個的社會和政治見解的一個更為可信的標志；而不再是對某些基于想像的，固定不變的，無論是形而上的還是科學的，經驗的還是先驗的，絕對真理的不動搖的理想保持一定的距離。

正是根據這種對過去（或現在、將來）的態度方法的轉變，根據人們所使用的習語和口號，以及他們所表達的懷疑和希望，恐懼和告誡，我們能夠對這個社會的政治思想，抽象的社會組織，和最有才具的，最雄辯的代表人物做出判斷。毫無疑問，人們說出和想到的這些概念可能就是社會的，心理的，物質的等其他進程的表征和現象，發現這些表征和現象就是這種或那種經驗科學的任務。但是，對于那些希望了解一個時代或一個社會中最具特色的人物的意識體驗--不管其原因是什么，其命運如何--的人來說，這一點無損于它們的重要性。而我們，當然，出于明顯的觀察的緣故，在判斷過去的社會要比平等我們自己的社會要有利的多。歷史的探討是不可避免的：歷史正是通過對照和比較來影響我們今天，為我們提供了唯一的可供借鑒的背景，凸現出我們自身的經驗的種種特征，使之得以辨認和描述。

一個研究政治思想的學者，比如，研究19世紀中葉的政治思想，如果對于思想和術語之間深刻的差異最終不能了然的話，他就一定是盲目的。術語，作為對事物的一般描述，把經驗中的各成分相互聯系起來，把離我們不遠的過去和現在分隔開來。如果看不出孔德和穆勒，馬志尼和米歇爾，赫爾岑和馬克思之間的共同之處，不能領悟馬克斯.韋伯和威廉.詹姆斯，托尼和比爾德，萊頓.斯特拉齊和拉米爾之間的共同之處，他就不會理解那個時代和他自己的時代；歐洲思想傳統的延續，在較短的范圍內，就是一個連續不斷的突變和差異；離開這個傳統，就談不上對歷史的了解。結果，他的歷史評論就會有意地忽視相似性而片面強調政治觀點中的個別的差異，這種片面性正是，而且在很大程度上，只是，我們這個時代的特點。

二、

19世紀的兩次偉大的政治解放運動，正如所有的歷史課本告訴我們的，是人文主義的個人主義和浪漫主義的民族主義。拋開它們之間的區別，二者都在導致這兩個理想的深刻分歧和最終的沖突中具有深遠的影響-二者的共同之處在于；它們都相信，無論是個人的還是社會的問題都能夠被解決，只要理智和道德的力量能夠戰勝愚昧和邪惡。宗教的和世俗的悲觀主義和宿命論者，他們的聲音在很久以前就被人聽見，只是到了本世紀末才更加響亮；與悲觀主義和宿命論相反，它們相信，一切能夠被清楚理解的問題都能被人類用他們所擁有的道德和理智的力量解決。毫無疑問，不同的思想流派對這些種類繁多的問題的答案是不同的；功利主義者說的是一回事，而新封建的浪漫主義者-保守的人，基督教社會主義者，大德意志主義者，親斯拉夫的人-說的是另一回事。自由主義者相信教育的無限威力和理性的道德的權威能夠克服經濟上的苦難和不平等。相反，社會主義者則認為，除非對分配進行一場激烈的改革，并控制經濟資源，任何個人的心靈或思想的改變都無濟于事，甚至不會發生任何變化。

保守派和社會主義者都相信權力和制度的力量并把它們看作是防止無限制的個人主義所造成的混亂，不公正和殘酷行為的一個必要的安全措施。無政府主義者，激進派，和自由主義者卻抱著懷疑的態度，把社會制度看作是實現自由的（同時，在大多數這樣的思想家的眼里，也是理性的）社會的障礙；這樣的社會是人的意志能夠想像和建立起來的，只是我們社會還有許多未清算的古老的弊病和惡習（或非理智），而現存的社會統治者-無論是個人的或行政管理機器-正十分倚重這些殘渣余孽，他們當中的許多人恰恰就是這些殘渣余孽的典型表現。

關于個人對社會以及社會對個人的相對義務的爭論無處不在，這里幾乎沒有必要再重復那些熟悉的問題，今天，在較為保守的西方學術界所探討的中心問題中，這些問題本身對自由主義分子和保守派來說是一樣的。當然，其中也有一些孤立的非理性主義者，如斯特勒（Stirner），克爾凱戈爾（Kierkegaard），以及一時心血來潮的卡萊爾，但是大多數爭論的要點是，甚至卡爾文派，和信奉教皇至上的天主教徒都接受這樣一個觀點：即：人在不同程度上類似于兩種理想類型中之一種。他要么是天生自由和良善的，只是受到了偽裝成救世主，保護人，和神圣傳統的守護者所建立的陳舊，腐朽，邪惡的制度的困擾阻撓；或者，他就是天生不完善的，永不能完全地自由，在某種程度上，也永不能完全地善，結果，他就不能完全靠自身的努力拯救自己；因此，他就會當然地在一個大的框架內去尋求得救的途徑-國家，教會，和各種聯盟。只有這些大廈才能使他們增強團結，有安全感，給他們足夠的力量去抵御那些膚淺的幸福，抵御那些沒有道德感的，或自我毀滅的人所鼓吹的危險的，最終導致自我毀滅的自由；他們或是以某種蒼白的說教，或是以與人類生活無關的一種理想的熱情，無視或摧毀我們原本有著豐厚的傳統的社會生活-他們是盲人領袖領導著一群瞎子，他們劫奪了人們最寶貴的財富，把人們再次引向孤獨，野蠻，殘忍，短暫的生命的危險境地。然而，所有的爭論者都有至少一個共同的前提：即：他們都認為這些問題是真，需要經過特別訓練的，和有特別智力的人正確地把它們表述出來，需要那些具有把握事實能力，意志力和具有有效的思維能力的人找到正確的解決辦法并付諸實踐。

這兩股巨流最終以夸張的，實際上是扭曲的形式，形成兩大模式，共產主義和法西斯主義-前者是過去的自由國際主義的叛逆繼承人；后者是一度激勵民族主義運動的的神秘主義的愛國主義的達到頂峰后破產的結果。所有的運動都有其根源，先驅者和微妙的開端：整個二十世紀也并非是被即使是在今天仍被看作是最偉大的歷史里程碑的法國革命的普遍擴張而一分為二。然而，如果把法西斯和共產主義僅僅看成主要是歷史的危機的一種更強硬，更具暴力傾向的表現，是過去我們一直熟知的沖突的頂峰則是大謬。十九世紀與二十世紀的政治運動之間的區別是非常明顯的，這些運動的起因直到本世紀開始以后才被完全認識到。在明明白白已經過去的和與過去有關的與最具特征的屬于我們現在的事物之間有一條界線。這一我們所熟知的界線不應蒙蔽我們，使我們對一些相對新奇的事物視而不見。這種新的觀點之一就是認為無意識的和非理性的影響力要大大超過理性的力量；另一個觀點就是，問題的解決不在于提出理性的經濟方案，而在于通過除了思想和爭論之外的手段來消除問題本身。傳統上把歷史看成是清晰可辨的光明與黑暗，理性與蒙昧，進步與反動之爭的戰場，或者，換個說法，就是唯靈論與經驗主義之爭，直覺與科學方法之爭，制度主義和個人主義之爭-它們之間的相互作用與這種社會秩序和激烈反對資產階級文明的人文主義心理學的新的因素之間的沖突，在很大程度上就是我們時代的政治思想史。

三、

然而，在漫不經心的觀察者看來，二十世紀的政治和思想，我們時代的每一個思想和運動都被理解為早已在十九世紀十分明顯的傾向的自然發展。例如，就國際慣例而言，似乎是這么回事。海牙國際法庭，舊的國聯和它的現代后繼者，眾多的戰前和戰后的國際組織和機構，為政治，經濟，社會和人道主義為宗旨而制定的公約-如果它們不是自由主義的國際主義的直接的派生物-如丁尼生所謂的’人類國會’-這些都是十九世紀，實際上是它上一個世紀的大半，的所有進步思想和行動的主要內容，那么，它們又是什么呢？歐洲自由主義的偉大的創立者-如孔多塞，或赫爾維修-他們所說的與伍德羅.威爾遜，或托馬斯.馬薩衣克在最具特色的場合所做的講演在實質上，和形式上，并沒有太大的不同。歐洲的自由主義一直表現為一個始終如一的運動，在近三百年中幾乎沒有什么改變。它是建立在由約翰.洛克或哥羅提烏斯，甚至斯賓洛莎創立的相對簡單的思想基礎之上；最早可追溯到從伊拉斯謨到蒙田，到意大利文藝復興，塞內加，直到古希臘時代。在這個運動中，原則上對每一個問題都有一個理性的答案。至少在理論上，人，只要他愿意，在任何地方，任何情況下，都能夠發現并運用理性的辦法來解決他自己的問題。并且因為它們是理性的，這些解決辦法之間不會發生沖突，最終會形成一個和諧的體系，真理就會流行，自由，幸福，和不受約束的自我發展的無限機會將會對每一個人敞開大門。

在十九世紀產生的歷史意識修改了十八世紀時人們所構想的那種嚴厲而又簡單的設計的經典理論。人類的進步在當時又被看作是由更為復雜的因素所決定的，要比在自由主義的個人主義的’春天’里人們想像的復雜。教育，理想主義的宣傳，甚至立法，也許并不時時處處管用。特殊的具體的因素的影響形成了歷史上不同的社會-有的是自然的因素，有些是社會-經濟的力量，還有的是無從捉摸的情感，而我們今天含糊地把它歸為’文化的’因素-這些因素現在都被認為比在孔多塞（Condorcet）或邊沁（Bentham）的過于簡略的圖解中具有更重要的意義。現在人們認為，教育，以及所有的社會行為，必須考慮到歷史的需求，而在早期的天真時代，人們曾樂觀地假定人和他們的制度會輕易地按人們的心愿加以改變。

不過，這最初的綱領還是繼續以各種面目施展一種幾乎萬能的符咒。這道符咒對右派和對左派一樣有效。保守主義思想家，除非他們關心的僅僅是阻撓自由主義分子和他們的同盟，相信，倘若不采取過分粗暴的行為延阻某些’自然’發展的進程，那么結果很可能是大家都好；必須限制較快的，以防他們把慢的人推到一邊，這樣，大家都會到達終點，他們也是按這樣做的。這是本世紀初本拉德鼓吹的學說，表達了甚至是最堅信原罪的信徒的那種樂觀主義。假定傳統上的觀點和社會結構的差異沒有受到保守派喜歡稱之為’缺乏想像力的’，’人為的’，’機械的’，自由主義所青睞的拉平進程最的影響；倘若無窮多的’難以確定的’或’歷史的’，或’自然的’，或’神意的’特征（這些對他們來說似乎就是構成豐饒的生命形式的核心）被保留下來，沒有被改造成一種同一的同質單元的集合體，按照某個’不相干的’或’外來的’，蔑視時效權利或傳統的權利權威所命令的步調前進；假定采取了充分的防護措施來防止太魯莽的對神圣的過去的踐踏-有了這些防護措施-理性的改革才會得到實行，甚至希望被實行。如果有了這些防護措施，保守派也會和自由主義者一樣依靠勝任的專家，抱著相當程度的贊成態度來看待人類事物的意識方面。而且還不僅僅是專家，還有越來越多的代表越來越廣泛的社會階層的個人和團體被吸引過來，這個社會就會越來越進步。

這就是歐洲十九世紀末較為普遍的一個共同心態，不僅僅是在西歐，而且在東歐。比受到晚些或早些時候的政治斗爭的影響的歷史學家所承認的更為廣泛。其結果之一-就其是不僅是這個過程的一個征兆，而是一個因果因素而言）--就是西方政治代議的廣泛發展，由此而最終導致在接下來的二十世紀里，或遲或早，在一些國家里，所有的階級開始獲得權力。十九世紀，到處都是沒有議會代表的團體投身到為生存，言論自由，和爭取權力的斗爭中去。一場真正的斗爭產生出一批代表人物，他們被看作是英雄和烈士，是具有道德和藝術力量的人。二十世紀，通過大部滿足了維多利亞時代的社會和政治饑餓，的確顯著改善了西歐絕大多數人民的物質社會條件，這在很大程度上是通過積極的社會秩序改革的社會立法而取得的。

但是這種改革的趨勢中有一個沒有預料到的結果（盡管一些獨立的思想家如托克維爾，布爾哈特，赫爾岑，當然，尼采所揭示的不僅是細微的跡象），這就是道德激情和力量，浪漫主義的，藝術的反叛精神的衰退。這種激情，力量和反叛精神，卻是不滿的人民，盡管有分歧但卻團結一致反抗暴君，祭司和好斗的實利主義者的英雄時代的顯著標志。我們時代的不公正和災難--不論是什么樣的，顯然都不比剛剛過去的時代少-現在卻很難找到過去那種宏偉的雄辯，因為那種激情只能產生于社會的所有階層受到壓迫和鎮壓的年代。正如馬克思十分有遠見地指出的：有一個短暫的時刻，最善辯的，社會和經濟最發達的，和那些受到壓迫的人群的領袖們被一種共同的情緒所激勵，他們不僅僅是為自己的階級或社會環境而呼吁，他們而且代表所有受壓迫的人，說出了所有人的心聲。

但是，所有的或幾乎所有的社會階層都在形式上占有權力的局面對于真正無私的言論是不利的-說它是無私的部分是因為其實現尚遙遠，因為他們所鼓吹的原則只是在黑暗和空虛中發出光亮，是因為其核心前景尚未被最初的實踐弄得含混不清，與外部世界的分別還仍然清晰可辨，還沒有不得不做出種種妥協。任何一個嘗過權力滋味的人或接近權力圈的人多少都有點玩世不恭；這就象是一個化學反應，當一個在曠野中成長的純粹的理想，與其多少有點意外的實現猛烈地碰撞時，這種理想的實現很少能與我們早先所期望或擔心的一致。因此，這就需要格外的想象力來排除后來的情形的干擾，使我們回到過去的時代，讓那過去一度輝煌但已失去魅力的精神姿態仍能夠鼓舞起熱烈的理想主義情感。例如，當民族主義在原則上不再與日益高漲的國際主義相沖突，公民自由也不與一個理性的社會組織相悖時，當保守派和它的對手都同樣相信這一點，當雙方的溫和派之間的分歧只是介于主張理性不能超越’歷史’的限制去加快發展的速度和主張理性永遠是理性，記憶和跡象沒有在寶貴的日光下，對真實的世界的直接的感知來得重要之間的分歧。這時輪到自由主義者開始感受到歷史決定論的影響了。他們承認需要某種程度的調節，甚至由他們所痛恨的國家對社會生活進行控制，只是為了緩和肆無忌憚的私人企業所帶來的殘忍行為，為了保護弱勢群體的自由，捍衛那些基本的人權不受侵犯，否則就談不上對幸福，公正，和自由的追求，這樣的生活也就不值得過了。

這些十九世紀的自由主義信仰的哲學基礎多少有點含糊不清。權利被描述為’自然的’或’生來固有的’，是真理和正義的絕對尺度，它們與嘗試性的經驗主義和功利主義不相兼容；可是自由派對兩者都相信。對民主制的完全信仰與相信少數、或持不同政見者的神圣的，不可侵犯的權利也并不完全一致。但是，只要右翼的反對黨反對所有這些原則，就會讓這些矛盾沖突休眠，或使之成為平靜的學術爭論，而不再有立刻付諸實踐的迫切需要的麻煩了。的確，承認這些原則上或政策上的不一致進一步增強了理性批判的的作用，終有一天，所有的問題都會并能夠被解決。社會主義者在某些方面和保守派有點相似，他們都相信存在著不可抗拒的歷史規律，并且，和保守派一樣，他們也指責自由主義者’毫無歷史根據’地為不合時宜的抽象立法-這樣的行為歷史是不會逃過歷史的懲罰的。但是，社會主義者在某些方面也和自由主義者有相似之處，他們也相信理性分析的至高價值，相信依據科學前提的推理，和理論考量上，所制定的政策，并且利用這些政策指控保守派曲解’事實’為悲慘的現狀辯護，指責他們蓄意掩蓋人民的苦難和社會的不公正；可他們也不完全象自由主義者那樣蔑視歷史，而是有意無意地誤讀歷史，故意要保留建立在一套貌似有理的道德基礎上的他們自己的權力。但是，他們當中的真正的革命者，這在西方世界是一個全新的現象，他們當中的大多數卻和他們所攻擊的黨派在下面這一點上有著共同見解，即：必須訴諸人的需要和利益和他們能夠清醒意識到的理想。

保守派，自由派，激進派，社會主義者的區別在于他們對歷史變化的解釋是不同的。他們在什么是人類最深遠的需求，利益和理想方面，誰掌握它們，掌握到什么程度多久，發現它們的方法，以及這種掌握的可信度，他們都有不同的見解。他們在什么是事實，目的和手段方面也有歧見，他們似乎在所有事物上都有分歧。但是，他們有一個共同點-十分明顯而他們自身卻不能清醒地意識到這一點-這就是，他們都相信他們的社會所經受的社會和政治問題只能通過有意識地把真理付諸實踐，而這個真理是所有具有相當智力的人都能同意的。馬克思主義者的確在理論上，但不是在實際上，質疑過這一點：甚至他們也沒有當真地攻擊過這種論斷：當目的沒有達到，而可供選擇的手段有限時，最恰當的調整手段和目的的方法就是利用一切可利用的技術，能力，和智力和道德力量。有些人認為這些問題也自然科學中的問題類似，而有些人則認為這些問題是倫理和宗教方面的問題相像；還有一些人認為它們是自成一類的，獨特的（suigeneric），必須用完全不同的方法去解決；不必說，他們都同意，問題本身是真正的，緊迫的，對頭腦情形的人來說，是可以用多少相似的術語被理解的，所有的答案都應該聽取，無視問題或假定問題不存在是無濟于事的。

這一套共通的假定-其中正是’啟蒙運動’一詞所包含的一部分內容-當然，是非常理性主義的。它們遭到了浪漫主義運動含蓄的拒絕，和獨立思想家明確的否定--卡萊爾，杜斯妥也夫斯基，波德萊爾，叔本華，尼采。還有一些曖昧的預言家如布西訥，克爾戈凱爾，列安梯也夫（Leontiev）-他們對盛行的正統觀點的很有深度和創意的抗議聲直到今天才被我們聽見。這些思想家并沒有代表任何一種運動，甚至也談不上是思潮，但是在相關的一點上他們顯現出是有密切關系的。他們否定了基于理性思考的政治行為的重要性，正是在這一點上他們當然地受到了可敬的保守主義的支持者的唾棄。他們直接或暗示說，任何形式的理性主義都是一個謬誤，是建立在對人性的錯誤分析的基礎之上的，因為人類行為的動因是來自那些受到嚴肅的公眾的信賴的頭腦清醒的思想家沒有想到的地方。但是，他們的不和諧的聲音很微弱，他們古怪的觀點被看作是精神不正常。自由主義者雖然佩服他們的藝術天才，但卻認為他們對人類的觀點是一種歪曲的看法，因此，他們或是不理睬，或是猛烈地抨擊這種觀點。保守主義者把他們看作在反對自由派和社會主義者的夸張的理性主義和讓人惱怒的樂觀主義斗爭中的同盟軍，但卻小心翼翼地把他們看作有點神經失常的幻想家,對他們采取若即若離的態度。社會主義者把他們看作是一群瘋狂的反動分子，不值得在他們身上浪費彈藥。右派和左派這兩股主流都繞著這堆無法移動的，孤零零的石頭達轉轉，它們的怪模怪樣試圖吸引主流對它們的注意。畢竟，他們或許只是黑暗時代的幸存者，或是一種有趣的不合時宜，或是歷史進程中可悲的犧牲，具有敏感遠見的杰出人物-是他們時代的人才甚至天才，有天賦的詩人，杰出的藝術家，但是，他們肯定不屬于那種讓嚴肅的學者特別注意的思想家。在馬克思主義的發軔之初，有一種難以察覺的多少帶有點不祥的成分（這一點有必要重申）--主要是一種高度理性的思想體系-這種邪惡的成分似乎與馬克思主義的整個觀點敵對；它否定了在選擇人生目的和有效的政府方面的個人理性的至高無上。但是馬克思主義和它的自由主義反對派迷信自然科學方法，并把它們奉之為其政治理論的原形，這一點是與馬克思主義的本質是相背離的。馬克思主義的這一面后來被索萊爾（Sorel）重新發掘出來,與伯格森(Bergson)的反理性主義相結合,形成了他自己豐富多彩的思想。而來自不同傳統的列寧，以其天才的組織才能，半直覺地認識到馬克思主義對于人的行為的非理性的根源的卓越的洞察，并將馬克思主義付諸實踐。但是列寧和他直到今天的后繼者們，都沒有完全清楚地意識到馬克思主義中這一根本上是浪漫主義的成分對他們的行為有多少影響。即使是意識到了，他們也沒有承認。這正是二十世紀初的狀況。

四、

歷史中的新的知識領域很少會成為思想史上的里程碑，舊的歷史的長河似乎是平靜地，不可抗拒地流進了新的河道。突然之間，事情發生了變化。人文主義的自由派在他們熱心的改革過程中遇到了越來越多的反抗，有意識的和無意識的，來自政府和其他社會勢力，還有來自風俗習慣的消極的反抗。自由派中的斗士發現他們不得不采取過激的行動，組織人民群眾，并代表他們采取強有力的行動，與舊的傳統進行有效的斗爭。漸進主義和費邊社的改革策略讓位與共產主義和工聯主義的軍事組織，以及稍溫和的社會和工會組織，這段歷史已不再是原理之爭的歷史，原理與新的事實之間的相互影響的歷史。在某種意義上講，馬克思主義是一個教條主義的人道主義，在尋求有效的攻勢和守勢中走向了一個極端。沒有任何一種政治運動象馬克思主義那樣，從一開始就顯出與自由派的改良有如此明顯的區別，然而，兩者仍有一個共同點，即：人性是可以完善的；可以通過自然的手段建立一個和諧的社會；相信自由與平等是可以相容的（實際上是不可分離的）。在歷史上，改革可能是連續發生的，也可能是突然爆發革命的跳躍，但它們必須遵循一個可以理解的，合乎邏輯的模式，否則，這樣的改革不是愚蠢的胡鬧，就是烏托邦的空想。沒有人懷疑，自由派和社會主義在目的和方法上都是針鋒相對的，然而，在它們的相交處卻又不知不覺地融為一體。馬克思主義的信條，無論怎樣強調行為和思想的階級性，但在理論上總是表現出理性的傾向，至少是在歷史注定了無產階級的最后勝利這一點上。在共產黨人看來，只有無產階級才能夠毫不畏懼地面對未來，因為他們不會因害怕未來而篡改事實。照此推論，這一點也同樣適用于那些擺脫了偏見，摒棄了對他們的經濟地位的’意識形態的歪曲’的合理化解釋的知識分子，他們在社會斗爭中站到了勝利者的一邊。對他們來說，既然他們是完全理性的，他們自然有民主和自由使用他們的智力的特權。他們之與馬克思主義者正如啟蒙時代的哲人之與百科全書派；他們的責任就是把人們從’虛假的意識’中解放出來，幫助他們實現這個計劃。這個計劃就是要改造所有能夠被改造的人（historicallycapableofit），使他們成為象他們一樣獲得解放和理性。

可是，在1903年，發生了一件事，標志著這一進程的頂峰，改變了我們世界的歷史。那一年，在布魯塞爾召開，在倫敦閉幕的俄國社會代表大會上，一個名叫帕沙多夫斯基的與會代表，在討論一個似乎是純技術性的問題-集中制和等級概念究竟應該在多大程度上左右黨的行為-時，他詢問，’嚴厲的’社會主義者-列寧和他的朋友們--所強調的由黨的革命核心的絕對權威是否可能會與基本的自由相沖突，而這些基本自由的實現恰恰上社會主義，不亞于自由主義，正式地宣稱要為之獻身的。他問道，最基本的，最低限度的人權-’個人的神圣不可侵犯’-是否即使在黨的領袖執意要踐踏時仍應該是不容侵犯甚至受到妨害。俄國馬克思主義創始人之一，也是俄國馬克思主義者中最受尊重的，最有修養，最挑剔的，道德敏感的，具有遠見的學者普列漢洛夫回答了他。普列漢洛夫曾在西歐住了二十年，受到西方社會主義領袖們的廣泛尊重，他是俄國革命黨人當中文明的’科學的’思想旗幟。普列漢洛夫不顧語法，嚴肅地說出下面這句話：Salusrevolutiaesupremalexi（letthewelfareofrevolutionbethesupremelaw），（革命的利益就是最高的法律）。

當然，只要革命需要，一切-民主，自由，個人人權-都必須做出犧牲。如果俄國革命后由俄國人民選舉產生的民主議會被證明是順應克思主義策略的，那就應該保持它，就象一個長期國會（LongParliament），如果不能，就應該立即取締。一場馬克思主義的革命由一群對資產階級的自由主義的原則顧慮重重的人來完成。毫無疑問，資產階級的自由主義的好東西，就象所有好東西一樣，最終都會被勝利的工人階級實現的；但是，在革命的過程中先考慮它們顯然是不嚴肅和不慎重的。

在人文主義和自由主義傳統下的普列漢洛夫，后來當然改變了這個立場。烏托邦的信仰和殘暴地蔑視文明的道德倫理的混合物，最終證明對一個在西方的工人和他們的領袖當中度過了他的大部文明的和建設性生活的人來說是無法接受的。和絕大多數的社會人一樣，象馬克思和恩格斯他們一樣，他太象一個歐洲人，不會去實行這個政策政綱，正如杜斯妥也夫斯基的小說’被占有者’（ThePo7ssessed）中的人物施加列夫（Shigalev）所說的那樣，’以無限制的自由始，以無邊的專制終’。但是列寧卻接受了這個綱領的前提，因此也就合乎邏輯地得出了使他的大部分同志厭惡的結論，而且是輕易地，毫不猶豫地接受了它們。他的想法也許在某種意義上仍然是18和19世紀的樂觀主義的理性主義者的推論：強迫，暴力，強制執行，對個人不同意見的絕對的鎮壓，由一小部分，實際上是自封的人來統治，只是在暫時是必須的，只要還面臨著強大的敵人。只要為了人類的大多數能夠得到發展，--不再受到愚昧或懶惰，邪念的束縛，最終獲得了能夠實現人性的最大限度的潛力的自由--一旦他們擺脫了壞人的剝削和愚弄，較弱的壞人擺脫了更強大的壞人的剝削和欺壓-這種專制才是必須的。

這個夢想也許真的與狄德羅，或圣西門，或克魯泡特金等人的夢想有著密切關系，但使其具有相對的新意的是它對于實現這個夢想的手段的設想。這個設想，盡管在表面上只是與方法有關，是來自巴泊夫，卡喬夫，或法國巴黎公社社員，卻與19世紀末大多數積極行動者和最不革命的西方社會主義者所制定的實踐綱領非常不同，這個不同是至關重要的，它標志著新的時代的誕生。

列寧所主張的是少數職業革命家的不受限制的權力。這些職業革命家受過專門訓練，只為了一個目的，利用他們手中的權利，不停地追求這個目標。為此，他們不惜采取一切手段。這是必須的，因為民主的方法，過去的改革者和反叛者所用的勸說和說教的辦法是無效的；這些都歸因于他們所倚重的心理學，社會學，以及歷史理論都是錯的，也就是說，假定人的行為是基于他們自覺的信仰，而他們的信仰是能夠通過爭辯加以改變的是錯誤的。如果馬克思曾經做過任何事，他肯定表明了這樣一些信仰和理想只是受到社會和經濟環境制約的階級的人的’反映’，每一個個體都不免屬于其中一個階級。如果馬克思和恩格斯是對的，那么，一個人的信仰是來自與他屬于的那個社會階層，并且，如果環境不變，他的信仰也是不能改變的-至少，就大多數人而言是這樣。因此，革命的任務就是要改變這個’客觀’環境，即：要讓這個階級為歷史賦予的任務做好準備，推翻當前的統治階級。

列寧比這走得更遠。他似乎相信和那些因受了階級利益的的蒙蔽而不能理解和貫徹馬克思主義真理的人講道理是沒有用的，但是愚昧的廣大無產階級群眾卻無法領會歷史賦予他們的角色。可供他選擇的只有教育，激發廣大群眾被剝奪的’批判精神’（這可能會十他們在思想上覺醒，但也會引發無邊的討論和爭論，從而削弱和分裂知識分子），和用軍事訓練方法和不斷重復的政治口號和套語（至少和沙皇時代的愛國主義咒語一樣管用）把他們訓練成一支馴服的軍隊，扼殺獨立的思想。如果要在這三者之間作出選擇，那么，以諸如民主或啟蒙等抽象原則的名義強調前一種選擇就是放棄責任。重要的是建立一個其人力資源按照理性的模式發展的國家形態。人類在過去更多時候是受非理性而非理智支配的。廣大的群眾既愚蠢又盲目，不能讓他們按照自己的選擇行動。托爾斯泰和民粹派是大錯特錯：頭腦簡單的農民沒有什么值得學習的深刻的真理和有價值的生活方式；他和城市工人，普通士兵一樣都是農奴，貧窮，骯臟，生活在產生不斷的自相殘殺的社會制度中而不能自拔。解救他們的唯一辦法就是由有組織能力的領袖人物用無情的命令把獲得解放的奴隸引向理性的世界。

奇怪的是，列寧自己在某些方面卻是個空想家。他起初相信平等主義，認為通過教育，有一個理性的經濟組織，幾乎所有的人最終都能轉變，勝任幾乎所有的任務。但是，他的實踐也同樣令人感到奇怪的就象那些非理性的保守分子，認為人類總是野性的，不道德的，桀驁不馴的，必須為他們樹立一個讓他們無條件崇拜的偶像來阻止他們。這件事非有一群有遠見的組織者不辦，他們的策略-如果不是理想的話-則靠的是一群杰出人物-如尼采，佩雷多，或法國的專制主義思想家德.馬斯特和莫拉，甚至包括馬克思本人--所揭示的真理。他們掌握了社會發展的真正本質，借助于他們的發現，他們認為自由主義對人類進步的理論是不真實的，淺薄的，情緒化的，是荒謬的。盡管有錯誤和不成熟，是霍布斯，而不是洛克的理論道出了真相：人類所追求的不是幸福，自由，也不是什么正義，一切的一切，他們所要的只是安全。亞里士多德也是對的：許多人都是天生的奴隸，當他們打開鎖鏈后并不馬上就能獲得道德和知識，并負起在太多的選擇中作出決定的責任；因此，當他們失去一副鎖鏈后就不可避免地要尋找另一副鎖鏈，或為他們自己打造新的枷鎖。

結果，明智的革命立法者不是把人們從讓他們感到絕望和失望的舊的社會組織中解放出來，而是尋求建立他自己的框架，以適應自然和技術變化而帶來的新時代的新的需要。這個新的框架的價值將取決于無條件的絕對信仰，其主要特點的被接受就是靠的這種信仰。否則，就無法有足夠的力量來支持和箝制那些希圖從中獲得拯救的，姿意妄為的，本質上是無政府主義的，自我毀滅的群眾。這個框架就是政治，社會，經濟和宗教組織的體系，那些’神話’，教義，理想，思想和語言的種類，感情的模式，價值的尺度，’社會認可的’態度和習慣（馬克思稱之為’上層建筑’）代表了理性化，純化，和象征的想像力，使得人們有組織地行動，避免了混亂，達到了霍布斯所主張的那種狀態。這個曾經激發過雅各賓黨人戰略的觀點，當然，它盡管既不是雅各賓黨人的也不是共產黨的教義，但卻離德.馬斯特的核心思想和故作神秘的神話不算太遠。這個神話就是以超自然的權威的名義，統治者可以控制他的臣民，不讓他們亂說亂動，首先是不許問太多的問題，不許對現行的制度有太多的置疑。

任何可能稍稍削弱安全和穩定的事都是不能允許的。安全和穩定是這個制度所一心維系的。只有這樣（按照這個觀點）這個自由的新社會的立國者才能保證人民不受到威脅，國家機器必須保持高的效率，才能有效地防止人們作出自殺性的蠢事，才能使人民不會有太多的自由，太少的約束，使人民脫離這種令人厭惡的真空狀態。

亨利.伯格森（跟在德國浪漫主義者后面）曾說過類似的話。他把生命的流動與批評理性的力量相對照，而后者是不能創造或聯合，只能分割，制止，使生命停止和瓦解。弗洛伊德也與這種思想有關，只是，不是作為我們時代的心理學大師和偉大的醫師，在他的著作中，而是，雖然是無意的，成了一幫頭腦糊涂的好心人和江湖騙子，假冒的先知們濫用理性的心理學和社會學方法的始作俑者。他們中間流傳這樣一種夸張的說法：人之所以相信什么的真正原因和人們自己認為自己知道的常常是兩回是事，真正的原因往往是我們所不能確切理解或一點也不急于想要知道的一些事件。這些杰出的思想家，不知不覺地，不免要讓人懷疑他們自己的理論所導出的邏輯的理性基礎。使人感到最恒長滿足的并不是-象他們自己所說的-發現解決困擾他們的問題的辦法，而是某種過程，自然的或是人工的，能使問題迎刃而解的某種過程。從前一種觀點到這后一種觀點只需一小步。這些問題的消失是因為它們的心理’源頭’被轉移或被抽空，只剩下那些不太費力的問題，這些問題的積極不需要病人花太多的力氣。

這條解決令人困擾和頭疼的問題的新的捷徑固然是傳統主義的，反理性主義的右翼思想的根本，也一定影響了左派。正是這種對理智的功能和價值的態度的轉變，也許最恰當地表明了十九世紀和二十世紀之間的巨大鴻溝。五、

我想要表明的重要觀點是：在有史以來幾個世紀里，在人類思想的發展史上，教育的目的，對于什么是真理或思想的價值的爭論的實質，必然假定存在著一些重要的問題，而解決這些問題的答案是至關重要的。人們問道，那些偉大的，著名的理論，如形而上學，倫理學，神學，以及關于自然和人的科學所提出的形形色色的獲得知識和真理的最好的方法，究竟有沒有道理？生活的正道是什么，又如何找到它？上帝存在不存在？他的目的能否被人知道或猜到？宇宙，尤其是人的生命是否有一個目的？如果有的話，那又是誰的目的？人如何著手去回答這些問題？這些問題與那些用科學或常識就能提供令人滿意的，一般接受的答案的問題是不是一回事？如果不是，問這樣的問題有沒有意義？

在形而上學和倫理學上如此，在政治學上也是如此。以政治的問題來說吧，它所關心的是要弄明白為什么任何個人要服從別的個人或他們的組織這個問題。所有涉及到自由和權威，主權和自然權利。國家的目標和個人的目標，普遍的意志和少數人的權利，政教分離和神權政治，機能主義和中央集權經典的理論-所有這些理論都是試圖從不同的角度來尋找解決這個最基本的問題的答案，希望這個答案能夠與別的信仰和同時代的探索者所持有的總的觀點相安無事。往往在回答這樣的問題的方式上產生重大的，有時是道義的沖突。有的在圣經里尋找答案，有的直接得自個人的覺悟，有的則通過形而上的思考，還有的是通過一貫正確的圣人的話里，或是通過思辨的方法，或是經過辛苦的經驗的考察。這些問題對于人們任何生活是至關重要的。當然，在每一代人當中還有不少懷疑論者，他們認為根本沒有什么終極答案，因此，問題的解決在很的程度上取決于各種可變的因素，諸如那些理論家所生活的氣候環境，他的經濟，社會和政治狀況，或者他的追隨者們所處的社會，經濟，政治環境，或是他或他們的氣質，智力的趣味傾向等，但是這樣的懷疑論者通常被認為是輕佻的而不被重視，或是被斥之為擾亂視聽，甚至是危險分子；在社會不安定的時代，他們很可能受到迫害。但是，即使上他們-甚至包括塞克斯圖.埃姆皮拉庫斯，或蒙田，休漠-也沒有實際懷疑到問題本身是否真的那么重要。他們所懷疑的只是獲得終極的絕對的答案的可能性而已。

到了二十世紀，人們采取了更為激烈的行動。人們第一次把它看作是解決問題，特別是解決那些令人困擾的，讓歷代有頭腦的，誠實的人頭疼不已的問題最有效的方法，不是用理性的工具，更不是依靠神秘的力量如’洞察力’和’直覺’，而是直接取消問題本身。這種方法不是用理性的手段來取消問題，如證明它們上建立在思想錯誤，語言混亂，或無知之上-因為，如果這樣做，就會又承認哲學的或心理學的理性的證明方法是必須的。它是通過讓那些看上去非常重要又完全無法解決的問題從提問者的頭腦里象一場惡夢一樣消失，使之再也不能困擾他。它不是通過邏輯的解釋來說明意義，背景，或這個問題的實質或根源-弄明白這問題究竟意味著什么-而是改變一開始導致這個問題的產生的觀點。這些問題不會輕易的就能找到現成的答案，就好比病入膏肓的病人一心要得痊愈。比如，如果一個人深信充分的個人自由是與在民主制度下多數壓迫少數不相容的，而且還要繼續渴望得到民主和個人自由，那就只能通過消除他頭腦里的固有思想才有可能做到，這樣，那些念頭就會不復存在。在政治制度問題上受到困擾的人就這樣得到解脫，轉而做些對社會有益的事，不會再受到那些惱人的念頭的騷擾，因為它們已被根除。

對于這一點，馬克思的著作并不一定要比我們時代的其他思想傾向負更多的責任。馬克思是19世紀典型的社會主義理論家，在同樣的意義上穆勒，孔德或巴克爾也是。故意的從心理上控制人的政策和策略與馬克思和他們都沒有關系。馬克思相信他的前輩的許多問題都是真正的問題，并認為他已然把它們解決了。他用他認為當時最科學，最達觀的經典來論證他的解決方案。他的觀點是否象他所說的那樣科學，他的方案是否行的通，是另一回事。重要的是他承認他力圖要回答的問題是真的，并提出了一個理論，聲稱那是公認的科學理論；這個理論對解決許多令人困擾的問題有所啟迪，也有所誤導，導致了眾說紛紜的有益和無益的重新評價和重新解釋。

但是，共產主義國家，更合乎邏輯的應該是，法西斯國家的實踐（因為他們公然指斥提出問題-回答問題的理性方法的價值）并不是對其公民的批判能力，和找到解決問題的辦法的能力的訓練，也不是開發他們揭示真理的特殊的洞察力或直覺。他們所做的事是任何一個19世紀尊重科學的思想家都會認為十分可怕的-但提問和討論危及到制度的穩定，人們就應該不為這些問題操心；建立和細心維護一個強大的制度，一個’神話’，生活和思想的習慣就是為了防止這個體系在突然的沖擊下或緩慢的腐敗中崩塌。這就是促成極權主義意識形態興起的知識分子的觀點-這個意識形態就是喬治.奧維爾和A.赫胥黎筆下的令人毛骨悚然的描述-如果一個人想到了比較麻煩的問題，這種思想狀態就被視為病態，對人的大腦健康有害，如果這些問題引起廣泛討論，就會對社會造成危害。這種態度與馬克思和弗洛伊德是毫無關系的，它把一切內心的沖突都看成是邪惡的，至多是一種無益的自我折磨；它認為道義的，情感的或思想的摩擦碰撞，特別是那種敏銳深刻的思想騷動，由此而產生的苦惱，看成是不亞于毀滅性的疾病-神經衰弱，精神不正常，思想混亂，真正需要精神治療；尤其是把它們看成是危險的偏離正道，如果人們想要朝著有良好秩序的，沒有痛苦的，心滿意足的，永遠自我平衡的狀態，個人和社會都必須遵循這條正道。殊不知，正是從這些苦悶之中產生了人類的思想和想像的偉大作品。

這正是杜斯妥也夫斯基的功利主義的惡夢。在他們追求社會福利的過程中，人道主義的自由派，被殘暴，不義，無能所深深激怒，他們發現制止這些邪惡的唯一的好辦法不是為自由的心智或情感的發展提供最廣闊的機會-誰知道這樣做會導致什么后果？--而是通過消除追求那些危險的目的的動機，壓制一切可能導致批評，不滿，和生活方式的混亂的傾向。這里我不打算回溯它的歷史過程。毫無疑問，在歷史的某一階段，僅僅是技術進步和社會變革之間的不同步的發展--盡管亞當.斯密樂觀地希望這兩者之間能夠和諧-進而產生不斷的沖突，終于導致了越來越具有破壞性的，和顯然不可避免的經濟危機。這場危機還伴隨著社會的，政治的，和道德的災難，這場災難是這個社會體系-人們的行為模式，習慣，觀點，語言，也就是，這場災難的受害者的’意識形態的上層建筑’所無力支撐的。其結果就導致了對現行的政治和理想喪失信仰，絕望之中，渴望能夠生活在一個雖然枯燥乏味但至少是安全的，不會發生這樣的災難的社會中。這其中有一點就是對自由，平等，文明或自由等這些古老的口號越來越覺得它們毫無意義，因為，適用這些口號的環境和十九世紀以來的情形相比，已經不那么清晰明白了。

在大部分情況下，隨著情況的發展，人們開始不愿意面對它。但是，這些曾經是十分神圣的口號并沒有被放棄。它們依然被利用，只是被抽去了它們原來的價值，用來掩蓋新的道德觀的區別，有時甚至是完全對立的觀點。這個新的道德觀，從舊的價值體系來看，似乎是肆無忌憚的和野蠻殘暴的。法西斯分子并沒有打算假裝要保持它們的舊的象征意義，而一些政治死硬派和更加激進的現代大型企業的代表人物，他們一半是玩世不恭地，一半是抱著希望地，死死地抱著自由或民主的口號不放；法西斯分子公然以極端的厭惡和蔑視的態度拋棄了這些口號，并把它們當作無用的，早已腐爛不堪的，理想的空殼加以嘲諷。但是，盡管各方對于這些特殊的象征所采取的政策有所不同，所有這些新的政治態度在實質上有著相似之處。

二十一世紀的人將毫無疑問會比我們今天身處其中的人要更容易看到這些相似性。它們很自然，清楚地與前一個世紀-十九世紀的標本區別開來，我們今天有許多歷史作家和新聞作家和政治演說家似乎還仍然生活在十九世紀-正如我們辨別浪漫主義的民族主義或自然的實證主義的發展與開明的專制主義或貴族的共和國之間的區別一樣。盡管我們身處其中，我們仍能發現我們時代的一些異常的東西。我們甚至察覺到在不同的領域都表現出新的特點。一方面，我們看到，人們有意識地將政治置于社會和經濟的利益之下。這種服從關系很明顯地表現在人們把他們自己自覺地劃分為資本家和工人這種自我認同和團結一致，這種認同超越了，但卻很少會削弱，民族的和宗教的忠誠。另一方面，我們堅信，政治自由如果沒有行使它的經濟力量就是無用的東西，也就等于暗示說，或公開否認與其相反的命題：經濟的機會只有對政治上自由的人才是有用的。這一點卻又反過來心照不宣地接受了另一個命題：即：國家對其公民的責任必定和將會是越來越多，而不是越來越少；這個定理今天已經為大師們理所當然地接受了下來，其在歐洲也許要比在美國更加被毫不遲疑地接受，但是，就在三十年前，更不要說五十年前，這個定理在某種程度上是被看做烏托邦式的空想。這個巨大的轉變，以及在最不平等社會中的真正的物質增長和同樣的社會平等的方面的增長，隨之而來的構成這枚徽章的正面的東西-即：消除，或是強烈的不贊成自由地質詢和創造的傾向；這種自由的質詢和自由創造，如果沒有失去原來的本意的話，是無法做到二十實際所要求的循規蹈矩，安分守己的。一個世紀之前，奧古斯都.孔德曾問道：如果在數學中沒有提出異議的自由，那么為什么在倫理學和社會科學中我們要允許甚至鼓勵這種自由呢？不錯，如果說為個人或整個社會創立一種’最適的’行為模式（和思想，情感模式）就是社會和個人活動的主要目標的話，孔德的問題就是無法回答的。然而，正是不管命令和傳統的力量有多大，甚至也不管公眾所接受的’最適的’行動目標是什么，這種權利的延伸才形成了光榮的資產階級文化，使之在十九世紀達到了它的最高峰，而我們今天只是剛剛開始見證其最后目標的開始。

六、

這種新的態度的基礎就是通過造成爭斗和痛苦的官能的萎縮來消除那些痛苦和爭斗，這個態度是與無私的好奇心相對立的，至少是對好奇心是有疑懼的，并且把所有表面上看來對社會無用的藝術實踐看作充其量是輕佻的舉動。從這個觀點來看，這些藝術實踐，當它們不構成危險時，是一種令人不愉快的，浪費的無的放矢，一種淺薄的騙行為，是一種精力的浪費；而人的精力的積累是相當困難的，因此應當把精力全部不停地用在建立和保持社會的平衡或’完整’。在這種思想狀態下，象真理或榮譽，責任，美等詞語很自然地變為純粹的攻或守的武器，它們在國家或政黨的手中，用來維護他們所建立的社會不會受到外來的異端的影響。這種封閉的狀態可以通過嚴格的審查制度或與外部世界隔離的方法而達到；外部的世界是自由的，至少，其中的許多居民可以說他們想說的話，他們所用的詞語相對來說是沒有經過安排的，其結果就是，它們會產生難以預計的’危險’的后果；或者也可以通過延伸其嚴格控制的疆域，直至能夠控制所有可能的無政府狀態的源頭，控制全人類。

這兩個辦法中的一種就能夠做到這一切，讓人的行為通過勝任的技術專家就能夠輕松地加以控制-沖突的調解者和保持身心寧靜的宣傳家，工程師和各行各業為統治集團服務的科學專家，心理學家，社會學家，經濟學家，和社會設計師等。很明顯，這個狀態不是一個對獨立見解，獨立的道義，或非凡的洞察力有利的思想氛圍。這樣的秩序所造成的整個趨勢就是將所有問題降低為一個技術問題，或化難為簡，特別是這樣一些問題，如生存問題，消除不公正的問題，任何駕馭每一個人的心理和經濟的能力，使之能夠最大限度地發揮，致力于社會的需求，而同時又與反對這個制度之外的一切實踐相一致；要做到這一點，就需要依靠壓制個人可能產生的懷疑或任何反對這個無所不包，不容置疑，不容爭辯的體制（singleall-embracing,all-clarifying,all-satisfying-plan）的主張。

這種傾向--存在于所有的穩定的社會-也許是所有的這樣的社會-由于對一切競爭影響的壓制，已經形成了一種特別嚴厲的制度形式。如在蘇聯，對中央計劃的服從，對不穩定因素的排除，無論是通過教育還是鎮壓，都是靠對意識形態的鼓舞的信仰的力量得到了實施-靠人們對思想轉化成徹底的，熱烈的，迅速的實踐的能力和責任的信仰-對于這一點，俄國的各派思想家似乎都特別地著迷。蘇維埃的模式是清楚，簡單的，是從’科學地證明’了的前提中推導出來的。實現這個計劃的任務必須交給訓練有素的信仰者，他們把人類看作是任由他們處置的可任意改造的材料。斯大林所說的有創造力的藝術家是’人類靈魂的工程師’非常準確地表達了這種精神。與此多少有點類似的法西斯社會的存在，以知覺或本能來取代科學，以犬儒主義取代偽善，這些都是大家有目共睹的。在西歐，這種傾向表現為一種較為溫和的形式，從強調對政治觀點的不同的意見（黨派斗爭至少是來自于真正的不同的觀點）到強調，最終是技術上的，方法的不同-什么是取得最低限度的經濟和社會的穩定，舍此，則所有關于根本原則和人生目的的爭論都是’抽象的’，與當前的迫切的需要了不相關的。這就導致了對長期的政治問題的興趣的明顯的日益低落-就西歐大陸上的人而言，美國和英國的一些觀察家錯誤地把這一現象歸結為日益增長的犬儒主義和對理想的漠不關心。

毫無疑問，所有為了新的價值而拋棄傳統價值，對抱殘守缺者來說都是道德淪喪的表現。這只是一個極大的誤解。無論是有無意識，對于新的價值觀念表示不相信的人太少了。反之，他們都抱著僥幸的心理，指望至少有一個安全的天堂，狹窄，陰暗，與世隔絕，但是安全。這種心理是出于非理性的信仰，使人們對于因與內在的崩潰或恐懼而產生的懷疑主義盲目地拒斥。越來越多的人打算為了獲得這種安全感而不惜讓自己無限遼闊的生活道路交給別人去處置，而這些人，無論是有意還是無意，卻有計劃地，系統地將人類的活動范圍縮小為易于駕馭的領域，把人類馴良為可以輕易地任意組合的零部件-可替換的，甚至幾乎是預先制作好的，一個整體模型的零部件。在這種要求穩定的強烈欲望面前，如果有必要，在最低的層次上-你不會從上面摔倒，它不會背叛你，出賣你-所有的古典的政治原則都開始銷聲匿跡，無力的信條，主義，綱領都不再與新的現實有任何關系。

這一進程并不是在各處都是同步進行的。也許是由于明顯的經濟原因，十九世紀之后的美國要比其他地區更為強大。在美洲大陸上的政治問題和沖突，討論的問題，民主領袖的理想人物更讓人想起維多利亞時代的歐洲。伍德羅.威爾遜是十九世紀一個不合格的自由主義者。羅斯?？偨y的為人和他的新政所激起的政治熱情更象格拉德斯通〔WilliamEwartGladstone1809-1898，英國政治家，于1868-1894年間四度任英國首相〕或勞埃德.喬治，或法國在世紀初時的反教會政府時期的政治熱情，而一點也不象現在歐洲目前的狀況；這個自由主義的大企業，當然也是我們這個時代親眼目睹的，個人自由和經濟安全之間最具建設性的方案，它最接近于約翰.穆勒在他的最后的人道主義-社會主義階段轉向左翼思想時歐洲三十年代的政治的和經濟的理想。圍繞著建立國際組織，建立聯合國及其輔助組織，1918年戰后的國際組織建立國聯等爭論，從19世紀的組織理想來看，這些都是完全能夠理解的，因此，它們在美國比在歐洲更具有吸引力。美國也許否定了威爾遜，但是它所依存的道德氛圍卻與威爾遜所處的時代相去不遠-就是那種黑白分明的維多利亞時代的價值體系和道德準則。1918年所發生的事情折磨了美國人的良心整整二十五年，而在1918-1919年代的分奕益高昂的氣氛很快就煙消云散了-回想起來，那短暫的一閃似乎更具有美國的特點，是分尬大而將要死去的傳統的最后的回光返照，而這個世界還依然活著，以一種全新的形式，完全清醒地意識到自己的活力，意識到與過去全然不同，與過去憤然決裂。這種決裂并非是突然的，戲劇性的。在18或19世紀種下的種子只有到了二十世紀才生根發芽：政治氣候和道德風氣促進了工會的興盛，在當時的歐洲如在德國，或英國，法國的政治和道德氛圍中流行一些傳統的對人權的學說，這些學說幾乎是所有的黨派和觀點的共同財富，有自由主義者，人道主義者，擴張主義者，還有百年和平和技術進步的鼓吹者。

當然，十九世紀的思想主流保留到了今天，尤其是在美國，斯堪的納維亞，英聯邦國家；但是，它并不是我們當今社會的最顯著的特征。在過去，我們有過思想的沖突，如今，我們時代的特點不是一種思想與另一種思想之間的斗爭，而是對不同思想的日益嚴重活動敵視傾向。鑒于思想被認為是太多的不安的源泉，于是，對個人要求政治權利的自由主義主張與專制的經濟不公正之間的沖突采取了壓制辦法，這種沖突來自于這些權利的滿足（同時也是對社會主義的批評），專制統治把這兩者都掩蓋了，消除了可能產生這樣的沖突的自由區。我們時代最典型的特征就是一種關于社會的新概念，其價值是無法以個人或團體的欲望或道德感來進行分析的，正是這些欲望和道德感激起了人們的最終目的的觀念；而是通過某些對歷史，或種族，民族特性的假說或形而上的教條，并以此’科學地’推論出，或由直覺而得知，什么是好的，對的，必須的，理想的，恰當的人類的行為。對于一些人來說，他們只有一個前進方向，他們受一股近乎神秘的非人力的力量的左右，諸如階級的組織，集體無意識，種族血統，或這種或那種’大眾的’，或’團體的’神話的’真正的’社會或物質的基礎等等。這個方向是可以改變的，但只有通過削弱人的習性的隱秘的原因才能做到-根據這個觀點，那些希望除去這個隱患的人就能有一定限度的自由去決定他們自己和別人的社會方向，但是不是通過提高理性和爭論，而是通過獲得對機械的社會習性和操縱這種習性的技能的卓越領會。

正式以這種邪惡的方式，圣西門〔1760-1825，法國空想社會主義者〕的預言得以實現--圣西門的話一度被認為是過于樂觀："管理人將會被管理物所取代。"宇宙的力量被認為是萬能的，堅不可摧的。希望，恐懼，祈禱都無法使它們消失，但是，專家和精英們卻能引導和控制它們。這些專家的任務就是把人類和這些力量加在一起，形成一種對新秩序的堅定的信仰，對它矢志效忠，這樣就會使得這個信仰永固。為了使自然的力量和人能夠協調一致，納入新秩序，這項技術訓練就首先必須克服合乎人性的種種追求-哲學的，歷史的，藝術的追求。這些追求，充其量只能是支持和美化新的秩序。屠格列夫的小說’父與子’中的主人翁，那個天真的唯物主義者，’虛無主義的’科學家巴扎洛父，最終還是得到了他應得的東西，正如圣西門和他的更迂腐的追隨者孔德所一直確信的那樣。但是，巴扎洛父的理由卻和一個世紀以前的理由完全不同。巴扎洛父的信仰的理由是，他堅信解剖青蛙要比詩歌更有意義，因為前者通向的是真理，而普希金的詩歌卻不能。

今日盛行的動機則更具毀滅性：解剖學高于藝術，因為解剖學不會產生獨立的生存目的，不會為我們提供一個善與惡，真理與謬誤的獨立的標準，因此就不會與正統思想產生沖突。我們建立了這唯一一座牢固的堡壘，使我們免受懷疑，絕望，和種種心理不適所造成的惶恐不安。在情感上或心智上產生這樣或那樣的恐懼是一種疾病。要對付這疾病沒有別的辦法，只有通過消除不同的選擇，使得各種選擇之間完全平衡，沒有區別，至少看起來如此。

當然，這一點是與陀斯妥也夫斯基的’卡拉瑪左夫兄弟’中的大檢查官的意見相反：他的意見是，人最害怕的就是選擇的自由，在黑暗中孤獨地摸索，而教會把這個責任一體擔當了下來，使人們成為自覺自愿的，感恩的，和快樂的奴隸。大檢查官代表的是生命和精神的教條主義的機制，而巴扎洛夫站在他的對立面-自由的科學探索，面對’冷酷的’事實，接受真理，不管它們有多么殘忍，令人心煩意亂。然而，在歷史的嘲弄（陀斯妥也夫斯基并非沒有預見到）下，他們結成了聯盟，達成了默契，今天我們常常無法區分他們。我們知道，布里但的驢子因無法在兩堆等距離的草堆之間做出選擇而餓死的寓言。為了避免這種命運，唯一的補救辦法就是盲目的服從和信仰。不管這個避難所是教條主義的宗教信仰，還是教條主義的社會科學或自然科學的信仰，都區別不大；沒有這樣的服從和信仰就不會有自信，不會有希望，就不會有樂觀的，’建設性的’，’積極的’生命式樣。傅立葉，費爾巴哈，馬克思是最早揭示對僵化的思想的偶像崇拜的，認為那是壓抑人的，而他們的追隨們者卻成了這種’具體化的’，’無人性的’新制度最狂熱的支持者，這可真是歷史的嘲諷。

七、

這種趨勢最能迷惑人又最令人不安的種種征兆可從西方偉大的慈善機構的政策中看出。在美國和歐洲的批評者對這些機構所做的最多的批評就是，它們的目的是赤裸裸地功利主義的：它們不是試圖支持那些對真理的追求或創造性活動（如基礎理論研究，或藝術活動），而是致力于最直接的改善人類的生活狀況，只是從原始的物質出發-物質上的富足，解決那些短期的社會和經濟的問題，預防出現’不受歡迎的’政治觀點等等。但是，在我看來，這些批評都不在點子上。那些著名的，慷慨大方的機構所做出的努力確實是出于為了人類的最深層的利益的需要的真誠無私的愿望，不僅僅是為了物質上的需求。但是，這些利益都被幾乎完全是出于治病救人的考慮：他們需要緩解個人與個人，團體與團體，國家與國家之間的緊張，消除人類的創傷，沖突，憎惡，和恐懼，各種各樣的心理的，和身心的變態，這些都需要得到專業的治療師的幫助-醫生，經濟學家，社會工作者，醫療隊或工程師，和各行各業的大師來幫助那些有病的，受到困苦的人-個人的和集體的所有智慧都會聚起來了。他們認為，這些疾苦是存在的并能夠通過實用的科學進行治療-身體方面的和精神方面的毛病，貧窮，社會和經濟不公正，骯臟，不幸，壓迫，這些，只要有了人和錢，專家和器械都能夠治療好或減輕癥狀-當然，這樣的政策完全是仁慈的，這些組織的努力對于一個時代和一個國家來說是極大的道義的財富。但是，這枚硬幣的反面卻傾向于把所有人的最基本的需求等同于那種可能用這些方法加以解決的需求；把所有的問題和愿望都簡化為專家可以矯正的錯位。有的人相信高壓政治，有的人采取較溫和的辦法，但人類的整體需求在他們看來就象是一座監獄，或感化院，或醫院的病人或囚犯的需求，不管他們多么真誠，這只能是一種沒有希望的，虛假的，最終是墮落的前景，這種觀點是建立在對所有人，即使是大多數人的理性的，積極的人性的否定之上的。對它的反抗，無論是攻擊美國式的’物質主義’（這是產生與一種真誠的，天真的，并常常是原始的，利他主義的理想主義），或是反對共產主義的或國家主義的法西斯主義（往往是一種誤解的，過分獨斷的尋求人類的解放），都得出一個曖昧的結論：即這兩種傾向-它們都是源自一個共同的根-都不是把人看成是具有創造性的，自主的生命。如果人類果真是這樣的，雖然這種趨勢現在是占優勢，但最終也不能阻礙人類的進步。這個循環論證，在本質上，這正是所有批判理性主義者-馬克思（至少是在他的青年時期），和弗洛伊德以及斯賓洛沙，和康德，穆勒，托克維爾的論點-如果這個論證是有效的話，它為人類的道德和智力的前景所做出的一個謹慎的，高度嚴密的樂觀主義提供了一些依據。

八、

至此，人們也許會說，我所描述的情形一點也不新。每一個專制制度，每一場反理性的運動不都是多少與這種情形相似-人為地壓制懷疑，試圖或是把這些令人不安的問題本身搞臭，或是教育人們不要去提問？從大的教會到每一個國家政體，到小的宗派組織，哪一個不是不是這么做的？從最早的神秘主義的迷信崇拜，到前一個半世紀所流行的浪漫主義，無政府主義的虛無主義，超現實主義，新東方主義的風尚，哪一個理性的敵人不是采取這種態度？為什么我們要對今日的沉溺于這種傾向大加指責呢？這種傾向可以是社會信念，或是在中世紀的十字軍東征時，組建暗殺基督教徒的穆斯林秘密團體，或是許多東方思想和神秘主義的核心思想，而這些核心思想都可以追溯到柏拉圖那里。

但是從它們的起源來看，其中有兩個重大的差異，造成了我們今日不同的政治特征。首先，先前的反動派或浪漫派，不管他們如何賣力地鼓吹國家權威的超智慧，或是看重對個人理性的啟蒙，即使在他們最瘋狂的反理性的時刻也沒有低估那些必須回答的問題的重要性。相反，他們認為，獲得這些問題的正確答案是至關重要的。然而，只有那些神圣的國家組織，或天縱之圣的領袖，或是神秘的天啟和天眷才能確保獲得那個玄妙無比，放之四海而皆準的答案。毫無疑問，這些問題的輕重緩急的順序是任何一個既定的社會體系的基礎--等級(制度)的社會體系中的權威是不允許人民對這些問題作出自由回答的。而且在每一個時代，在人們意圖回答這些問題的答案中有一些是含混的，不真實的，或與他們欲圖回答的問題無關的。也許，在大多場合中，只有靠虛偽才能保證他們的成功。然而，虛偽與犬儒主義或盲目是大不相同的。甚至那些言論審查官和真理的敵人也不得不在表面上承認通過最佳途徑獲得對重大問題的真實的答案的重要性。如果他們言行不一，至少有一些事情是會被揭穿的：叛國者和異教徒--常常提醒我們-和當局-他們意圖背叛的信仰。

第二個差異就是因為在過去，人們總是把企圖混淆問題的本質與理性和個人自由的敵人聯系在一起。至少在歐洲文藝復興之后，這種力量對比一直是很明顯的：進步與反動并不是空洞的概念，盡管這些術語遭到了濫用。一邊是權威的支持者，無理性的信仰，懷疑或是公開反對不受約束的對真理的追求或是個人理想的自由實現。在另一面，則是自由求索和自我表達的支持者，不管他們之間有什么差別，他們都把伏爾泰，萊辛，穆勒，達爾文，甚至易卜生看成他們的先知。他們的共同的特點-也許是他們之間的唯一的共同點-就是他們都執著于文藝復興的理想，仇視與中世紀有關的一切-黑暗，壓迫，對異端的鎮壓，對人性，快樂，思想自由，言論自由，熱愛自然的美的仇恨。當然，還有許多人不能這些簡單地歸類；但是直到今天，這條分界線還是十分清晰，明確地決定了那些深深地影響了時代的人的立場。既信奉科學理論，又信奉’蒙昧主義的’社會學說是絕不可能的。今天，定義，限制，限定，確定什么可以問，什么不可以問，什么可以相信，什么不可以，已不再是舊的’反動派’的特征了。相反，它是來自十九世紀的激進分子，理性主義者，’進步分子’的繼承人，和來自科學的后裔一樣有力，至少在名義上如此；在兩個陣營里最靈驗的預言家也沒有能夠預見這場惡夢。

我們常說，今天是玩世不恭和絕望的時代，是價值破滅的時代，是固有的西方文明的標準幻滅的時代。但這一點既不真實也說不通。今天，世界依然固守著僵化的規則和章程，固守著強烈的非理性的宗教，遠沒有表現出秩序即將崩潰的松弛跡象。它仍將異端看作是最大的危險，遠沒有顯示出任何來自對古老的社會制裁不屑一顧的寬容。

不管是在東方還是西方，這是自從信仰時代以來最大的危險。遵奉國教的呼聲今天比以往更迫切，忠誠受到更嚴厲的考驗；懷疑論者，自由派，愛好個人生活和我行我素的人，如果他們不認同與一個組織，他們就會受到恐嚇，或嘲笑，受到迫害，受到我們這個時代的意識形態之爭中所有好斗的政黨的詛咒或鄙視。雖然在傳統上不喜歡走極端的社會-如英國，丹麥，或瑞典-中還不那么尖銳，但這點區別對總的模式來說不算什么。在當今社會，個人的愚昧和邪惡很容易得到寬恕，而不能認同一個公認的政黨，一種政治立場，取得一個被承認的政治的，或經濟的，思想的身份則是不饒恕的。在群雄爭霸的過去，一個人如果受不了一個國度的壓迫，他可以逃到這個國家的敵國去-一個對立的教會，或是持不同政見的封建領地。不同全文之間的沖突還能留下一個窄窄的緩沖地，永遠不會是完全不存在的無人區。在這個緩沖地帶，私人的生活還能勉強保持，因為，雙方都害怕對方變得過于強大。

今天，家長式統治的國家的最美好的愿望，消除窮困，疾病和不平等的真誠渴望，已經深入到每一個被忽略的角落，那些地方可能正需要它的公正和恩惠-國家的恩澤成功地施及到每一處-正是這些仁慈的舉措，使得個人可能犯大錯的空間變窄了。國家為了他自身的利益（真正的利益），或他的理智健全，他的健康，他的安全，使他免于匱乏和恐懼而消減了他的自由。他的選擇的范圍被縮小了，但不是以相反的原則的名義-如在中世紀或民族主義崛起的時期-而是為了消除各對立原則在相互沖突中極易產生的思想壓力和危險，從而建立一種較為簡單的，更有秩序的社會生活，虔誠地信奉一種有效的，不為道德的沖突所困擾的秩序。這樣做并不是毫無理由的：我們所處的社會和經濟狀況，技術進步與根深蒂固的政治，經濟組織力量之間的不和諧，都要我們實行社會控制，防止社會混亂和貧困，混亂和貧困對人類發展所造成的致命后果并不亞于盲目的順從。要我們放棄我們的社會進步，重新回到過去的不公正，不平等和絕望的苦難之中，不僅是不現實的，而且在道義上也是不能接受的，甚至連想一想也是不可能的。技術的進步使得計劃成為一種理性的，必要的活動，為了確保某一特定計劃社會的成功，自然就使得計劃者尋求避免一切危及其計劃的危險，這種危險實在是太多了。這是’自給自足’和’一國社會主義’的主要動力，保守派，新經濟政策，孤立主義者，或社會人，甚至帝國主義者都會這么做。這也造成了認為了障礙，極大地限制了計劃者自身的資源。在極端的情形下，這種政策導致對不滿意的人的鎮壓和持續的嚴厲懲罰措施，直到最后它耗盡了時間和人們的獨創性，他們原先就認為這種政策只是一種沒有效率的手段。不久，這項政策自身成為一件令人討厭的東西，因為為了實現它就會陷入一個惡性循環：繼續生存是為了鎮壓，鎮壓是為了繼續生存。其結果是，補救的方法比疾病本身還要糟，于是，就采取那些正統教會的模式，依靠個人的簡單的清教徒的信仰，而他們全然不知道或是全然忘記了什么叫做生命之水，自由的自我表達是什么，個人和他們之間的關系的無限的多樣化以及自由選擇的權利是怎么回事。他們既無法接受這些更不會屈服。

這種兩難境地在邏輯上是無法解決的：我們既不能犧牲自由也不能犧牲為了自身的防衛或最低限度的社會福利所必須的組織機構。其出路一定就在某種邏輯上紊亂而又靈活的，甚至是模棱兩可的妥協。情況各有不同，正如康德所說，凡是出自曲折的人性叢林的，沒有什么東西是筆直的。時代所呼喚的不是更多的信仰（如我們經常被告知的），或是更強硬的領導，或是更科學的組織。相反，時代所呼吁的卻是更少的對救世主的熱情，更加啟蒙的懷疑態度，對個性更多的寬容，為了在可預見的將來達到的目的而更經常地采取特別手段，有更多的空間使得趣味與大多數人大相徑庭（對與不對并沒有關系）的個人和少數得以實現他們的目標。我們所要求的是少一點機械的，狂熱的遵從普遍的原則，不管它們有多理性或多多正義，更多一點小心謹慎，而不是貿然接受那些常規的，科學檢驗過的，普遍的，但對個人而言卻是沒有經過檢查的，解決問題的方案。邪惡的特里昂所說的’決不要太熱情’（surtoutpastropdezèle）要比賢德的羅伯斯皮爾所要求的一致和在對人們的社會被計劃和技術嚴厲控制的時代加上一個有益健康的閘更人道。我們必須服從權威但不是因為它是一貫正確的，而僅僅是因為嚴厲的和公開的功利主義的理由，是一個必要的權宜辦法。既然沒有任何解決辦法能夠保證不出錯，沒有一個安排是終極的。

因此，一個松散的組織，和最低限度的對缺乏效率的寬容，甚至是一定程度的對無益的空談，無益的好奇心，無目的的各種擅自追求-如’顯然的浪費’-也許會允許更多自然的，個人的多樣化（對此，個人必須在最終負起全部責任），總是要比那些最純凈，最精致地強加的模式要更有價值。最重要的是，我們必須認識到，教育或科學體系，或宗教，社會組織擔保要解決的這種或那種問題事實上并不是人類的唯一核心問題。不公正，貧窮，奴役，無知，-這些都可能會由改革或革命而引起。但是人們并不是僅僅靠與邪惡搏斗而生存。他們有積極的生活目標，個人的和集體的，各種各樣的，很少能夠預測的，常

常是相互不兼容的。正是出于對這些目的的執著的追求，終極的，不可通約的，既不保證變化也不保證一成不變-正是由于個人或集體的對這些目標的追求，無計劃的，常常是完全沒有足夠的技術設備，并不抱成功的希望，更沒有官方認可，個人和所有人的生活的最好時刻才會到來。